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  禅宗大意

正果法师编述
录自《法音》文库
中国佛教协会出版

自序
一 达磨以前的中国禅学
二 禅宗的创立
三 禅宗的传法授衣
四 中华五祖旁出尊宿简介
五 禅宗门下的楞伽师
六 禅宗的五家七派
七 调和五事助参禅
八 参禅的入门方便
九 参禅宜观心
十○ 曹洞临济参禅方法的差异
十一 见性成禅
十二 公案的启示
十三 顿悟渐修
十四 《心灯录》谈三玄三要
十五 漫谈参禅

  自 序

  一九八○年夏天,福州鼓山涌泉寺约我为该寺僧伽培训班作短期讲学。预定内容讲完之后,学员们要求我讲讲禅宗,我高兴地答应了。当时手边没有参考书,只好凭记忆及随身带去的一本禅学笔记,写出一份禅宗提纲的讲稿,大约四五千字,学员们把它刻写油印出来。这就是《禅宗大意》的雏形。

  一九八二年,为了给中国佛学院的学员讲‘禅宗概论’,遂根据在鼓山讲的禅宗提纲,又看了一些有关的参考书,写成《禅宗大意》,油印成册,除发给中国佛学院学员参考外,各地佛学院、培训班以及留心禅悦者,纷纷来信索阅,已无存书。佛学院准备再油印一次,以结法缘。

  去冬病中,《法音》编辑部净慧法师来看我,提出他们准备将《禅宗大意》编入《法音文库》出版流通。我当即表示同意。病愈之后,又将原稿原重校对了一遍,并把《修心决》全文和《心灯录》关于谈三玄三要的一段作为附录,成了现在印出来的这个小册子。

  《修心决》一文对初学参禅者可以起到因指见月的作用,这一点禅师们大概是可以同意的;至于《心灯录》谈三玄三要的一段文字,或者有不同的看法。我觉得文字禅、葛藤禅虽是虚妄分别,但分别熄灭之后,心空及第,壁立万仞,人法双亡,心机泯绝;正凭么时,佛语、祖语、魔语、文字禅、葛藤禅,都没交涉。善恶无记三心绝,是个什么?你在什么地方?道著错!

  我从出家之年(十九岁)开始,就喜欢静坐。一九五○年冬至一九五三年夏,在北京菩提学会闲住,书不读,无事问,终日参究,追问审虑自己的本来面目是谁?有时亦孤明历历,不续前念,不引后念,当体孤立,对土逆无心。甚至废寝忘食,如痴如呆,行不知行,坐不知坐。在这当中,时有境界现前,好坏善恶,奇形怪状,种种现前,都不贪著,亦不欣厌,一切置之不理。见怪不怪,其怪自败,因而未堕魔境。只是平淡无事,无依无住,亦无迷悟,如是而已。

  至道无难,唯嫌简择。若欲成佛,莫染一物。取一法不成佛,舍一法不成佛。请诸位读者以此观点对《禅宗大意》给予批评、指正,这是我的愿望。

  这本小册子的出版,禅协有关部门的同人付出了辛勤的劳动。他们为这本书复核引文,校对资料,联系印刷事宜,承办发行业务,对此,我深表感谢!

正□果□一九八六年春□时年七十有四 

  一 达磨以前的中国禅学

  菩提达磨观见中国人有大乘根器,即泛海东来,经过三年时间,到达建康(今南京),这时正是梁武帝普通七年(522,有争议)。武帝迎达磨于宫中,相与问答。达磨知机不契,遂渡江北上,到河南洛阳嵩山少林寺面壁而坐。后来慧可断臂立雪求佛法印,达磨与安心竟,越九年授慧可袈裟,传以法印,以‘二入四行’并《楞伽经》四卷,用付慧可,要他单传心印,开示迷悟,不立文字,直指人心,见性成佛。自此创立了中国的禅宗。直到六祖慧能,大行于中国,宋时远播朝鲜、日本,迄今流传未衰。

  禅宗,是中国佛教宗派中的特胜法门,教外别传的心宗,不落言诠,不立文字,重实修实证,真参实悟。说禅宗不文文字,并不等于不用文字。在自悟方面,强调藉教悟宗;在悟他方面,更离不开经典。如六祖说:‘吾传佛心印,安敢违于佛经?’又说:‘《涅槃经》,吾昔听尼无尽藏读诵一遍,便为讲说,无一字一义不合经义。’这些言语,说明禅宗并非完全排拨文字的。故达磨授慧可以《楞伽》,黄梅、曹溪弘演《金刚》,都说明经教文字,对禅宗亦有大助力。从经教的翻译与历代师祖大德的实践修禅来看,达磨没来以前,中国已有禅学的滥觞,对后来禅宗的影响很大。现将翻译禅经和注重禅观修持的祖师大德的史实,略加介绍,说明菩提达磨以前,中国确有禅学流行,亦有禅观之修持与实践。

  (一)安世高对禅经的翻译

  在东汉桓帝时,有安清字世高者,是安息国王正后的太子,幼以孝行见称。志业聪敏,刻意好学。外国典籍,以及七曜五行,医方异术,无所不通。国王死后,让国与叔,出家修道。于建和二年(148)来到洛阳,译出《安般守意》等经,为习禅者所重。这一史实可看作是中国禅学的开端。安世高本人既精习小乘经论,也讽持禅经验,备尽其妙。《高僧传》卷一说安世高‘博晓经藏,尤精阿毗昙学。讽持禅经,备尽其妙。既而游方弘化,遍历诸国。以汉桓帝之初,始到中夏……出《安般守意》、《阴持入经》、大小十二门及六十品。初,外国三藏众护撰述《经要》为二十七章。高乃剖析护所集七章,译为汉文,即《道地经》也。’

  安世高从汉桓帝建和二年(148)至灵帝建宁(168—171)中二十余年,译出经论三十余部。现存的《佛说大安般守意经》(二卷)、《禅行法想经》(一卷)、《道地经》(一卷)三经中以《大安般守意经》对修习禅观特别重要。康僧会、道安等均为此经作了注解和疏释。

  (二)支娄迦谶敷演大乘禅教

  在安世高来中国的同时,月支国沙门支娄迦谶,亦来洛阳。于灵帝光和、中平(178—188)间,传译梵本。译出了《般若道行品经》、《首楞严经》、《兜沙经》等,开始敷演了大乘教义,是为中国大乘禅教的开端。《道行经》即《放光般若》,所讲空理,为禅教扫荡门中的要旨。《首楞严经》的初译,更为禅教所依用。《兜沙经》为《华严经·名号品》的异译,后来禅宗门下亦多引用。《首楞严经》在梁代已成缺本,《兜沙经》一卷,现在《大藏经》中。特别是《楞严经》的教义,为后来禅宗门下所引用,对禅宗的影响很深。

  (三)支谦译经与大乘禅教

  支谦是安世高、支谶以后的大译师。《历代三宝记》卷五说,支谶有弟子支亮,亮有弟子支谦,是为三支。当时人称‘天下博知,不出三支’。支谦字恭明,一名越,月支国人。他的祖父法度,于汉灵帝世,率领该国人数百,来汉归化,拜为率善中郎将。谦生于中国,博览经籍,广智多能,世间技艺,多所综习,肩学异书,备通六国言语。献帝末年(226),汉室大乱,与乡人数十共奔吴地,孙权拜为博士。

  谦慨叹佛教虽已流行,而经多梵语,未尽翻译之美。于是广收众经旧本,译为汉言。自吴黄武元年(222)至建兴二年(253),译出《大明度经》、《净行品经》、《首楞严经》、《禅秘要经》、《修行方便经》、《维摩诘所说不思议法门经》等八十八部,一百十八卷。

  《禅秘要经》四卷,《修行方便经》二卷,都重在说明禅观之法。《首楞严经》,《维摩诘所说不思议法门经》三卷,尤为形成大乘禅教的要素,其说散见于诸禅书中,影响很大。

  (四)康僧会解说禅教

  沙门康僧会,其先康居国(今新疆北至中亚一带)人,世居天竺,其父因经商移居交趾。会年十九,二亲并亡,乃出家,励行甚峻,明解三,藏博学多识,兼善文学。于东吴赤乌十年(247)来建业,营立茅茨,设像行道,因感得舍利以献孙权。权遂为建塔寺,以始有佛寺,遂称建初寺。由是江右(长江以西之地)佛法大兴。僧会于建初寺译出《六度集经》、《杂譬喻经》等。又注释《安般守意》、《法镜》、《道树》三经,并制经序。解说禅教的《安般守意经》注解,当时习禅的人奉为龟鉴。这里抄录《出三藏记集》卷六所载康僧会《安般守意经序》中一段,以明康僧会对修禅方法及利益的重视。

  ‘夫安般者,诸佛之大乘,以济众生之漂流也。其事有六(数、随、止、观、还、净),以治六情。情有内外:眼、耳、鼻、口、身、心,谓之内矣;色、声、香、味、细滑、邪念,谓之外也。……弹指之间,心九百六十转。一日一夕,十三亿意。……是以行寂系意著息,数一至十,十数不误,意定在之。小定三日,大定七日。寂无他念,泊然若死,谓之一禅。禅,弃也,弃十三亿秽念之意。已获数定,转念著随,蠲除其八,正有二意(言意已十去其八,仅存数息相随二正意)。意定在随,由在数矣(相随时意定在随,其初由于数息)。垢浊水肖灭,心稍清净,谓为二禅也。又除其一,注意鼻端,谓之止也。得止之行,三毒四趣(生老病死),五阴六冥(即六尘),诸秽灭矣。昭然心明,逾明月珠(得止心明)。淫邪污心,犹镜处泥,秽垢污焉,偃以照天,覆以临土(偃镜以照天,覆镜以临土,皆无所见)。聪睿圣达,万土临照。虽有天地之大,靡一夫而能睹。所以然者,由其垢浊。众垢污心,有逾彼镜矣。若得良师,划刮莹磨,薄尘微 ,荡使无余,举之以照,毛发面理(面纹),无微不察。垢退明存,使其然矣。情溢意散,念万不识一矣。犹若于市,驰心放听,广采众音,退宴存思,不识一夫之言,心逸意散,浊翳其聪也。若自闲处,心思寂寞,志无邪欲,侧耳靖听,万句不失,片言斯著,心靖意清之所由也。行寂止意,悬之鼻头,谓之三禅也。还观其身,自头至足,反覆微察,内体污露。森楚毛竖,犹睹浓涕。于斯具照,天地人物。其盛若衰,无存不亡。信佛三宝,众冥皆明,谓之四禅也。摄心还念,诸阴皆灭,谓之还也。秽欲寂静,其心无想,谓之净也。得安般行者,厥心即明。举眼所观,无幽不睹。往无数劫方来之事,人物所更,现在诸刹,其中所有世尊教化,弟子诵习,无遐不见,无声□不闻。恍惚彷佛,存亡自由(生死自主)。大弥八极,细贯毛氅。制天地,住寿命,猛神德,坏天兵,动三千,移诸刹。八不思议,非梵所测,神德无限,六行(数随止观还净)之由也。世尊初欲说斯经时,大千震动,人天易色,三日安般,无能质者。于是世尊化为两身,一曰何等,一尊主演,于斯义出矣。’

  康僧会在《安般守意经序》文中对数、随、止、观、还、净六妙门,解释得既深且透,清楚地说明了他对禅观的重视和修禅的体会,对后世修习禅观者的影响是非常之大的。

  (五)竺法护的译述对禅学的影响

  两晋时代佛教很盛,译经的人很多。成就大而影响深的译师当然推竺法护。他的祖先是月支国人,本姓支氏,世居敦煌,年八岁出家,事外道沙门竺高座为师,遂称竺姓(当时沙门多随师姓)。诵经验日万言,过目能记。天性纯懿,操行精苦,笃志好学,万里寻师,博览六经,涉猎百家之言,虽世务毁誉,未尝介于视听。时当晋帝之世,寺庙图像,虽崇京师,而方等深经,却蕴藏于西域。护乃慨然发愤志弘大道。遂随其师遍游西域诸国,通晓三十六国语言文字。西晋泰始二年(266),大赉梵本,自敦煌至长安,后入洛阳及往江右,沿路传译,未尝暂停。自泰始中,至永嘉二年(308),译出《光赞般若经》、《维摩经》、《正法华经》、《无量寿经》、《十地经》、《大哀经》、《般泥洹经》等。

  护于晋武帝末,隐居深山,寻立寺于长安青门外,精进行道,宣隆佛化,二十余年。僧徒宗奉者数千人。时人称为敦煌菩萨。他所译《光赞般若》等经,于禅道之勃兴颇具影响。般若乃禅学的本质,在禅宗建立以后,般若思想仍为禅师们所重视。

  (六)道安对禅学的影响

  道安姓卫氏,常山扶柳人。《高僧传》卷五说:

  ‘年十二出家,神性聪敏,而形貌甚陋,不为师之所重,驱役田舍,至于三年。执勤就劳,曾无怨色。笃性精进,斋戒无缺。数岁之后,方启师求经。师与《辩意经》一卷,可五千余言,安赉经入田,因息就览。暮归以经还师,更求余者。师曰:昨经未读,今复求耶?答曰:即已谙诵。师虽异之,而未信也。复与《成具光明经》一卷,减一万言,赉之如初,暮复还师。师执经覆之,不差一字。卷大惊嗟而敬异之。后为受具戒,恣其游学。’

  至邺城(今河南安阳)中寺,卷事佛图澄。更游学诸方,遍求经律。寻建寺塔,开讲筵,徒众数百,常宣法化。他高瞻远识,在佛教史上,是古今罕比的杰出僧雄,当时佛教界推尊为泰山北斗。

  自汉魏至晋,译经已多,但传译的人,多未说名字,后人追寻,莫测年代。道安乃总集自汉魏至晋译经目录,表其时代与译人,诠品新旧,撰为《综理众经目录》一卷,众经有据,实有其功,可惜其书久已佚遗。后在襄阳十五年,每岁常讲《放光般若》,未尝废缺。他在关中时,见当时沙门,多随师姓,以为依师莫如遵佛,主张僧尼应以释为姓。其后《增一阿含经》传来,果有‘四水河入海,无复河名,四姓出家,同称释氏’之文,与道安之言相符。汉地僧尼以释为姓遂为永式。他又制定僧尼轨范,条为三例:一、行香定坐上经上讲法,二、常日六时行道饮食唱时法,三、布萨差使悔过等海。注释经论,立序禅、正、流通三分;又于经初置经题,皆自道安开始。道安以性空为宗,倡本无说,撰著《般若道行》、《密迹》、《安般》诸经注解,凡十痍部二十二卷。今并湮没失传。

  在道安的著述中,与禅门至关重要者,则般若之弘通及禅经之注解。《出三藏记集》卷六,有道安作《安般注序》,《十二门经序》,卷七有《道行经序》,卷八有《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。同书卷五有《新集安公注经及杂经志录》,列安公著作。

  道安所著诸经注解虽然湮没不传,但他的般若思想,尚可从现存的《安般注序》等文中窥其大概,对于当时修习禅定的人影响至深。

  当时实修禅法者,在《高僧传》中著其事迹者有竺僧显、帛僧光、竺道猷、释慧嵬、支昙兰等,或独处于山谷,或安禅于石室,皆依教修禅之辈。如《高僧传 释慧嵬传》说:

  ‘释慧嵬,不知何许人,止长安大寺。戒行澄洁,多栖处山谷,修禅定之业。……后冬时,天甚寒雪,有一女子来求寄宿。形貌端正,衣服鲜明,姿媚柔雅,自称天女,以上人有德,天遣我来,以相慰喻,谈说欲言,劝动其意。嵬,厥志贞确,一心无扰。乃谓女曰:吾心若死灰,无以革囊见试。女遂淩云而逝。顾叹曰:海水可端,须弥可倾,彼上人者,秉志坚贞。’

  当时修习的禅法虽与后来的大乘禅不同,然注重真修实证的作风,则是禅学史上甚可注意之事。

  (七)慧远倡导的念佛禅

  慧远本姓贾氏,雁门楼烦(今山西代县)人,二十一岁,与弟慧持,共入道安之门,听讲《般若经》豁然而悟,便与弟慧持依道安出家。既入道,以大囧琺为己任,精思讽持,以夜继昼。通无生实相之玄,般若中道之妙,即色空慧之秘,缘门寂观之要。博识玄览,戒定兼明。道安尝叹曰:‘使道流东国,其在远乎。’后随安公南游樊沔。前秦建元九年(373),秦将苻丕,寇并襄阳。道安为朱序拘,不能得去。乃分张徒众,各随所之。临路,诸长德皆被诲约,远不蒙一言。远乃跪曰:‘独无训勖,惧非人例。’安曰:‘如汝者,岂复相忧。’(《高僧传 慧远传》)远于是与弟子数十人去荆州等处,及入庐山,刺史桓伊为之建立东林寺,创白莲社,弘通净业,发禅净一致之端。后世净业念佛之徒,以慧远为净土宗始祖。

  慧远之念佛,为修禅念佛,而非口唱念佛。如《高僧传 慧远传》说:‘远创造精舍,洞尽山美……复于寺内,别置禅林。’其修禅的情形,传中虽未十库,然《佛祖统纪》卷二十六记其同门慧永习禅事迹云:

  ‘西林法师慧永……初习禅于恒山,与远师同依安法师,期结宇罗浮。及远师为安公所留,师乃欲先度五岭。太元初,至浔阳,刺史陶范,素挹道风,乃留憩庐山,舍宅为西林以奉。师布衣蔬食,精心克己,容常含笑,语不伤物。峰顶别立茅屋,时往禅思。至其室者,常闻异香,因号香谷。……刘程之……性好佛理,乃之庐山……遂于西林涧北,别立禅坊,养志安贫,精研玄理,兼持净戒。……尝贻书关中,与什、肇扬摧经义,著《念佛三昧诗》,以见专念坐禅之意。’

  由上述记载所说念佛习禅之意,可以想见慧远倡导的念佛禅的大概情形。

  (八)鸠摩罗什之译经与禅法

  鸠摩罗什,具云鸠摩罗什婆,略云罗什,或云什,译云童寿。其父鸠摩罗炎,自天竺移居龟兹。龟兹国王,闻而敬慕之,请为国师,以其妹耆婆妻之,遂生什,所谓鸠摩罗什,即合取父母两称为名者。什年七岁随母出家,受学毗昙、六足,并寻访外道经论。时有须耶利苏摩,深通大乘,什师事之。明究摩诃衍学,受诵中、百论等。未几,罗什道誉及于西域,名称闻于东土。迨至后秦弘始三年(401),秦王姚兴遣使迎什入关,待以国师之礼,令于西明阁及逍遥园从事译经。于时十方义学沙门,云集从什受业者达三千人。就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒、僧影、慧观、慧严,称什门八俊;又生、肇、融、睿,谓之什门四圣,加昙影、慧严、慧观、僧 、道常、道标,谓之什门十哲,各有著述。

  罗什译出《大品般若经》、《坐禅三昧经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》等经律论集,现存五十二部、三百零二卷。以弘始十一年(409)寂于长安大寺。

  罗什传译的《大品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等,对大乘禅学的影响很深远。他还译出了不少禅经。据《出三藏记集》所载有《禅法要解》二卷(或云《禅要经》,《禅经》三卷(一名《菩萨禅法经》,与《坐禅三昧经》同),《禅法要》三卷,又据《历代三宝记》卷八所记,尚有《禅秘要经》三卷,《思维要略法经》一卷。这些直接弘演禅学经典的译出,对禅法的传播产生了重要的影响。

  罗什弘唱空宗,是后来大乘禅宗兴隆的内涵;所译禅经,为禅学的兴起奠定了巩固的基础。《出三藏记集》卷九载僧睿撰《关中出禅经序》说:

  ‘禅法者,向道之初门,泥洹之津径也。此土先出修行、大小十二门、大小安般,虽是其事,既不根悉,又无受法,学者之戒,盖阙如也。鸠摩罗什法师,以辛丑之年十二月二十日自姑臧(凉州)至长安,予即于其月二十六日从受法。既蒙启受,乃知学有成准,法有成条……寻蒙抄撰众家禅要,得此三卷。……夫驰心纵想,则情愈滞而惑愈深;系意念明,则澄见朗照而造极弥密。心如水火,拥之聚之,则其用弥全;决之散之,则其势弥薄。故论云:质微则势重,质重则势微;如地质重故,势不如水;水性重故,力不如火;火不如风;风不如心;心无利故力无上。神通变化,八不思议,心之力也。心力既全,乃能转昏入明;明虽愈于不明,而明未全也。明全在于忘照,照忘然后无明非明;无明非明,尔乃几乎息矣!几乎息矣,慧之功也。故经云:无禅不智,无智不禅。然则禅非智不照,禅非禅不成。大哉禅智之业,可不务乎。’

  僧睿在序文中介绍了他本人从罗什领受禅法的经过,和他对禅观在佛教实践上的重要性的体会。

  (九)佛驮跋陀罗弘传出世禅法

  佛驮跋陀罗,译云觉贤,又云佛贤,北天竺迦维罗卫人。十七岁出家,与同学数人诵经,众皆一月,觉贤一日诵毕。其师叹曰:觉贤一日敌三十天。及受具戒,本业精勤,博学群经,多所通达,以禅律驰名。尝与同学僧伽达多共游罽宾,会遇中国沙门智严至西域,邀贤到中国弘法。于是杖锡跋涉,经历三年,于义熙二年(406)来长安。当时鸠摩罗什在关中,贤往见之,什大欣悦。共论法相,振发玄绪,多有妙旨。什每有疑义,必共咨决。

  时秦主姚兴,专志经法,供养三千余僧,往来宫阙,盛修人事,唯觉贤守静,不与众同。即于长安专弘禅法,四方乐静者,并闻风而至,从修禅业者甚多。一日偶向弟子们说:我昨见本乡有五舶俱发。既而弟子传告外人。弟子中有自言得阿那含果者,贤不即检问,以此致诱。罗什门下僧□、道恒等,以为显异惑众,乃以三千僧摈遣觉贤,驱迫令去。乃与弟子慧观等四十余人,飘然南下。神志从容,初无异色。识真者咸共叹惜,缁素送者达千余人。觉贤渡江至庐山,慧远欣然迎之。寻应请译出《达摩多罗禅经》二卷(一名《不净观经》或《修行道地经》),并亲自开讲。江东自是始耽禅悦。

  觉贤志在游化,居无求安。以义熙八年(412)适荆州,遇外国般主,既而讯访,果是天竺五舶,先所见者。

  后至建康。义熙十二年(416)于道场寺与法显共译《摩诃僧祇律》。十三年(417)又与显共译出六卷本《泥洹经》。自十四(418)年至宋永初二年(421),译出《大方广禅华严经》凡六十卷,通称《晋译华严》,又称《六十华严》。永初二年(421),译出新《无量寿经》。此外还译出《大方等如来藏经》等,凡十余部。以元嘉六年(429)卒,世寿七十一岁。

  佛驮跋陀罗传译的禅经,应不只《达摩多罗禅经》一种,如《出三藏记集》卷十四记其在庐山的译经情况时说:‘自夏迄冬,译出禅数诸经。’可见他译的禅经并非一部。《出三藏记集》卷九有慧远法师撰《庐山出修行方便禅经统序》,既言统序,应非一种可知。

  值得注意的是,佛驮跋陀罗的禅法是有传承的。如《达摩多罗禅经》卷一云:‘佛灭度后,尊者大迦叶、尊者阿难、尊者摩田地、尊者舍那婆斯、尊者优波崛、尊者婆须密、尊者僧摩罗叉、尊者达摩多罗,乃至尊者不若密多罗诸持法者,以此慧灯,次第传授。我今如其所闻,而说是义。’

  《出三藏记集》卷九载佛驮跋陀罗的高足弟子慧观所作的《修行地不净观经序》,述禅法传承情况颇悉。文云:‘夫禅典之妙,盖是三乘之所游。……禅涅槃后,阿难曲奉圣旨,流行千载。先与同行弟子摩田地,摩田地传与舍那婆斯。此三应真,大愿弘覆,冥构于昔,神超事外。慈在宁济,潜行救物,偶会无差。……后百年中……乃有五部之异。是化运有方,开彻有期。五部既举,则深浅殊风,遂有支流之别。既有其别,可不究本详而后学耶?此一部典,名为具足清净法场。传此法至于罽宾,转至富若蜜罗。富若蜜罗亦尽诸漏,具足六通。后至弟子富若罗,亦得应真。此二人于罽宾中为第一教首。富若蜜罗去世以来五十余年,弟子去世二十余年,昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共,咨得高胜,宣行法本。佛陀斯那化行罽宾,为第三训首。有于彼来者,亲从其受法教诲,见其涅槃时遗教言,我所化人众数甚多,入道之徒具有七百。富若蜜罗所训为教师者十五六人,于今于西域中炽盛教化,受学者众。昙摩罗从天竺来,以是法要传与婆陀罗;婆陀罗(传)与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师,故传此法本流至东州。亦欲使了其真伪,途无乱辙,成无虚构。’

  佛陀斯那是佛驮跋陀罗之师,其传承如次:富若蜜罗(不若蜜多罗)—富若罗—昙摩多罗—婆陀罗—佛陀斯那—佛驮跋陀罗。序文将不若蜜多罗作富若蜜罗,其实为同一梵字的音译,不言可知。如《传法正宗记》卷五评曰:‘《出三藏记集》所谓不若多罗,而此曰般若多罗;又谓弗若蜜多,而此曰不如蜜多,何其异耶?曰:此但梵音小转。’

  在后来的禅宗史上,认为佛驮跋陀罗所述传承不是正统,而是旁传。这里没有辩论这个问题的必要。不管佛驮跋陀罗的禅法传承是正是旁,总是有传承的什么他的修禅方法,有精妙独特之处,且在本国就已经得‘不还果’。来长安传授禅法,对弟子进行指授,得益者多,习禅者益众。既遭谤到庐山,译出禅经,并加开示演讲,促成远公立禅室行道,开禅净双修的先河。由此可以想见佛驮跋陀罗对当时禅学影响之大。

  (十)僧睿之参禅

  僧睿,《高僧传》卷六说:

  ‘魏郡长乐人也。少乐出家,至年十八始获从□志。衣投僧贤法师为弟子,谦虚内敏,学与时竟。至年二十二,博通经论。尝听僧朗法师讲《放光经》,屡有讥难。朗与贤有濠上之契,谓贤曰:‘睿比格难,吾累思不能通,可谓贤贤弟子也。’至年二十四,游历名邦,处处讲说……常叹曰:经法虽少,足识因果,禅法未传,厝心无地。什后至关,因请出《禅法要》三卷。始是鸠摩罗陀所制,末是马鸣所说,中间是外国’诸圣共造,亦称菩萨禅。睿既获之,日夜修习,遂精炼五门,善入六静。’

  所谓《禅法要》三卷者,即《坐禅三昧经》上下二卷,现存于大藏经中。僧睿所作《关中出禅经序》说:

  ‘禅法者,向道之初门,泥炫之津径也……鸠摩罗什法师,以辛丑之年(东晋隆安五年,401)十二月二十日,自姑臧至长安,余即于其月二十六日,从受禅法,既蒙启授,乃知学有成准,法有成条……寻蒙抄撰众家禅要,得此三卷。’

  由僧睿传记和所作《关中出禅经序》来看,可知他追求禅法、修习禅法的热忱。隆安五年(弘治三年)十二月二十日什到长安,同月二十六日,僧睿即从什学习禅法,并达到‘精炼五门,善入五静’的精妙境地。

  (十一)僧肇对禅门之影响

  僧肇,京兆人。‘家贫以佣书为业。遂因缮写,乃历观经史,备尽坟籍,志好玄微,每以庄、老为心要。尝读老子《道德章》,乃叹曰:美则美矣,然期栖神冥累之方,犹未尽善。后见旧《维摩经》,欢喜顶受,披寻玩味,乃言:始知所归矣。因此出家。学善方等,兼通三藏,乃在冠年,而名振关辅……。后罗什至姑臧,肇自达从之,什嗟赏无极。及什适长安,肇亦随入。及姚兴命肇与僧睿等,入逍遥园助详定经论。肇以去圣久远,文义舛杂,先旧所解,时有乖谬。及见什咨禀,所悟更多。因出《大品》之后,肇便著《般若无知论》,凡二千余言,竟以呈什,什读之称善。乃谓肇曰:吾解不谢子,辞当相挹。’《《高僧传》卷六》)

  僧肇以后又著《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》、《宝藏论》、《维摩诘所说经注》等,对后来禅宗影响至大。有禅宗大德因读《涅槃无名论》而豁然大悟者。如论中说:‘夫至人空洞无相,而万物无非我造。会万物以成己者,其唯圣人乎。’云庵云:‘昔石头和尚读至于此,遂豁然大悟曰:圣人靡己,靡所不己,法身无相,谁云自他。圆鉴虚照于其间,万象体玄而自现。’其他几种著述,禅宗门下引用甚多。

  (十二)道生顿悟成佛说对禅宗的影响

  道生为什门四圣之一。他秉赋极高,悟玄理于言象之外。其所以倡导,妙契禅理,为后世禅宗大德所常言之。道生始幽栖于庐山七年,后游长安,师事罗什。《高僧传》卷七说:

  ‘竺道生本姓魏,钜鹿人,寓居彭城(今江苏铜山县),家世仕族。父为广戚令,乡里称为善人。生幼而颖悟,聪哲若神……后值沙门竺法汰,遂改俗归依,伏膺受业。既践法门,俊思奇拔。研味句义,即自开解。故年在志学,便登讲座。……初入庐山,幽木妻七年,以求其志。常以入道之要,慧解为本。故钻仰群经,斟酌杂论,万里随法,不惮疲苦。后与慧家、慧严同游长安,从什公受业。关中僧众,咸谓神悟。……生既潜思日久,彻悟言外。乃喟然叹曰:夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。于是校阅真俗,研思因果。乃言善不受报,顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说,妙有渊旨。而守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声,纷然竞起。又六卷《泥 》先至京都,生剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛。于时大本未传,孤明先发,独见忤众。于是旧学以为邪说,讥愤滋甚,遂显大众摈而遣之。生活于大众中正容誓曰:若我所说反于经义者,请于现身即表疠疾;若与实相不相违背者,愿舍寿之时,据师子座。言竟,拂衣而游。初投吴之虎丘山。旬日之中,学徒数百……俄而投迹庐山,销影岩岫……后《涅槃》大本至于南京,果称阐提悉有佛性。与前所说囧合若符契。生既获新经,寻即讲说。以宋元嘉十一年(434)冬十一月庚子,于庐山精舍升于法座。神色开朗,德音俊发。论议数番,穷理尽妙。观听之众,莫不悟悦。法席将毕,忽见尘尾纷然而险。端坐正容,隐几而卒。颜色不异,似若入定。道俗嗟骇,远近悲泣。于是京邑诸僧,内惭自疚,追而信服。其神鉴之至,征瑞如此。’

  道生秉赋天才,研究教义,剖析经理,彻悟言外。其‘顿悟成禅说’对后来的禅宗影响至为巨大。见性成禅至高至极的绝唱,传灯相续不绝,成了禅宗永久承传的孤明朗照的心灯。

  道生的顿悟成佛说立义如何,已不得而知,但观其所撰《法华经疏 见塔品注》说:‘既云三乘是一,一切众生,莫不是佛。’又说:‘以神通力,接诸大众,皆在虚空。所以接之者,欲明众生大悟之分,皆成于佛,示此相耳。’由此可以推知生公‘顿悟成佛’说妙理之一斑了。

  道生的顿悟成佛说在当时盛传一时。如《高僧传》卷八说:

  ‘释道猷,吴人。初为生公弟子,随师之庐山。师亡后,隐临川郡山,乃见新出《胜鬘经》,披卷而叹曰:先师昔义,暗与经同。但岁不待人,经集义后,良可悲哉!因注《胜鬘》以翊宣遗训。凡有五卷,文烦不行。宋文筒问慧观,顿悟之义,谁复习之?答云:生弟子道猷。即敕临川郡,发遣出京。既至,即延入宫内。大集义僧,命猷伸述顿悟。时竞辩之徒,关责互起。猷既积思参玄,又宗源有本,乘机挫锐,往必摧锋。帝乃抚几称快。’

  《高僧传》卷八说:‘释法瑗,姓辛,陇西人。……瑗幼而阔达,倜□傥殊群。路见贫寒,辄脱衣为惠。初出家,事渠州沙门竺慧开……后东适建业,依道场慧观为师。笃志大乘,傍寻数论。……后入庐山,守静味禅。澄思五门,游心三观。……后文帝访觅述生公顿悟义者,乃敕下都。使顿悟之旨,重申宋代。’使顿悟之说与修禅相结合。

  (十三)玄高、宝云、慧观的修禅

  随佛驮跋陀罗受学禅法的,有玄高、宝云、慧观等名僧。然而以习禅独擅美名者,则为玄高。如《高僧传》卷十二说:

  ‘释玄高,姓魏,本名寻育,冯翊万年人也。……既背俗乖世,改名玄高。……受戒已后,专精禅律。闻关右有浮驮跋陀禅师,在石羊寺弘法,高往师之。旬日之中,妙通禅法。……高徒众三百,往居山舍,神情自若,禅慧弥新。’

  释宝云,未详氏族,传云凉州人。少出家,精勤有学行。于东晋隆□安初往西竺求法,亲拜圣迹,遍学梵书。天竺诸国音字诂训,悉皆备解。后还长安,随佛驮跋陀罗禅师学习禅观。安止京都道场寺时,众僧以云志力坚猛,弘道绝域,莫不披襟音问,敬而爱焉。云译出新《无量寿经》等。晚出诸经,云所治定。华梵兼通,音训允正。云之所定,众咸信服。云性好幽居,以保闲寂。遂适六·台山寺。又译《禅本行赞经》等。山多荒民,俗好草窃,云说法教诱,多有改悟。礼事供养,十室而九。以元嘉二十六年(449)终于山寺,春秋七十有四。

  释慧观,俗姓崔,清河人。十岁便以博见驰名。弱年出家,游方受业。与宝云为友,从慧远、罗什学。又从佛驮跋陀罗咨询禅要。慧观风神秀雅,思入玄微。时人称之曰:‘通情则生、融上首,精难则观、肇第一。’故向他求法问道者,日不空筵。

  在这同一时期,精于禅法而驰名于世的,还有智严、慧觉、罽宾沙门昙摩密多,西域沙门僵良耶舍,天竺水少门僧伽达多、僧伽罗多哆等。都是兼明三藏,而以禅门为专业,明悟超群,数日入定,正受三昧。大弘禅业,以禅定知名于世者,具载《名僧传抄》、《高僧传》中,不一一备举了。

  (十四)宝志是祖师禅的肇始者

  据《高僧传》所说,宝志(亦作保志)是一位神异莫测的异人,示现的灵迹甚多。他少年出家,即师事钟山道林寺僧俭,专修禅观。《高僧传》卷十一说:

  ‘释保志,本姓朱,金城人,少出家,止京师道林寺。师事沙门僧俭为和尚,修习禅业。至宋泰始(466—471)初,忽如僻异。居止无定,饮食无时,发长数寸,常跣行街巷,执一锡杖,杖头挂剪刀及镜,或挂一两匹帛。齐建元(480—482)中,稍见异迹。数日不食,亦无饥容。与人言,始若难晓,后皆效验。时或赋诗,言如谶记。京土士庶,皆敬事之。齐武帝谓其惑众,收驻建康。明旦人见其入市,还检狱中,志犹在焉。……(梁武帝)即位,下诏曰:志公迹拘尘垢,神游冥寂。水火不能焦濡,蛇虎不能侵惧。语其佛理,则声闻以上。谈及隐沦,则遁仙高者。岂得以俗士常情,空相拘制,何其鄙狭一至于此。自今行来,随意出入,勿得复禁。志自是多出入禁内。……志知名显奇,四十余载。士女恭事者,数不可称。至天监十三年(514)冬,于台后堂谓人曰:菩萨将去。未及旬日,无疾而终。尸骸香软,形貌熙悦。临亡,自燃一烛,以付后阁舍人吴庆。庆即启闻。上叹曰:大师不复留矣!烛者,将以后事嘱我乎?因厚加殡送,葬于钟山独龙之箪。仍于墓所立开善精舍,敕陆 制铭辞于冢内。王筠勒碑文于寺门。传其遗像,处处存焉。初志显迹之始,年可五六十许,而终亦不老。人咸莫测其年。有徐捷道者,居于京师九日台北,自言是志外舅弟,小志四年。计志亡时,应年九十七。’

  宝志于生活起居,行住坐卧,都无定相,变幻莫测,示现灵迹之事很多,所说隐语,都成应验。其答梁武帝所问,俱为祖师禅的机锋,如涂毒鼓、太阿剑,闻之者丧,婴之者断,不可以心思意解者。梁武帝一日问志西元:‘弟子烦恼未除,何以治之?’答云:‘十二(识者以为十二因缘治惑药也)。’又问十二之旨。答云:‘旨在书字时节刻漏中(识者以为书之在十二时中)。’又问:‘弟子何时得静心修习?’答云:‘安乐禁(识者以为禁者止也,至安乐时乃止耳)。’其辞旨隐没难解,类皆如此。

  宝志还作有《大乘赞》十首,《十四科颂》十四首,《十二时颂》十二首。辞意内涵,与后时禅宗旨趣多所冥符,禅宗门下诸祖师多有引用者。故说宝志之倡导教化,已开祖师禅之先河,实不为过。

  (十五)傅翕写出了大乘禅的《心王铭》

  与宝志同时的清信士名傅翕者,自号当来下生善慧大士,于松山顶,躬耕而居之。乃说一偈曰:‘空手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流水不流。’有人盗菽麦瓜果,大士见之,即与篮笼盛去。日常佣作,夜则行道。见释迦、金栗、定光三如来放光袭其体。自言‘我得首楞严定’(见《景德传灯录》卷二十七)。

  梁大通六年(534)正月二十八日,遣弟子致书于梁武帝。书曰:

  ‘双林树下,当来解脱善慧大士,白国主救世菩萨,今欲条上中下善,希能受持。其上善,略以虚怀为本,不著为宗。亡相为因,涅槃为果。其中善,略以治身为本,治国为宗。天上人间,果报安乐。其下善,略以护养众生,胜残去杀,普为百姓,俱禀六斋。今闻皇帝崇法,欲伸论义,未遂襟怀;故遣弟子傅睢告白。’(同上)

  武帝览书后,迎住建业。有所咨问,大士答者,多属禅门旨趣的机锋语句。梁武帝请大士讲《金刚经》,大士才升座,以尺挥案一下,便下座。帝愕然!宝志曰:陛下还会么?’帝曰:‘不会。’志公曰:‘大士讲经竟。’又一日,正讲经时,武帝至。大众皆起,大士端坐不动。近臣报曰:‘圣驾在此,何不起立?’大士曰:‘法地若动,一切不安。’

  陈太建元年(569)己丑四月二十四日,大士示众曰:‘此身甚可厌恶,众苦所集,须慎三业,勤修六度。若堕地狱,卒难得脱,常须忏悔。’又曰:‘……《大品经》云:“有菩萨从兜率来,诸根猛利,疾与般若相应”即吾身是也。’言讫趺坐而终,寿七十三。示意为弥勒菩萨示现,世人称之为傅大士。

  大士曾创设轮藏,如《神僧传》卷四说:

  ‘初大士在日,常以经目繁多,人或不能遍阅,乃就山中建大层龛,一柱八面,实以诸经,运行不碍,谓之轮藏。仍有愿言:登吾藏门者,生生世世不失人身。从劝世人,有发菩提心者,能推轮藏,是人即以持诵诸经功德无异。今天下所建轮藏,皆设大士像,实始于此。’

  至舍宅建寺,施家资为众生,供养三宝,预示悬知等事甚多,这里不具录。大士著有《心王铭》,对禅宗意趣的影响甚为深远。兹抄录全文如下。

  观心空王,玄妙难测。无形无相,有大神力,

  能灭千灾,成就万德。体性虽空,能施法则。

  观之无形,呼之有声,为大囧琺将,心戒传经。

  水中盐味,色里胶青,决定是有,不见其形。

  心王亦尔,身内居停,面门出入,应物随情。

  自在无碍,所作皆成。了本识心,识心见佛。

  是心是佛,是佛是心,念念佛心,佛心念佛。

  欲得早成,戒心自律。净律净心,心即是佛。

  除此心王,更无别佛。欲求成佛,莫染一物。

  心性虽空,贪嗔体实,入此法门,端坐成佛。

  到彼岸已,彼波罗蜜。慕道真士,自观自心。

  知佛在内,不向外寻,即心即佛,即佛即心。

  心明识佛,晓了识心,离心非佛,离佛非心。

  非佛莫测,无所堪任,执空滞寂,于此漂沈。

  诸佛菩萨,非此安心,明心大士,悟此玄音。

  身心性妙,用无更改,是故智者,放心自在。

  莫言心王,空无体性,能使色身,作邪作正。

  非有非无,隐显不定,心性离空,能凡能圣。

  是故相劝,好自防慎,刹那造作,还复漂沈。

  清净心智,如世黄金,般若法藏,并在身心。

  无为法宝,非浅非深,诸禅菩萨,了此本心。

  有缘遇者,非去来今。

  即心即佛的禅宗旨趣,辞句中透露无余,有缘遇者,也许当下把著鼻孔!

  除上来所举历代传译和弘倡禅法的大德祖师外,在《高僧传》卷十一《习禅篇》有传的二十一人,附见的十一人;《景德传灯录》卷二十七亦说‘禅门达者虽不出世,有名于时者十人’。不见僧传,而在别的佛教著述中提到的修习禅法的人也还不少。这些,都说明了达磨没有来中国以前,中国已经有禅学在流传,从小乘禅到大乘禅以至祖师禅,以发展的轨迹隐然可寻。所以在达磨来中国以前,只能说没有奕叶传灯的禅宗,但禅学的传译倡导和修习,还是由无而有,由有而熏修法备,遂步兴盛发展起来。

  二□禅宗的创立

  读了《续高僧传》、《宝林传》、《传法正宗记》、《景德传灯录》、《释门正统》、《付法藏传》、《林间录》、《三宝记》、《内典录》、《人天眼目》、《禅祖统纪》、《佛祖历代通载》、《中国禅学考》等十几种佛教史籍,对有关菩提达磨的承传,来中国的年代,与梁武帝的问答,九年面壁、传衣法、定宗旨、六次受毒、只履西归等事迹的记载,各有差异,有辩证的,也有非难者,谁正谁谬,谁是谁非,让佛教历史学者去研究考证吧。我还是以《景德传灯录》、《传法正宗记》等为主,按传统说法来谈菩提达磨开创中国禅宗的史实。因为禅宗的极则,实无一法相传,更无一法授人,只是以心心契合的证明来表示相传,称之为‘千圣不传的传’。所以对文字记载,字斟句酌的辩证,在传灯史实上,虽有不同的说法,然禅自有禅的传灯授法的由来,即以释尊的正觉为禅宗的起源。所以禅宗又称为‘佛心’宗。

  禅宗传授的基础,不在于经典,是在于大圆满的佛心。所以达磨大师说:‘不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。’因此说到菩提达磨来中国传授禅宗,还得从佛直传大迦叶尊者的大圆满觉心说起。

  相传世尊一日在灵山会上,拈一枝金婆罗花示众。时大众皆默默不得其要领,唯独大迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。’此即禅宗所传的‘拈花微笑’公案,亦即释尊与迦叶的大囧琺授受。在这拈花微笑,心心交照之间,迦叶尊者就成为传灯的第一祖。

  世尊至多子塔前,命摩诃迦叶分座令坐,以僧迦黎围之,遂告曰:‘吾以正法眼藏,密付于汝,汝当护持,并敕阿难副贰传化,无令断绝。’并说偈曰:‘法本法无法,无法法亦无,今付无法时,法法何曾法。’尔时世尊说此偈已,复告迦叶:‘吾将金缕僧伽黎衣传付于汝,转授补处,至慈氏佛出世,勿令朽坏。’迦叶闻偈,头面礼足,曰:‘善哉!善哉!我当依敕,恭顺佛教。’(以上见《传灯录》、《指月录》、《传法正宗记》)

  《传法正宗记》卷一评曰:

  ‘付法于大迦叶者,其于何时,必何以而明之耶?曰:昔涅槃会之初,如来告诸比丘曰:‘汝等不应作如是语,我今所有无上正法,悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者,当为汝等作大依止。’(见《涅槃经》卷二)此其明矣。然正宗者,盖圣人之密相传授,不可得必知其处与其时也,以经酌之,则《法华》先而《涅槃》后也,方说《法华》而大迦叶预焉,及《涅槃》而吾谓付法之时,其在二经之间耳。’

  禅的始传,自释尊与迦叶间授受以后,二十八传至菩提达磨,形成了直指单传的禅宗,菩提达磨为中国禅宗的初祖。

  菩提达磨南天竺国人,姓刹帝利(《续高僧传 菩提达磨传》云是婆罗门种),是香至王的第三子。因二十七祖般若多罗至其国受王供养,说法王宫,乃得相见。及父王去世,遂辞诸兄,从般若多罗出家。《传法正宗记》卷五说:

  ‘我素不顾国位,欲以法利物,然未得其师,久有所待。今遇尊者,出家决矣,愿悲智见容。般若受其礼,为之剃度曰:汝先入定,盖在日光三昧耳,汝于诸法已得通量,今宜以菩提达磨为汝之名。会圣僧与受具戒。当此时其地三震,月明昼现,尊者寻亦成果。自此其国俗因以达磨多罗称之。……益嘱尊者曰:汝且化此国,后于震旦,当有大因缘,然须我灭后六十七载,乃可东之,汝若速往,恐衰于日下。

  所谓‘后于震旦,有大因缘’者,菩提达磨曾问般若多罗尊者,震旦有大士堪为法器否,尊者答他说:‘汝所化之方,获菩提者不可胜数。’

  般若多罗入灭之后,达磨从师教,且留本国勉行教化。时有比丘名佛大先者,俱出于般若多罗之门,故二人每以兄弟之礼相遇,并弘大囧琺,时人称美,谓之二甘露门。

  达磨化导其国六十余年,遵从师教,震旦缘熟,行化时至,乃先辞祖塔,次别同学,后至王所,慰而勉之曰:‘当勤修白业,护持三宝,吾去非晚,一九即回。’王闻师言,涕泪不能留,即为治装,载以大舶,躬率亲戚臣属,送于海岸。国人观者,皆泣下而别。达磨泛重溟,经过三年,达于中国南海。时当梁武帝普通元年(520)庚子九月二十一日(传灯诸书说是梁普通八年,今按史书记载普通纪年只有七年)。广州刺史萧昂,备礼迎接,上表奏闻于武帝。帝览表后,遣使持诏迎请,其年十一月一日遂至建业(传灯诸书皆称萧昂以达磨事奏闻武帝,及考昂传,不见其做广州刺史事,惟昂侄萧励当时尝作此州刺史,恐皆传录音误以励为昂耳’。既至皇宫,诏尊者陪坐正殿,帝乃问曰:‘朕即位以来,尝造寺写经度僧,不可胜纪,有何功德?’师曰:‘并无功德,’帝曰:‘何以无功德?’师曰:‘此但人天小果有漏之因,如影随形,虽有非实。’帝曰:‘如何是真功德?’答日:‘净智妙国,体自空寂,如是功德,不以世求。’帝又曰:‘如何是圣谛第一义?’师曰:‘廓然无圣。’帝日:‘对朕者谁?’师曰:‘不识。’帝不能领悟。祖知机缘不契,是月十九日潜回江北,十一月二十三日届于洛阳。实当后魏孝明太和十年(486,《传法正宗记》作孝明正光元年,520)。寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然,人莫能测,谓之壁观婆罗门。

  洛阳有僧名神光者,乃旷达之士,久居伊洛,博览群书,善谈玄理,每自叹曰:‘孔老之教,礼术风规,庄易之书,未尽妙理,及闻达磨大士风范尊严,住止少林,至人在兹,我当往师之。’遂去彼处,晨夕参承。光虽事之尽礼,祖常端坐面壁,未始为语。光自感曰:‘昔人求道,敲骨取髓,刺血济饥,布发掩泥,投崖饲虎。古尚若此,我又何人,今岂有万万分之一耶?’其年十二月九日夜,天下大雪,光坚立不动,积雪过膝,立愈恭敬,祖顾而悯之,问曰:‘汝久立雪中,当求何事?’光悲泪曰:‘惟愿和尚慈悲,开甘露法门,广度群品。’祖曰:‘诸佛无上妙道,虽旷劫精勤,能行难行,能忍难忍,尚不得至,岂此微劳小效而辄求大囧琺!’光闻师诲励,潜取利刀,自断左臂,置于师前。师知是法器,乃曰:‘诸佛最初求道,为法忘形,汝今断臂吾前,求亦可在。’……光曰:‘诸佛法印可得闻乎?’师日:‘诸佛法印,非从人得!’光曰:‘我心未宁,乞师与安!’师曰:‘将心来与汝安!’曰:‘觅心了不可得。’师曰:‘与汝安心竟。’光由是有所契悟,祖遂易其名曰慧可。

  此后缁白之众,皆靡然趋之于祖,其声既振,遂闻于魏朝,孝明帝闻祖异迹,遣使持诏迎请,前后三次,祖不下少林,帝弥加钦尚,遂赐二摩纳袈裟,金银器物若干,祖皆辞让,以至三返。帝意弥坚,祖乃受之。自此缁白之众,倍加信向。

  祖在魏地居止九年,一天忽向其门人曰:我欲西返天竺,时将至矣,汝等盍各言所得乎?门人道副对曰:‘如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。’师曰:‘汝得吾皮。’尼总持曰:‘我今所解,如庆喜见阿□佛国,一见更不再见。’师曰:‘汝得吾肉。’道育曰:‘四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。’师曰:‘汝得吾骨。’最后慧可礼拜,依位而立。师曰:‘汝得吾髓。’乃顾慧可而告之曰:‘昔如来以正法眼付迦叶,而辗转至我。我今以付于汝,汝当护持。并授袈裟,以为法信。各有所表,宜可知矣。’可曰:‘请师指陈。’师曰:‘内传法印,以契证心;外付袈裟,以定宗旨,后代浇薄,疑虑竞生,云吾西天之人,言汝此方之子,凭何得法?以何证之?汝今受此衣、法,却后难生,但出此衣并吾法偈,用以表明,其化无碍。至吾灭后二百年,衣止不传,法周沙界。明道者多,行道者少。说理者多,悟性者少。虽潜符密证,千万有余。汝当阐扬,勿轻未悟,一念回机,便同本得。听吾偈曰:

  吾本来兹土,传法救迷情;

  一花开五叶,结果自然成。

  祖又谓慧可曰:‘此有《楞伽经》四卷,亦用付汝。此经是如来心地要门,极谈法要。可以为世间众生开示悟人。’祖还说:‘我离开南印来此东土,见此赤县神州,有大乘气象而未得其应,遂逾大海,越过沙漠,为法求人久默待之,今得付授,其殆有终。’

  据《别记》说,祖初居少林寺痍年,为二祖说法,只教‘外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。’慧可种种说心说性,曾未契理,祖只遮其非,不为说无念心体。慧可忽曰:‘我已息诸缘。’祖曰:‘莫成断灭去否?’可曰:‘不成断灭。’祖曰:‘何以验之,云不断灭?’可曰:‘了了常知,言之不可及。’祖曰:‘此诸佛所传心体,更勿疑也。’

  这一段记录,值得参禅的人善为注意,特别是初下手用功的人,尤须仔细善用。

  祖在说完了上面一段话后,乃与徒众往禹门千圣寺。居止三天,有其城太守杨炫之者,其人素喜佛事。闻祖至,乃来敬礼。因问曰:‘西土五印,师承为祖,其道如何?’祖曰:‘明佛心宗,寸无差误,行解相应,名之曰祖。’又问:‘此外如何?’祖曰:‘须明他心,知其古今,不厌有无,亦非取故。不贤不愚,无迷无悟,若能是解,亦名为祖。’炫之复曰:‘弟子归心三宝,亦有年矣,,而智慧昏蒙,尚迷真理。适听师言,罔知攸措,愿师慈悲,开示宗旨。’祖知恳到,即说偈曰:

  亦不睹恶而生嫌,亦不观善而勤措。

  亦不舍愚而近贤,亦不抛迷而就悟。

  达大道兮过量,通佛心兮出度。

  不与凡圣同躔,超然名之曰祖。

  炫之闻偈,悲喜交集,并说:‘愿师久住世间,化导群有。’师曰:‘吾即逝矣,不可久留,根性万差,多逢患难。’炫之问:‘不知是什么人,弟子为师除得否?’祖曰:‘吾以传佛秘密,利益迷途,害彼自安,必无此理。’炫之曰:‘自师至此,谁曾见伤?幸示其人,我为除之。’祖曰:‘言之则将有损,吾宁往矣,岂忍残人快己。’而炫之问得更坚决,益恳曰:‘非敢损人,但欲知之耳。’祖不得已,遂说偈曰:

  江槎分玉浪,管炬开金锁,

  五口相共行,九十无彼我。

  炫之闻偈,莫测其义,默记于怀,礼辞而去。

  《续高僧传》卷十九说,‘譬观四行,为达磨之道。’《传法正宗记》卷六说,四独昙行琳序之,余书则未见,认为非达磨传道的极谈。纵使是昙琳得之于达磨,亦恐系达磨随机方便而说。但‘二入四行’强调参禅者应借教悟宗,深信含生同一真性的观点,我觉得这也是达磨对参禅者至关重要的教导。且敦煌石窟发现的《楞伽师资记·菩提达磨传》里也说:‘此四行是达磨禅师亲说,余则弟子昙琳记师言行,集成一卷,名为《达磨论》也。’兹据《景德传灯录》卷三十录全文如下:

  《菩提达磨略辨大乘入道四行》,弟子昙琳序:

  ‘法师者,西域南天竺国,是大婆罗门国王第三之子也。神慧疏朗,闻皆晓悟,志存摩诃衍道,故舍素从缁,绍隆圣种,冥心虚寂,通鉴世事。内外俱明,德超世表。悲海边隅,正教陵替。遂能远涉山海,游化汉魏。忘心之士,莫不归信,存见之流,乃生讥谤。于时唯有道育、慧可,此二沙门,年虽后生,俊志高远,幸逢法师,事之数载,虔恭咨启,善蒙师意。法师感其精诚,诲以真道。令如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便。此是大乘安心之法,令无错谬。如是安心者壁观,如是发行者四行,如是顺物者防护讥嫌,如是方便者遣其不著,此略序所由云尔。

  夫入道多途,要而言之,不出二种:一者理入,二者行入。理入者,谓藉教悟宗,深信含生,同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等,一坚住不移,更不随于文教,此即为理冥符,无有分别,寂然无为,名之理入。行入者,谓四行,其余诸行,悉入此中。何等四耶?一、报冤行,二、随缘行,三、无所求行,四、称法之行。云何报冤行,谓修道行人,若受苦时,当自念言:我从往昔无数劫中,弃本从末,流浪诸有,多起冤憎,违害无限。今虽无犯,是我宿殃恶业果熟,非天非人所能见与,甘心忍受都无冤诉。经云:逢苦不忧。何以故?识达故。此心生时,与理相应,体冤进道,故说言报冤行。二、随缘行者,众生无我,并缘业所转,苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之,缘尽还无,何喜之有。得失从缘,心无增减,喜风不动,冥顺于道,是故说言随缘行也。三、无所求行者,世人长迷,处处贪著,名之为求。智者悟真,理将俗反,安心无为,形随运转,万有斯空,无所愿乐,功德黑昱,常相随逐。三界久居,犹如火宅,有身皆苦,谁得而安。了达此处,故舍诸有,息想无求。经云:‘有求皆苦,无求乃乐。’判知无求,真为道行,故言无所求行也。四、称法行,性净之理,目之为法,此理众相斯空,无染无著,无此无彼。经云:‘法无众生,离众生垢故。法无有我,离我垢故。’智者若能信解此理,应当然称法而行。法体无悭,于身命财,行檀舍施,心无吝惜,达解三空,不倚不著,但为去垢,称化众生,而不取相,此为自行,复能利他。亦能庄严菩提之道。檀施既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。’

  居千圣寺不久,祖以化缘既毕,端居而逝。其时必后魏幼主钊与孝庄帝废立之际。是岁乃当梁武帝大通二年(528)。以其年葬于熊耳山,起塔于定林寺。

  传说其后三年,魏宋云自西域返回时,与达磨相遇于葱岭,见其手携只履,翩翩独行。云即问曰;‘大师何往?’祖曰:‘西天去。’即谓云曰:‘汝主已崩。’云听闻茫然相别什么云回覆命,明帝果已去世。云寻以其事奏闻于后主孝庄帝,帝令发其圹视之,唯一草履尚在。朝廷为之惊叹,诏取所遗之履,存于少林寺供奉。至唐开元十五年(727)丁卯,为通道者窃往五台山僧寺供养,后亦亡之,今不知所在。

  三□禅宗的传法授衣

  禅的起源,在于世尊的正觉。虽然从历史记载上看传灯似乎成为问题,然禅的传灯授受,心心相印,有其由来。如《景德传灯录》卷一说,世尊一日在灵山会上告弟子摩诃迦叶:‘吾以清净法眼,涅槃妙心,实相无相,微妙正法,将付于汝,汝当护持。并敕阿难副贰传化,无令断绝。’而说偈言:

  法本法无法,无法法亦法。

  今付无法时,法法何曾法。

  尔时世尊说此偈已,复告迦叶:‘吾将金缕僧伽黎衣,传付于汝。转授补处,至慈氏佛出世,勿令朽坏。’迦叶闻偈,头面礼足,曰:‘善哉!善哉!我当依敕,恭顺佛教。’

  经过这大囧琺授受,大迦叶尊者于是成了禅宗第一祖。自此历代祖师传法付衣,成为大囧琺传授、灯灯相续的真传。直到菩提达磨继承这一传授,成为第二十八祖。梁普通年间,菩提达磨尊者来到中国,传授给慧可,于是达磨成了开创中国禅宗的初祖。达磨亦付慧可僧伽黎衣和宝钵,以为法信。所谓‘内传法印,以契证心;外付袈裟,以定宗旨。’并说:‘吾灭后二百年,衣钵止不传,法亦大盛。’乃说偈曰:

  吾本来兹土,传法救迷情;

  一花开五叶,结果自然成。

  祖又曰:‘吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝。即是如来心地要门,令诸众生开示悟人。’

  二祖慧可大师,武牢人,姓姬氏。母始怀妊时,有异光发其家,及出生而名之曰光。少小超群好学,世间之书无不博览,尤其善谈老庄。后览禅书遂尽弃前学。年三十远游求师,至洛阳龙门香山,依宝静禅师出家,寻得戒于永穆寺。遍学大小乘教义,未几而经论皆通。三十二岁复返香山,终日宴坐,又经八载,于寂默中忽见一神入告曰:‘将欲受果,何滞此耶?大道非遥,汝其南矣。’第二天,忽觉头痛,至不可忍。其师欲为治之,忽闻空中有声曰:‘此乃换骨,非是常痛。’往见其师述说其事,静视之,见顶骨如五峰秀出,以有神异,更名神光。其师宝静与之曰:‘汝相吉祥,当有所证,神令汝南者,斯则少林达磨大士必汝之师也。’可遂至少林寺,立雪断臂求法印,果得其传授,达磨为其易名慧可。

  北齐天保二年(551),有一居士,年四十许,不称姓名,趋前礼拜而问可曰:‘弟子身缠风恙,请和尚忏罪。’可曰:‘将罪来,与汝忏。’居士良久云:‘觅罪了不可得。’可曰:‘我与汝忏罪竟,宜依佛法僧住。’士曰:‘今见和尚,已知是僧,未审何名禅法?’师曰:‘是心是佛,是心是法。法佛无二,僧宝亦然。’士曰;‘今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛宗法无二也。’可深器之,即为剃发云:‘此法宝也,宜名僧璨。’其年三月十八日,于先福寺受具。自兹疾渐愈。执侍巾瓶二载,可乃告曰:‘菩提达磨远自竺干,以正法眼藏并信衣密付于吾,吾今授汝。汝当守护无令断绝。听吾偈曰:

  本来缘有地,因地种花生;

  本来无有种,花亦不曾生。

  付衣法已曰:‘我有宿累在邺,将往偿之,善去善行。’于是即于邺都随宜说法,一音演畅,四众归依。如是积三十四载,后邑宰翟仲侃惑僧辨和邪说,加师以非法,祖怡然委顺,因是而化,世寿一百七岁。即隋文帝开皇十三年(593)癸丑三月十六日。葬于磁州滏阳县东北七十里。唐德宗谥大祖禅师。

  三祖僧璨大师,不知何许人。以白衣谒见二祖慧可,不称姓名,因答有语,乃祖之出家。授法付衣后,可诫之曰:‘后必有难,汝当远引避之。’璨从其言,遂隐于舒州皖公山。当后周武帝毁灭佛法,璨往来于太湖县司空山,居无常处,积十余载,时人无能知者。

  隋开皇年间,有沙弥道信者,年始十四岁,一旦来礼座下,请问之曰:‘愿和尚慈悲,乞与解脱法门?’师曰:‘谁缚汝?’曰:‘无人缚。’璨曰:‘何更求解脱乎?’信于言下大悟,愿以弟子礼事之。服劳九载,后于吉州受戒,侍奉尤谨。祖屡试以玄微,知其缘熟,乃付衣法。‘昔如来大囧琺眼藏,今以付汝,并其衣钵,汝皆将去。听吾偈曰:

  花种虽因地,从地种花生。

  若无人下种,花地尽无生。

  并曰:‘汝善传之,无使其绝。’

  祖传法以后,孑然往适罗浮山,悠游二载,却回旧址。逾月士民奔趋大设坛供,祖为四众广宣心要讫,于法会大树下囧合掌立化。时当隋朝大业丙寅年(606)十月十五日。唐玄宗谥鉴智禅师,塔曰觉寂。

  僧璨著有《信心铭》,兹录全文如下:

  至道无难,唯嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。

  毫厘有差,天地悬隔。欲得现前,莫存顺逆。

  违顺相争,是为心病。不识玄旨,徒劳念静。

  圆同太虚,无欠无余。良由取舍,所以不如。

  莫逐有缘,勿住空忍。一种平怀,泯然自尽。

  止动归止,止更弥动。唯滞两边,宁知一种。

  一种不通,两处失动。遣有没有,从空背空。

  多言多虑,转不相应。绝言绝虑,无处不通。

  归根得旨,随照失宗。须臾返照,胜却前空。

  前空转变,皆由妄见。不用求膑,唯须息见。

  二见不住,慎莫追寻。才有是非,纷然失心。

  二由一有,一亦莫守。一心不生,万法无咎。

  无咎无法,不生不心。能由境灭,境逐能沈。

  境由能境,能由境能。欲知两段,无是一空。

  一空同两,齐含万象。不见精粗,宁有偏觉。

  大道体宽,无易无难。小见狐疑,转急转迟。

  执之失度,必入邪路。放之自然,体无去住。

  任性合道,逍遥绝恼。系念乖真,昏沉不好。

  不好劳神,何用疏亲。欲取一乘,勿恶六尘。

  六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。

  法无异法,妄自爱著。将心用心,岂非大错。

  迷生寂乱,悟无好恶。一切二边,良由斟酌。

  梦幻空华,何劳把捉。得失是非,一时放却。

  眼若不睡,诸梦自除。心若不异,万法一如。

  一如体玄,兀尔忘缘。万法齐观,归复自然。

  泯其所以,不可方比。止动无动,动止无止。

  两既不成,一何有尔。究竟穷极,不存轨则。

  契心平等,所作俱息。狐疑尽净,正信调直。

  一切不留,无可记忆。虚明自照,不劳心力。

  非思量处,识情难测。真如法界,无他无自。

  要急相应,唯言不二。不二皆同,无不包容。

  十方智者,皆入此宗。宗非促延,一念万年。

  无在不在,十方目前。极小同大,忘绝境界。

  极大同小,不见边表。有即是无,无即是有。

  若不如是,必不须守。一即一切,一切即一。

  但能如是,何虑不华。信心不二,不二信心。

  言语道断,非去来今。

  四祖道信大师司马氏,世居河内,后徙蕲州广济县。师生而超异,幼慕空宗诸解脱门,宛如宿习。隋开皇十二年(592),以沙弥参见僧璨尊者,既问答悟道,遂礼拜师之。又九年,乃得其付法授衣。既嗣祖风,摄心无寐,胁不至席六十年。

  唐武德七年(624),祖返蕲之破头山,(即今之双峰山),大弘所得之法,四方学士,云集法筵。太宗闻其风尚,尝三诏皆辞不起。又诏并谓使臣曰:‘今复不从吾命,即取首来。’诏至,‘果逆上意’。祖即引颈待刃。使者还,以此奏之。太宗嘉其坚贞,慰谕甚盛。此时,祖已居山二十年。

  一日往黄梅县,路逢一小儿,可七岁许,骨相奇秀,异乎常童。祖因问曰:‘子何姓?’答曰:‘姓即有,非常姓。’祖曰:‘是何姓?’答曰:‘是佛性。’祖曰:‘汝无姓耶?’答曰:‘性空,故无。’祖默识其为法器,即顾侍者道:‘此儿非凡之器,后当大兴佛事。’遂请允其父母舍为弟子。祖为剃度,名之曰弘忍。其后乃命曰:‘昔如来传正法眼,转至于我,我今付汝,并前祖信物衣钵,汝皆将之。勉其传授,无使断绝,听吾偈曰:

  花种有生性,因地花生生。

  大缘与信合,当生生不生。

  高宗永徽辛亥岁(651)闰九月四日,忽垂诫门人曰:‘一切诸法,悉皆解脱,汝等各自护念,流化未来。’言讫安坐而逝。世寿七十二,塔于本山。代宗谥大医禅师,塔曰慈云。

  五祖弘忍大师,蕲州黄梅人,姓周氏。传其前生为破头山中栽松道者,尝请于四祖曰:‘法道可得闻乎?’祖曰:‘汝已老,脱有闻,其能广化邪?倘若再来,吾尚去迟汝。’路经水边,见一女子洗衣,向其揖曰:‘寄宿得否?’女曰:‘我有父兄,可往求之。’曰:‘汝答应了,我即敢行。’女首肯之。女周氏季子也。归辄怀孕,父母大恶,逐之。女无所归,日佣纺里中,夕止于众馆之下。不久,生一子,以为不祥,因抛浊港中,明日见之,溯流而上,气体鲜明。大惊,遂举之。抚养成童。随母乞食,里人呼为无姓儿,性大聪明,有所闻见,无难易者,一皆晓了。风骨绝异,有圣人相。有智者见之叹曰:‘此儿具大人相,所不及如来者,缺七种相耳。’七岁时遇道信大师,出家受戒,嗣法后,化于破头山,教化大盛。是时天下慕其风者,不远千里而趋之,学者称为东山法门。

  《景德传灯录》卷三说:

  ‘咸亨中(670—673)有一居士,姓卢名慧能,自新州来参谒。师问曰:‘汝自何来?’曰:‘岭南。’师曰:‘欲须何事?’曰:‘唯求作佛。’师曰:‘岭南人无佛性,若为得佛?’曰:‘人即有南北,佛性岂然?’师知是异人,乃呵曰:‘著槽厂去。’能礼足而退,便入碓坊,服劳于杵臼之间,昼夜不息。经八月,师知付授时至,遂告众曰:‘正法难解,不可徒记吾言,持为己任。汝等各自随意述一偈,若语意冥符,则衣法皆付。’时会下七百余僧。上座神秀者,学通内外,众所宗仰,咸共推称云:‘若非尊秀,畴敢当之?’神秀窃聆众誉,不复思惟,乃于廊壁书一偈曰:

  身是菩提树,心如明镜台。

  时时勤拂拭,莫使惹尘埃。

  师因经行,忽见此偈,知是神秀所述,乃赞叹曰:‘后代依此修行,亦得胜果。’其壁本欲令处士卢珍绘《楞伽变相》,及见题偈在壁,遂止不画,各令诵念。能在碓坊,忽聆诵偈,乃问同学:‘是何章句?’同学曰:‘汝不知和尚求法嗣,令各述心偈?此则秀上座所述。和尚深加叹赏,必将付法传衣也。’能曰:‘其偈云何?’同学为诵。能良久曰:‘美则美矣,了则未了。’同学呵曰:‘庸流何知,勿发狂言。’能曰:‘子不信耶?愿以一偈和之。’同学不答,相视而笑。能至夜,密告一童子,引至廊下,能自秉烛,令童子于秀偈之侧,写一偈曰:

  菩提本无树,明镜亦非台。

  本来无一物,何处惹尘埃。

  大师后见此偈曰:‘此是谁作,亦未见性。’众闻师语,遂不之顾。逮夜,乃潜令人自碓坊召能行者入室告曰:‘诸佛出世为一大事故,随机大小而引导之,遂有十地、三乘、顿渐等旨,以为教门。然以无上微妙、秘密圆明、真实正法眼藏,付于上首大迦叶尊者,辗转传授二十八世。至达磨届于此土,得可大师承袭以至于吾,今以法宝及所传袈裟用付于汝。汝自保护,无令断绝。’听吾偈曰。

  有情来下种,因地果还生。

  无情既无种,无性亦无生。’

  能居士跪受衣法,启曰:‘法则既受,衣付何人?’祖曰:‘昔达磨初至,人未知信,故传衣以明得法。今信心已熟,衣乃争端,止于汝身,不复传也。且当远隐,俟时行化,所谓授衣之人,命如悬丝也。’能曰:‘当隐何所?’师曰:‘逢怀即止,遇会且藏。’能礼足已,捧衣而出。是夜南迈,大恽莫知。忍大师自此不复上堂。凡三日。大众疑怪,致问。祖曰:‘吾道行矣!何更询之?’复问:‘衣法谁得耶?’师曰:‘能者得。’于是众议卢行者名能,寻访既失,悬知彼得,即共奔逐。忍大师既付衣法,复经四载,至上元二年(675),忽告众曰:‘吾今事毕,时可行矣。’即入室,安坐而逝。寿七十有四。建塔于黄梅之东山。代宗皇帝谥大满禅师、法雨之塔。’

  六祖慧能大师,俗姓卢氏,其祖先范阳人,父名行□,武德年中,谪宦新州,乃生慧能,遂为新州籍人。三岁丧父,其母守志,不复适人。独养尊者,以终其身。然其家贫,母子生活艰难,尊者遂打柴以养母。一日负柴至市中,闻有人读诵《金刚经》,至‘应无所住而生其心’,有所感悟,因问诵经人曰:‘此何经耶?君得之于何人?’曰:‘此名《金刚经》,得于黄梅忍大师。大师尝谓人曰:‘若持此经,得速见性。’尊者闻语欢喜,欣然发意出家求法。乃乞于一友,为母积备资粮,辞母告其往黄梅为法寻师之意。既抵黄梅,参礼五祖。弘忍大师一见,默识其法器。乃使之人碓房中去踏米。经八个月,祖知其机已熟,乃召集座下众僧,教令各试呈得法偈语。当慧能呈偈后五祖潜入碓房问曰:‘米熟也未?’慧能曰:‘米熟已久,犹欠筛在。’这就是说虽已彻悟,单立无依,灵明不昧,尚未得师之印可。五祖去后,慧能于三更入五祖室。五祖复征其初悟‘应无所住而生其心’语,慧能言下大彻,遂启五祖曰:‘一切万法,不离自性。何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。’五祖知悟本性,谓慧能曰:‘不识本心,学法无益,若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。’遂传衣法,慧能受衣法后,南还广州,落发于法性寺,得具戒后,至韶阳曹溪,四众云归,方以其法普传。

  《五灯会元》卷一说:‘一日,六祖谓众曰:诸善知识,汝等各各净心,听吾说法。汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑。外无一物而能建立,皆是本心生万种法故。经云:心生种种法生,心灭种种法灭。若欲成就种智,须达一相三昧,一行三昧。若于一切处而不住相,彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融淡泊,此名一相三昧。若于一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土,名一行三昧。若人具二三昧,如地有种,能含藏长养,成就其实。一相一行。亦复如是。我今说法,犹如时雨溥润大地。汝等佛性,譬诸种子,遇兹沾洽,悉得发生。承吾旨者,决获菩提。依吾行者,定证妙果。’先天元年(712)告诸四众曰:‘吾忝受忍大师衣法,今为汝等说法,不付其衣。盖汝等信根纯熟,决定不疑,堪任大事。听吾偈曰:

  心地含诸种,普雨皆悉生。

  顿悟华情已,菩提果自成。

  说偈已,复曰:‘其法无二,其心亦然。其道清净,亦无诸相。汝等慎勿观净及空其心。此心本净,无可取舍。各自努力,随缘好去。’祖说法利生,经四十载,其年七月六日,命弟子往新州国恩寺,建报恩塔,仍令倍工。国恩寺乃祖家旧址,为塔之意乃欲报其父母之德。

  先天二年七月一日,谓门人曰:‘吾欲归新州,汝速理舟楫。’时大众哀慕,乞师且住。祖曰:‘诸佛出现,犹示涅槃。有来必去,理亦常然。吾此形骸,归必有所。’曰:‘师从此去早晚却回。’祖曰:‘叶落归根,来时无日。’又问:‘师之法眼,何人传受?’祖曰:‘有道者得,无心者通。’

  《指月录》卷四说:

  ‘八月三日复示众曰:吾灭度后,莫作世情,悲泣雨泪,受人吊问,身著孝服,非吾弟子,亦非正法。但识自本心,见自本性,无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住无往。恐汝等心迷,不会吾意,今再嘱汝,令汝见性。吾灭度后,依此修行,如吾在日,若违吾教纵,吾在世,亦无有益。复说偈曰:

  兀兀不修善,腾腾不造恶。

  寂寂断见闻,荡荡心无著。’

  说偈己,端坐至三更,谓门人曰:吾行矣。奄然迁化。于时异香满室,白虹属地,林木变白,禽兽哀鸣。十一月,广、韶、新三郡官僚暨门人僧俗争迎真身,莫决所之。乃焚□香祷曰:香烟指处,师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日,迁神龛并衣钵曹溪。次年七月入塔。春秋七十有六。盖年二十四而传衣,三十九祝发,说法利生三十七载。

  唐宪宗皇帝谥大鉴禅师,塔曰元和灵照。

  四□中华五祖旁出尊宿简介

  禅宗正传旁传的关系,犹如中国封建时代一家之嫡庶关系,虽然嫡庶有别,但其血脉系统则是一。得其传法,直下相承,则为正传,显其尊贵。旁传者虽得其同一之法,则称为支派,表示其有别于正传,不如正传尊贵。在印度第二祖阿难尊者,就旁传一人,即末田底迦。第二十四祖师子尊者,亦旁传法嗣一人,就是达磨达。如是直到中国五祖以前旁传的共有二百零五人。

  这里介绍的是禅宗五祖的旁传情况,选择其可述者,略加介绍,使初参学者,知道禅宗有正传旁传的差别而已,非有鄙视旁传之意,学者当知之。

  初祖达磨大师,旁出法嗣三人。

  释迦世尊以化期将尽,在灵山会上,拈花示众,传法给摩诃迦叶,在说付法偈后,复将金缕僧伽黎衣传付与他。因此历代诸祖传法,亦必授衣,成为禅宗大囧琺授受的正传。至菩提达磨大师到中国传法授衣为第二十八传。

  菩提达磨大师在河南嵩山少林寺面壁九年后,欲返天竺,乃命门人曰:‘时将至矣,汝等盍各言所得乎?’门人道副对曰:‘如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。’祖曰:‘汝得吾皮。’尼总持曰:‘我今所解,如庆喜见阿□佛国,一见更不再见。’师曰:‘汝得吾肉。’道育曰:‘四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。’师曰:‘汝得吾骨。’最后慧可礼拜,依位而立。师曰:‘汝得吾髓。’乃顾慧可而告之曰:‘昔如来以正法眼付迦叶大士,辗转嘱累,而至于我。我今付汝,汝当护持。并授汝袈裟,以为法信。各有所表,宜可知矣。’(见《景德传灯录》卷第一)

  从道副等三人的答话和慧可的表态来看,其他三人落于言诠,慧可超脱无依,高深莫测。承受大囧琺和接受金缕僧伽黎衣,当然落在慧可身上,成为中国禅宗正传的第二祖。道副等三人,则为初祖的旁传法嗣了。

  道副、尼总持、道育三禅师,因无机缘语句,也就无所叙述。

  二祖慧可大师旁传十七人,介绍三人。

  1.僧那禅师,姓马氏,少年神俊,喜欢研究儒家的经典著作。二十一岁讲说《礼记》、《易经》等,听者如集市。会遇二祖说法,感其玄妙,便与同志十人,投可祖出家,奉头陀行。他对门人慧满说:‘汝欲明本心者,当审谛推察,遇声遇色,未起觉观时,心何所之,是无耶?是有耶?既不堕有无处所,则心珠独朗,常照世间,而无一尘许间隔,未尝有一刹那顷断续之相。’(见《指月录》卷六)这实际就是,以无相的孤明心体,朗照世间万法。他还把四卷《楞伽经》传付给慧满,教他宜善护持,非人慎勿传之。僧那付法以后,游方行化,莫知其终。

  2.向居士,是一个幽栖林野、木食涧饮的清士。北齐天保初,闻二祖盛化,乃致书通好。书中有‘幻化非真,谁是谁非,虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失’之句。二祖写信答他说:‘……无明智慧等无异,当知万法即皆如。……观身与禅不差别,何须更觅彼无余。居士捧读二祖书信,乃伸礼觐,密承印记。

  3.相州隆化寺慧可禅师,是荥阳人,姓张氏。初于本寺遇僧那禅师,开示法要,志存俭约,常行乞食。尝示人曰:‘诸禅说心,令知心相是虚妄;今乃重加心相,深违禅意;又增论议,殊乖大理。’常持《楞伽经》四卷,以为心要,如说而行,盖遵历世之遗付耳。后于陶冶中,无疾坐化,寿七十许。

  其余还有十四人不录,名见《景德传灯录》卷第三、《传法正宗记》卷十八等。学者可翻阅参考。

  三祖僧璨大师□无有旁传。

  四祖道信大师旁出法嗣一人。

  牛头山法融禅师为四祖道信大师旁出。融(594—657),润州延陵人,以隋开皇十四年(594)生,十九岁即博通经史,寻阅大部《般若》,知儒道世典非究竟法,遂入茅山,从三论宗的灵法师出家。后入金陵牛头山幽栖寺北岩之石室枯坐,感百鸟衔花之瑞。唐贞观中,四祖道信大师遥观气象,知彼山有奇异之人,乃躬自寻访,相与问答之后,融礼请祖为说真要。祖曰:‘夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑。如是之法,汝今已得,更无缺少,与佛何殊?更无别法,汝但任心自在,莫作观行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀感虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用。快乐无忧,故名为佛。’师曰:‘心即具足,何者是佛?何者是心?’祖曰:‘非心不问佛,问佛非不心。’师曰:‘既不许作观行,于境起时,心如何对治?’祖曰:‘境缘无好丑,好丑起于心。心若不强名,妄情从何起?妄情既不起,真心任遍知。汝但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变异。吾受璨大师顿教法门,令付于汝。汝今谛受吾言,只住此山。向后当有五人达者,绍汝玄化。’师自尔法席大盛。

  唐永徽中,徒众乏粮,师往丹阳缘化。去山八十里,躬负米一石八斗,朝去暮还,供僧三百,二时不缺。三年,邑宰萧元善请于建中刀寺讲《大般若经》,听者云集。显庆二年(657)闰正月二十三日终于建初。寿六十四,葬于鸡笼山。

  在禅宗史上,称法融一系为牛头禅,法门极盛,著有《心铭》(载《景德传灯录》卷三十)。门弟子有道纂、道凭、智岩、昙璀等十三人。此派是道信下别自建立的‘于空处显示不空妙生’之一派,为中国禅宗分派的嚆矢,是值得注意的一个禅派。其弟子中智岩传其衣钵,以次传慧方、法持、智威、慧忠。自法融至慧忠六世,是为‘牛头六祖’。慧忠下有维则,则下有云居智。又智威之门有玄素,素下有道钦。钦开径山,受唐代宗之信仰,赐号国一。钦门有鸟窠道林,因与白居易问答而驰名。牛头门风,振盛于唐,后遂不振,递传数代而绝。牛头禅明诸法如梦,以休心不起,本来无事为悟,忘情为修。如宗密之《中华传心地禅门师资承袭图》说:‘牛头宗意者,体诸法如梦,本来事,心境本寂,非今始空,迷之为有,即见荣枯贵贱等事。事迹既有相违相顺,故生爱恶竹寺情,情生则为诸苦所系。梦作梦受,何损何益,有此能了之智,亦如梦心。乃至设有一法过于涅槃,亦如梦如幻。既达本来无事,理宜丧己忘情。情忘即绝苦因,方度一切苦厄,此以忘情为修也。’即此可见其宗风。

  南宗诸师,对牛头一派禅风颇有异词。如《景德传灯录》卷九载黄檗希运禅师说:‘夫出家人,须知有从上来事分。且如四祖下牛头融大师,横说竖说,犹未知向上关捩子。有此眼脑,方辨得邪正宗党。’此举一例,可知其余了。

  五祖弘忍大师,旁出法嗣共十三人。即北宗神秀、嵩岳慧安、蒙山道明、扬州昙光、随州禅慥、金州法持、资州智侁、舒州法照、越州义方、枝江道俊、常州玄赜、越州僧达、白松山刘主簿。这里简略地介绍神秀、慧安、道明三禅师如下:

  1.北宗神秀禅师,开封尉氏人,俗姓李氏,少年精研儒业,博学多闻,不久舍弃所学,出家寻师访道,至蕲州双峰东山寺,遇五祖弘忍大师,专以坐禅为务,乃叹服曰:‘此真吾师也。’于是誓心苦节,以打柴担水自役,而求其道。五祖默识之,深加器重,请为七百人的教授师。五祖对神秀说:‘吾度人多矣,至于悟解,无及汝者。’观其得法偈:‘身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。’主渐悟之法。渐次拂拭烦恼,以入于菩提。以□‘伏心灭妄’为修行宗旨。五祖寂后,秀遂往江陵当阳山玉泉寺,高扇宗风大弘禅法。唐天授二年(701),则天武后闻其名,请至宫中,于内道场供养,武后对之行跪拜礼。当时王公士庶,皆望尘拜伏。及中宗即位,尤加礼敬。大臣张说尝问法要,执弟子礼。师有偈示众曰:‘一切佛法,自心本有。将心外求,舍父逃走。’神龙二年(706)二月二十八日于东都天宫寺入灭,春秋百岁,谥大通禅师。羽仪法物,送殡于龙门,帝送到桥,王公士庶皆送至葬所。张说及征士卢鸿一各为碑诔。门人普寂、义福等并为朝野所重。

  神秀的得道弟子十九人,其中以普寂、义福、敬贤、巨方、香育最为有名。普寂后来也被谥为大慧禅师,其弟子四十六人,其中有道璇,于日本圣武天平八年(736)东渡日本,传北宗禅于日大安寺行表,行表传其法于传教大师。义福(658—736)和普寂共传道二十年,寂后谥大智禅师。北宗一系因有二人的弘传,一时颇盛。普寂、义福即为第七祖。

  在禅宗史上,一般称慧能一系的禅法为‘南宗禅’,一云‘南顿’;称神秀一系的禅法为‘北宗禅’,一云‘北渐’,故有‘南能北秀’或‘南顿北渐’之称。北派数传即衰,独南派盛行不替。因此后世的禅宗,均属慧能一系。

  2.嵩岳慧安国师,荆州枝江人,姓卫氏,得法于黄梅五祖。行头陀行,遍厉名胜。麟德元年(664)游终南山石壁,认为是息身之处,遂驻锡如此。自尔从他习禅者辐辏相接。有坦然、怀让二僧来参礼,问曰:‘如何是自己意?’师曰:‘当观密作用。’曰:‘如何是密作用?’师以目开合示之。坦然于言下知归,更不他去。怀让机缘不逗,辞往曹溪。

  隋炀帝尝征诏,慧安辞不赴诏。及唐高宗诏,师亦不赴。武后时,以师礼迎请至辇下,与神秀禅师同加钦重。后尝问师:‘甲子多少?’师曰:‘不记。’后曰‘何不记耶?’师曰:‘生死之身,其若循环。环无起尽,焉用记为?况此心流注,中间无间。见沤起灭者,乃妄想耳。从初识生至动相灭时,亦只如此。何年月而可记乎?’后闻稽颡信受。中宗即位,益加钦礼。时人尊称他为‘老安国师’。

  神龙三年(707)师辞归嵩岳,三月三日以后事嘱门人。至八日,闭户偃身而寂,春秋一百二十八。门人遵旨,舁置林间,野火自燃,得舍利八十粒,内五粒色紫,留于宫中。至先天二年(713),建塔供奉。

  3.袁州蒙山道明禅师,鄱阳人,是陈宣帝之裔孙,国亡,落于民间。因其是王孙,尝受官署,因有将军之号。少年时于永昌寺出家,慕道心切,遂往依五祖法会,极意研导,初无解悟。及闻五祖密付衣法与卢行者慧能,即率同志数十人,蹑迹追逐,至大庾岭,师最先见,余辈未及。卢见师奔至,即掷衣钵于磐石曰:‘此衣表信,可力争耶!任君将去。’师遂举之,如山不动,踟躇悚栗,乃曰:‘我来求法,非为衣也。愿行者开示于我!’卢曰‘不思善,不思恶,正凭么时,阿哪个是明上座本来面目?’师当下大悟,遍体汗流,泣礼数拜,问曰:‘上来密语密意外,还更别有意旨否?’卢曰:‘我今与汝说者,即非密也。汝若返照自己面目,密在汝边。’师曰:‘某甲虽在黄梅随众,实未省自己面目。今蒙指授入处,如人饮水,冷暖自知。今行者即是某甲师也。’卢曰:‘汝若如是,则是吾与汝同师黄梅,善自护持。’师又问:‘某甲向后宜往何所?’卢曰:‘逢袁可止,遇蒙即居。’师礼谢,即回岭下。独往庐山布水台,三年后,始往袁州蒙山,大唱玄机。师初名慧明以避六祖讳,改名道明。座下诸弟子,尽遣往岭南,参礼六祖。

  上来已简略介绍旁传的善知识七人,其余未叙述者,或于史书中已立传,或唯列其名,可于《传灯录》、《广灯录》、《传法正宗记》等书中参考之。

  五□禅宗门下的楞伽师

  禅宗初祖达磨大师,在向二祖慧可传法时说:‘昔如来以正法眼付迦叶大士,辗转嘱累而至于我,我今付汝,汝当护持。并授汝袈裟以为法信,各有所表,宜可知矣。’又曰:‘吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝,即是如来心地要门,令诸众生,开示悟人。’这是《景德传灯录》的记述。达磨传法授衣后,还传授了《楞伽经》四卷,并说明此经是如来心地要门,要二祖慧可弘传,开示众生悟人。指出了《楞伽经》对参禅者的重要性。

  但是达磨大师又说,他所传授的禅法,是‘不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛’。指出了禅的立宗基础及体验的方法。既然是‘教外别传’,故无所依的经典;既然是‘不立文字’,故也没有文字上构思推究的理论,只以‘见性’一事为‘成佛’之道。根据这些教导,所以禅宗接化学人,都是用解粘去缚的方法,应病与药,使学人直悟,冷暖自知,以心传心,师资默契而已。禅的主眼,是亲证真如法界,不是一种真理的概念,这必须如实体验,始得理会。故说禅是‘不立文字,教外别传’,但也并不轻视经典。如中峰和尚在《山房夜话》里说:‘譬如四序成一岁之功,而春夏秋冬之令,不容不别也。其所不能别者,一岁之功也。密宗,春也;天台、贤首、慈恩等宗,夏也;南山律宗,秋也;少林单传之宗,冬也。就理言之,但知禅为诸宗之别传,而不知诸宗亦禅之别传也。会而归之,密宗乃宣一佛大慈悲拔济之心也;教宗乃阐一佛大智开示之心也;律宗乃持一佛大行庄严之心也;禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。’日本临济宗的创建者荣西禅师在《兴禅护国论》里说:‘与而论之,一大藏教,皆是禅所依之经典;夺而言之,无有一言为禅所依之经典。’扫除了禅教的矛盾。教即是禅,禅即是教,故教无可舍,一切教都是禅。所以禅宗对经典的看法,亦自和其他各宗不同,可取则取,可舍则舍,不受任何束缚,自由任用。凡有助于禅旨的举扬,三藏教典,拈来就用,用罢即了。这是的经教观。如四时、五时教或三时教的分类,悉非所问,是之谓‘不立文字,教外别传’。在参禅者自己用功方面来说,有时也须要看经教,所谓‘以教照心’,就是根据经典所说的思想,来对照自己的体验,鉴定其正确与否。从这点来说,禅人也有应用经教的时候,古来禅门大德,从看经教而开悟的亦大有人在。所以‘不立文字’,不等于不用文字。因此,初祖达磨大师传《楞伽经》四卷给二祖慧可大师,是有其深远用意的。

  禅宗的正式建立是从六祖慧能大师开始的。在这之前,从初祖达磨至五祖弘忍及其旁出诸大德,都称为楞伽师。下面简略介绍一下这方面的情况。

  毫无疑问,达磨大师本人是受持《楞伽经》的。《楞伽师资记》说初祖‘谓慧可曰,有《楞伽经》四卷,仁者依行,自然度脱’。又说:慧可‘记师言行,集成一卷,名之《达磨论》也。菩提师又为坐禅众释《楞伽》要义一卷,有十二三纸,亦名《达磨论》也。此两本论文,化理圆满,天下流通。’如果达磨大师自己不受持《楞伽经》,怎能将此经传授给慧可,并为坐禅众解释《楞伽》要义?所以达磨大师是受持和传授《楞伽经》的初祖。

  二祖慧可大师,在承受《楞伽经》之后,即于邺都随宜说法,一音演畅,四众归依,如此积化三十四载。《楞伽师资记》说二祖曾引《楞伽经》云:‘牟尼寂静观,是则远离生死,是名为不取。今世后世,净十方诸佛,若有一人,不因坐禅而能成佛者,无有是处。’这说明二祖对《楞伽经》的重视。《景德传灯录》卷三在二祖旁出的僧那禅师传中说:‘故我初祖兼付《楞伽经》四卷,谓我二祖曰:“吾观震旦,唯有此经,可以印心,仁者依行,自得度世”。’又二祖凡说法竟乃曰:‘此经四世之后,变成名相,深可悲哉!我今付汝,宜善护持,非人慎勿传之。’从僧那禅师对二祖传过《楞伽经》与他的叙述中,可知不但传法授衣,还必须兼付《楞伽经》四卷,而且慎重告诫:‘宜善护持,非人慎勿传之’,可见其对《楞伽经》之尊重珍视,慎其传授了。同时还说明,六祖以前的禅宗传法,不但对正传付与《楞伽经》,对旁出也毫无例外地传法必授经。《灯录》还在二祖旁出的慧满禅师传中说:‘常赉《楞伽经》四卷,以为心要,如说而行,盖遵历世之遗付也’。慧满禅师所持《楞伽经》当然是从二祖那里承受而得,并且如说而行,是遵行历世之遗付,既显示了参禅者遵从禅门历世的遗付,重视《楞伽经》的印证,也说明达磨大师所说入道的‘二人四行’与《楞伽》宗旨是一致的。

  三祖僧璨大师,受二祖传法授衣后,《灯录》说他隐于舒州之皖公山,值北周武帝破灭佛法,师往来太湖县司空山,居无常处,积十余载,时人无能知者。后来为世民所知,奔趋礼拜,大设斋供法会,他为四众广宣心要,即于法会中在大树下囧合掌立终。所谓广宣心要者,也可以理解为宣扬《楞伽经》的微妙第一真实了义教。因为达磨付《楞伽经》给二祖慧可时,曾说此经‘即是如来心地要门,令诸众生,开示悟人。’《楞伽师资记》也把璨大师列入师资之一。并说‘可后璨禅师,隐思空山,萧然静坐,不出文记。这与《灯录》所说‘积十余载,时人无能知者’是一致的。璨大师重在‘静坐’,对经教妙谛,不广为宣传,但时节因缘成熟时(即北周武帝灭佛之事已过去),还是广为四众宣扬心要。

  四祖道信大师,《楞伽师资记》上是这样说的:‘唐朝蕲州双峰山道信禅师承璨禅师后。其信禅师,再敞禅门,宇内流布,有《菩萨戒法》一本,及《制入道安心要方便法门》,为有缘根熟者,说我此法,要依《楞伽经》,诸佛心第一。’此后还举出四祖引证的《文殊说般若经》、《华严经》等多种经教,阐述参禅办道的微妙方法。在《灯录》上说:‘既嗣祖风,摄心无寐,胁不至席者,凡六十年。’说他在隋大业十三年(617),于吉州教群众念‘摩诃般若波罗蜜’,因而使围城之兵自动退却。可见信祖在大弘禅法的同时,也大弘《楞伽经》和别的经教,故《楞伽师资记》将他列为宗祖之一。

  五祖弘忍大师,在《楞伽师资记》中说:承信禅师后,忍传妙法,人尊为东山法门。又缘京洛道俗称叹,蕲州东山多有得果人,故称东山法门。又说,其弟子玄赜亲受付嘱而撰写《楞伽人法志》一书。如《师资记》说:‘玄赜以咸亨元年(670),至双峰山,恭承教诲,敢奉驱驰,首尾五年,往还三觐,道俗齐会,仂身供养,蒙示《楞伽》义云:此经唯心证乃知,非文疏能解。’又记弘忍大师之语云:‘如吾一生教人无数,好者并亡,后传吾道者,只可十耳。我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。资州智侁、白松山刘主簿,兼有文性,莘州慧藏、隋州玄约,忆不见之。嵩山老安,深有道行,潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物。越州义方,仍便讲说,又语玄赜曰:汝之兼行,善自保爱,吾涅槃后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照。’这些记,说明《楞伽经》在忍大师弘扬下,已成为最有名的正宗禅学了。到神秀做国师时,由于他自称是‘东山法门’的楞伽宗的一派,楞伽宗发展到势不可当了。

  如上所说,可知从初祖到五祖的正传和旁出,都称为楞伽师,到五祖下神秀做国师时,秀大师自称是楞伽宗的一派,并说明他传授的世系,是出于蕲州东山法门。他的世系表见于张说作的大通(神秀谥号)禅师碑铭:‘达磨—慧可—僧璨—道信—弘忍—神秀’。神秀做了六年(701—706)国师,已经使楞伽宗成为禅学的正宗了。在神秀圆寂后,他的弟子普寂、义福的地位更加崇高,使楞伽宗已成为当时佛教界盛况空前的宗派了。玄赜的《楞伽人法志》,就是叙述楞伽师的宗门谱系。此书虽然已不传,但它却是禅宗最早的史书。玄赜的弟子净觉撰写《楞伽师资记》,以宗奉《楞伽经》,故推四卷本《楞伽经》译者求那跋陀罗为祖祖,降达磨于第二,共介绍了历代传灯的八代,即于神秀之后加玄赜、普寂。如《师资记》最后说:‘自宋代以来,大德师代代相承,起自宋求那跋陀罗三藏,历代传灯,至于唐朝总八代,得道获果,有二十四人也。’禅宗五祖弘忍已开始重视《金刚经》,而六祖慧能则大力弘演《金刚经》,另辟蹊径,时号南宗,称神秀一系为北宗。

  楞伽宗托始于初祖菩提达磨,达磨来自南印度,《楞伽经》正是南方经典,所以教人唯读《楞伽经》。慧可以下,承袭此风,就成为楞伽宗,又称为南天竺一乘宗。

  《楞伽经》有四种译本:北凉昙无谶译《楞伽经》四卷,宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷,元魏菩提流支译《入楞伽经》十卷,唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷。楞伽师以忘言忘念,无得正观为宗。其宗旨传承疏注等事,如《续高僧传·法冲传》中说:

  ‘冲以《楞伽》奥典,沉沦日久,所在追访,无惮夷险。会可师后裔盛习此经,即依师学,屡击大节。便舍徒众,任冲转教。即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者,依南天竺一乘宗讲之,又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受,故其文理克谐,行质相贯。专唯念慧,不在话言。于后达磨禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗。后行中原,慧可禅师创得纲组,魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟,今以人代转远,纰缪后学,可公别传略以详之。今叙师承,以为承嗣,所学历然有据。

  (1)达磨禅师后有慧可、慧育二人,育师受道心行,口未曾说。

  (2)可禅师后,粲禅师、惠禅师、盛禅师、那禅师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。以上并口说玄理,不出文记。

  (3)可师后,善师(出抄四卷)、丰禅师(出疏五卷)、明禅师(出疏五卷)、胡禅师(出疏五卷)。

  (4)远承可师后,大聪师(出疏五卷)、道荫师(抄四卷)、冲法师(疏五卷)、岸法师(疏五卷)、宠法师(疏八卷)、大明师(疏十卷)。

  (5)不承可师、自依《摄论者》,迁禅师(疏四卷)、尚德律师(出《传入楞伽》十卷)。

  (6)那老师后,实禅师、惠禅师、旷法师、宏智师(名住京师西明,身亡法绝)。

  (7)明禅师后,伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师(并次第传灯,于今扬化)。

  冲公自从经术,加以《楞伽》命家,前后敷弘,将二百遍,须便为引,曾未涉文。……师学者苦请出义,……事不获已,作疏五卷,题为私记,今盛行之。’

  法冲唐高宗麟德时年七十九,上推其出生年代约当隋文帝开皇六年(586)。道宣晚年认识法冲,对《法冲传》的材料尚未整理,就圆寂了。但读了《法冲传》中如上所引的一般记述,对楞伽宗的传承及《楞伽经》的弘扬注疏等事有了大概的了解。

  六、禅宗的五家七派

  这里所说的禅宗五家七派,都是指的南宗慧能以下分宗分派的情况。自初祖达磨五传而至五祖弘忍,之忍下分北宗神秀与南宗慧能二派。北宗行于北地,数传而绝。南宗行于南地,普传既广,改变了师弟单传的做法,往往一师传几个弟子,各为一家。于是愈衍愈繁,禅风遍于全国,各务其师之说,竞自为家,遂为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家。七派者,在五家中的临济宗第六代石霜楚圆下分为黄龙慧南与杨歧方会二派,是为五家七派。其中沩仰早歇,曹洞仅存,而云门、临济、法眼三家,在宋朝还很盛。到清末民初,临济则遍天下,曹洞仅一角了。然其宗派的兴衰,非法有强弱,在得人不得人耳。五家七派之分,唯以家风不同而有差别,不是宗旨或教义有差异。今将五家分派之系统,列表如下(表略)。

  (一)沩仰宗

  沩仰宗是慧能为代表的禅宗中最先成立的一个宗派,由于此宗的开创者灵佑和他的弟子慧寂,先后在潭州的沩山(今湖南省宁乡县西)、袁州的仰山(今江西省宜春县南),举扬一家的宗风,后世就称为沩仰宗。

  露佑禅师是福州赵氏子,十五岁依本郡建善寺法常律师出家,于杭州龙兴寺受戒,二十三岁游江西,参礼百丈怀海禅师。一日侍立至深夜,百丈云:‘汝拨炉中有火否?’师拨云:‘无火。’百丈起身深拨得少火,举以示之曰:‘此不是火?’师由是发悟,礼谢陈其所解。百丈曰:‘此乃暂时歧路耳。经云:欲识佛性义,当观时节因缘。时节既至,如迷忽悟,如忘忽忆,方省己物不从他得。故祖师云:悟了同未悟,无心亦无法。只是无虚妄凡圣等心,本来心法元自备足。汝今既尔,善自护持。’

  仰山慧寂禅师,韶州怀化人,姓叶氏。年十五欲出家,父母不许。后二载,师断手二指,跪父母前,誓求正法,以报答父母劬劳之恩,父母乃许。遂依南华寺通禅师落发,未受具足戒即游方。初谒耽源,已悟玄旨。后参沩仰,遂升堂奥。耽源谓师曰:‘国师(慧忠)当时传得六代祖师圆相,共九十七个,授与老僧。乃曰:“吾灭后三十年,南方有一沙弥到来,大兴此教,次第传授,无令断绝。”我今付汝,汝当奉持。’遂将其本过与师。师接得一览,便将火烧却。耽源一日问:‘前来诸相,甚宜秘惜。’师曰:‘当时看了便烧却也。’源曰:‘吾此法门无人能会,唯先师及诸祖祖、诸大圣人方可委悉,子何得焚之?’师曰:‘慧寂一览,已知其意。但用得不可执本也。’源曰:‘然虽如此于子即得,后人信之不及。’师曰:‘和尚若要重录不难,即重集一本呈上,更无遗失。’源曰:‘然。’耽源上堂,师出众,作此‘○’相以手托呈了,却叉手立。源以两手相交,作拳示之。师进前三步,作女人拜。源点头,师便礼拜。

  参礼沩仰灵佑禅师时,沩问:‘汝是有主沙弥,无主沙弥?’师曰:‘有主。’曰:‘主在什么处?’师从西过东立,沩知是异人,便垂开示。师问:‘如何是真佛住处?’沩曰:‘以思无思之妙,返思灵焰之无穷,思尽还源,性相常住,事理不二,真佛如如。’师于言下顿悟。自此执侍前后,盘桓十五载(见《五灯会元》卷九。不久往江陵受具足戒,住夏探究律藏(见《景德传灯录》卷十一)。

  沩仰宗的家风,审细密切,师资唱和,事理并行。体用语似争而默契。《人天眼目》说:‘沩仰宗者,父慈子孝,上令下从;你欲吃饭,我便捧羹;你欲渡江,我便撑船;隔山见烟,便知是火;隔墙见角,便知是牛。’亦方圆默契之意。《五家参详要路门》说:‘沩仰宗明作用。’如普请摘茶的时候,沩山问仰山曰:‘终日摘茶,只闻子声,不见子形,请现本形相见。’仰山摇撼茶树。沩山说:‘子只得其用,不得其体。’仰山说:‘未审和尚如何?’沩山良久不语。仰山说:‘和尚棒某甲吃,某甲棒教谁□吃?’沩山曰:‘放子三十棒。’此即‘明作用论亲疏为旨’的意趣。又如《归心录》说:‘沩仰家风,机用圆融,室中验人,句能陷虎。’又《五家宗旨纂要》说:‘沩仰宗风,父子一家,师资唱和。语默不露,明暗交驰,体用双彰,无舌人为宗,圆相明之。’

  在禅宗五家中,沩仰宗最早兴起,但衰亡也较早。其法脉流传约一百五十年。

  (二)临济宗

  临济宗是禅宗五家中继沩仰宗之后而成立的一个宗派,由于开创此宗的义玄禅师,在河北镇州(今河北省正定县)的临济院,举扬一家宗风,后世就称为临济宗。

  临济义玄禅师曹州南华人,姓邢氏,幼负出尘之志,及落发进受具戒,便慕禅宗。起初在黄檗希运禅师会下随众参侍,行业纯一。时睦州为第一座,见师行止乃叹曰:‘虽是后生,与众有异。’遂问:‘上座在此多少时候?’师曰:‘三年。’州曰:‘曾经参问过和尚吗?’师曰:‘不曾参问,不知问个什么?’州曰:‘何不问堂头和尚,如何是佛法的大意?’师便去。问声未绝,黄檗便打。师下来,州曰:‘问话作么生?’师曰:‘某甲问声未绝,和尚便打,某甲不会。’州曰:‘便更去问。’师又问,黄檗又打。如是三度问,三度被打。遂向州告辞曰:‘早承激劝问法,累承和尚赐棒,自恨障缘,不领深旨。今且辞去,往诸方行脚参访。’州曰:‘汝若去,须辞和尚了去。’师礼拜退。州先到黄檗处曰:‘问话上座,虽是后生,却甚奇特。若来辞,方便接引。已后为一株大树覆荫天下人去在。’师来日辞黄檗,檗曰:‘不须他去,只往高安滩头参大愚,必为汝说。’

  师到大愚,愚曰:‘什么处来?’师曰:‘黄檗来。’愚曰:‘黄檗有何言句?’师曰:‘某甲三度问佛法的大意,三度被打。不知某甲有过无过?’愚曰:‘黄檗恁么老婆心切,为汝得彻困,更来这里问有过无过?’师于言下大悟。乃曰:‘元来黄檗佛法无多子。’愚掐住曰:‘这尿床鬼子,适来道有过无过,如今却道黄檗佛法无多子。你见个什么道理?速道!速道!’师于大愚肋下筑三拳,愚拓开曰:‘汝师黄檗,非干我事实。’

  师辞大愚,却回黄檗。檗见便问:‘这汉来来去去,有甚了期?’师曰:‘只为老婆心切。便人事了。’侍立,檗问:‘甚处去来?’师曰:‘昨蒙和尚慈旨,令参大愚去来。’檗曰:‘大愚有何言句?’师举述前话。檗曰:‘遮大愚老汉,待来见与打一顿。’师曰:‘说甚待见,即今便打。’随后便掌。’檗曰;‘这疯癫汉来这里捋虎须。’师便喝。檗唤侍者曰:‘引这疯癫汉参堂去。’后来沩山举此话问仰山云:‘临济当时得大愚力?得黄檗力?’仰云:‘非但骑虎头,亦解把虎尾。’

  临济与黄檗一起栽松时,檗曰;‘深山里栽许多松作甚么?’师曰:‘一与山门作境致,二与后人作标榜。’说了将锄头打地三下。黄檗曰:‘虽然如是,子已吃吾三十棒了也。’师又以锄头打地三下,作嘘嘘声。黄檗曰:‘吾宗到汝,大兴于世。’

  师后住河北镇州临济禅院,学侣云集。一日,谓普化、克符二上座曰:‘我欲于此建立黄檗宗旨,汝且成褫我。’二人珍重下去。三日后,普化却上来问:‘和尚三日前说甚么?’师便打。三日后克符上来问:‘和尚前日打普化作甚么?’师亦打。

  师上堂说:‘汝等诸人,赤肉团上有一无位真人,常向汝诸人面门出入,未证据者看看。’当时有个僧人问:‘如何是无位真人?’师下禅床把住云:‘道!道!’僧拟议,师拓开曰:‘无位真人,是什么干屎橛。’便归方丈。

  师接引学人有三玄(三种原则)、三要(三种要点),四料简(四种简别)等施设。师上堂时说:‘山僧今日见处,与祖佛不别。若第一句中荐得,堪与祖佛为师。若第二句中荐得,堪与人天为师。若第三句中荐得,自救不了。’僧便问:‘如何是第一句?’师曰:‘三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。’曰:‘如何是第二句?’师曰:‘妙解岂容无著问,沤和争负截流机。’曰:‘如何是第三句?’师曰:‘但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。’乃曰:‘大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要。有权有实,有照有用。汝等诸人作么生会?’

  师小参时指示接引学人方法云:‘有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境两俱夺,有时人境俱不夺。’诸方目此为四料简。

  师接化学人常用棒唱,他说:‘有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地狮子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。汝作么生会?’僧拟议,师便喝。(见《五灯会元》卷十一)

  师示众曰:‘我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在,先用后照有法在,照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主囧合水合泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。’师见僧来,举起拂子。僧礼拜,师便打。又有僧来,师亦举拂子。僧不顾,师亦打。又有僧来参,师举拂子。僧曰:‘谢和尚指示。’师亦打。

  师示众曰:‘参禅之人,大须子细。如宾主相见,便有言论往来。或应物现形,或全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘狮子或乘象王,如有真正学人便喝。先拈出一个胶盆子,善知识不辨是境,,便上他境上作模作样,便被学人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病,不堪医治,唤作宾看主。或是善知识,不拈出物,只随学人问处即夺,学人被夺,抵死不肯放,此是主看宾。或有学人应一个清净境,出善知识前,知识辨得是境,把得抛向坑里。学人言:大好善知识。知识即云:咄哉!不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人,披枷带锁,出善知识前,知识更与安一重枷锁。学人欢喜,彼此不辨,唤作宾看宾。大德,山僧所举,皆是辨魔拣异,知其邪正。’

  师云:‘山僧无二法与人,只是治病解缚。尔取山僧口里语,不如休歇无事去。’你若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。’师示众云:‘今时学佛法者,且要求真正见解,若得真正见解,生死不染,去住自由,不要求殊胜,殊胜自至。’又说:‘大德!三界无安,犹如火宅。此不是你久停住处,无常杀鬼,一刹那间,不择贵贱老少。尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念清净心光,是尔屋里法身佛!一念无分别心光,是尔屋里报身佛;一念无差别心光,是尔屋里化身佛。此三种身,是尔即今目前听法的人,只为不向外驰求,有此功用。’

  唐咸通八年(867)丁亥四月十日,将示灭,说传法偈曰:

  临流不止问如何,真照无边说似他。

  离相离名人不禀,吹毛用了急须磨。

  复谓众曰:‘吾灭后,不得灭却吾正法眼藏。’三圣出曰:‘争敢灭却和尚正法眼藏?’师曰:‘已后有人问,你向他道甚么?’圣便喝。师曰:‘谁知吾正法眼藏,向这瞎驴边灭却。’言讫,端坐而逝。塔全身于大名府西北隅,谥慧照禅师,塔曰澄灵。’

  临济宗的家风,机用峻烈,自古有‘临济将军,曹洞土民’之称。意谓临济宗似指挥百万师旅之将军,如以铁锤击石,现火光闪闪之机用。故《五家参详要路门》说:‘临济宗战机锋。’指出义玄,最初入处痛快,悟后参禅瞥脱。虽有五家各立宗旨,但初中后事,头正尾正,中兴如来正法眼藏,明了祖师西来密旨者,只此临济一宗最为至当。五祖法演禅师说:‘五逆五雷’之喝,一喝之下,头脑破裂,如五逆罪人,为五雷所裂。其禅之峻烈可知。凡僧有问,即喝破,或擒住,拓开等。其接化之热烈辛辣,五家中罕见其比。如《归心录》说:临济家风,白拈手段,势如山崩,机似电卷。又《五家宗旨纂要》说:‘临济家风,全机大用,棒喝齐施,虎骤龙奔,星驰电掣。负冲天意气,用格外提持。卷舒纵擒,杀活自在。扫除情见,迥脱廉纤。以无位真人为宗,或棒或喝,或竖拂明之。’

  总起来讲:临济宗接人的方法,单刀直入,机锋峻烈,对学人剿情绝见,使其省悟。此宗流传最广最久,是同它所具备的这些特点分不开的。

  这里引证《人天眼目·临济门庭》之语供学者参考:‘临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼。虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地轴,负冲天意气,用格外提持。卷舒纵擒,杀活自在。是故示三玄、三要、四宾主、四料简、金刚王宝剑、踞地狮子、探竿、影草、一喝不作一喝用、一喝分宾主、照用一时行。四料简者:中下根人来,夺境不夺法;中上根人来,夺境夺法不夺人;上上根人来,人境两俱夺;出格人来,人境俱不夺。四宾主者:师家有鼻孔,名主中主;学人有鼻孔,名宾中主。师家无鼻孔,名主中宾;学人无鼻孔,名宾中宾。与曹洞宾主不同。三玄者:玄中玄、体中玄、句中玄。三要者:一玄中具三要,自是一喝中体摄三玄三要也。金刚王宝剑者:一刀挥尽一切情解。踞地狮子者:发言吐气,威势振立,百兽恐悚,众魔脑裂。探竿者:探尔有师承无师承,有鼻孔无鼻孔。影草者:一喝中具如是三玄、三要、四宾主、四料简之类。大约临济宗风不过如此。要识临济么,青天轰霹雳,陆地起波涛。’

  (三)曹洞宗

  曹洞宗是禅宗五家之一。由于此宗开创人良价及其弟子本寂先后在江西高安县洞山、吉水县曹山弘扬一家宗风,后世称为曹洞宗。宗名有两说:一为取六祖慧能所居曹溪及良价所居洞山之名故称曹洞宗;二为取本寂所居曹山及良价所居洞山之名,后人为语音之便,不称洞曹而称为曹洞宗。实则取曹溪与洞山合称更近于情理。

  良价悟本禅师,会稽俞氏子。幼年从师念《般若心经》,至‘无眼耳鼻舌身意’处,忽以手扪面,问师曰:‘某甲有眼耳鼻舌等,何故经言无?’其师骇然异之,曰:‘吾非汝师。’即指往五泄山礼胜默禅师披剃。二十一岁具戒于嵩山后即游方参学。

  首诣南泉,泉赞曰:‘此子虽后生,甚堪雕琢。’次谒沩山,问曰:‘顷闻南阳忠国师有无情说法话,某甲末究其微。’沩曰:‘阇梨莫记得么?’师云:‘记得。’沩山云:‘试举看。’师举了。沩云:‘我这里亦有,只是难得其人。’师云:‘乞师指示。’沩竖起拂子点一点曰:‘会么?’师曰:‘请和尚为某甲说。’沩云:‘父母所生口,终不为子说。’师云:‘还有与师同时慕道者么?’沩令见云岩。师辞,直到云岩请示前话。岩云;‘不见《弥陀经》云:水鸟树林,悉皆念佛念法也。’师因有省,乃述偈呈云岩曰:

  也大奇,也大奇,无情说法不思议,

  若将耳听终难会,眼处闻声方得知。

  一日师问云岩:‘某甲有余习未尽。’岩曰:‘汝曾作什么来?’师曰:‘圣谛亦不为。’岩曰:‘还欢喜也未?’师云:‘欢喜则不无,如粪扫堆头拾得一颗明珠。’

  师辞云岩,问曰:‘百年后忽有人问,还藐得师真否?如何只对。’岩曰:‘但向伊道“只这个是。”师沉吟。岩云:‘价阇梨,承当个事,大须审细。’师犹涉疑。后因过水睹影,大悟‘渠正是汝’之旨。因作偈曰:

  切忌从他觅,迢迢与我疏,

  我今独自往,处处得逢渠。

  渠今正是我,我今不是渠,

  应须凭么会,方得契如如。

  僧问:‘师寻常人行鸟道,未审如何是鸟道?’师曰:‘不逢一人。’曰:‘如何行?’师曰:‘直须足下无私去。’曰:‘只如行鸟道,莫便是本来面目否?’师曰:‘阇梨因甚颠倒!’曰:‘什么处是学人颠倒?’师曰:‘若不颠倒,因甚么却认奴作郎?’曰:‘如何是本来面目?’师曰:‘不行鸟道。’

  师因曹山辞别,遂嘱咐曰:‘吾在云岩先师处,亲印《宝镜三昧》,事穷的要,今付与汝。’词曰:

  如是之法,佛祖密付,汝今得之,宜善保护。

  银碗盛雪,明月藏鹭,类之弗齐,混则知处。

  意不在言,来机亦赴,动成窠臼,差落顾伫。

  背触俱非,如大火聚,但形文彩,即属染污。

  夜半正明,天晓不露,为物作则,用拔诸苦。

  虽非有为,不是无语。如临宝境,形影相睹。

  汝不是渠,渠正是汝,如世婴儿,五相完具。

  不去不来,不起不住,婆婆和和,有句无句,

  终不得物,语来正故。重离六爻,偏正回互,

  叠而为三,变尽成五。如荎草味,如金刚杵。

  正中妙挟,敲唱双举。通宗通途,挟带挟路。

  错然则吉,不可犯忤。天真而妙,不属迷悟。

  因缘时节,寂然昭著。细入无间,大绝方所,

  毫忽之差,不应律吕。今有顿渐,缘立宗趣,

  宗趣分矣,即是规矩。宗通趣极,真常流注。

  外寂中摇,系驹伏鼠,先圣悲之,为法檀度。

  随其颠倒,以缁为素。颠倒想灭,肯心自许。

  要合古辙,请观前古。佛道垂成,十劫观树,

  如虎之缺,如马之□。以有下劣,宝几珍御。

  以有惊异,狸奴白牯。羿以巧力,射中百步。

  箭锋相直,巧力何预。木人方歌,石女起舞。

  非情识到,宁容思虑。臣奉于君,子顺于父。

  不顺非孝,不奉非辅。潜行密用,如愚若鲁。

  但能相续,名主中主。

  师作《五位君臣颂》曰:

  正中偏,三更初夜月明前。

  莫怪相逢不相识,隐隐犹怀昔日嫌。

  分明觌面别无真,休更迷头犹认影。

  正中来,无中有路出尘埃。

  但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。

  兼中至,两刃交锋要回避。

  好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。

  兼中到,不落有无谁敢和。

  人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。

  依曹山本寂的解释,正者是体、是空、理是:偏者是用、是色、是事。正中偏是背理就事,从体起用,偏中正是舍事入理,摄□用归体;兼是正偏兼带,理事混融,内外和合,非染非净,非正非偏。

  洞巳为了广接上、中、下三根,因势利导,从事理各别交涉的关系上,根据《宝境三昧》所说:‘重离六爻,偏正回互,叠而为三,变尽成五’之意立正偏五位以接引、勘验学人。总起来讲,五位有四种:正偏、功勋、君臣、王子。其中正偏五位,功勋五位都是良价的创说,君臣五位,王子五位,则为曹山本寂禅师所立。

  曹洞宗的五位,诸祖语录中大都有所解说。除意义大体相同外,也互有指责,以己说为正,以他义为非者。特详者如《大正藏》第八十二卷的《报恩编》,于五位立说‘洞上五位辨的’,广辨五位大义,非他所说,以己说为正。乐广知者,可取阅读。今引《佛学大辞典》第四册所说,以供参考。

  ‘洞山良价禅师为广接上中下之三根而开五位。其法从《易》之卦爻而来。先以阴阳之爻如下相对。

   — □ 正也、体也、君也、空也、真也、理也、黑也。

  --□□偏也、用也、臣也、色也、俗也、事也、白也。

  取离卦回互叠变之而为五位。先言变叠之次第,则离卦如□,第一重之,则为□□重离卦。第二取重离卦中之二爻,加于上下,则为□□中孚卦。第三取中孚卦中之二爻,加于上下,则为□□大过卦,更取其中之二爻,加于上下,则还于前之重离卦,故三变而止。《宝镜三昧》谓之‘叠而为三’。次取单离,以其中爻回于下,则为□巽卦,以中爻回于上,则为□兑卦,依之而成前后之五卦。《宝镜三昧》谓之‘变尽成五’。以此五卦判证修之浅深,名为功勋之五位;示理事之交涉,名为君臣之五位。功勋之五位,为洞山之本意;君臣之五位,为曹山之发明。又由卦爻之形而图黑白之五位,是亦洞山之发明。

  巽卦  □□君住  正中偏

  兑卦  □□臣位  偏中正

  大过卦□ □君视臣□正中来

  中孚卦□□□君视臣□正中来

  重离卦□□□君臣合□兼中到

  第一正中偏,正者,体也、空也、理也;偏者、用也、色也、事也。正中之偏者,正位之体处,具偏用事相之位也。是能具为体,所具为用,故以能具之体,定为君住。是君臣五位之君位也。学者始认体具之用,理中之事,作有为修行之位,为功勋五位之第一位。配于大乘之阶位,则与地前三贤之位相当。第二偏中正,是偏位之用具正位之体之位也。因之以能具之用定为臣位,即君臣五位之臣位也。在修行上论之则为正认事具之理用中之体,达于诸法皆空真如平等之理之位,即大乘之见道也。第三正中来,是有为之诸法如理、随缘、如性缘起者,即君视臣之位也。学者于此,如理修事,如性作行,是与法身菩萨由初地至七地之有功用修道相当者。第四偏中至(一本作兼中至,《林间录》以之为大谬),是事用全契于体,归于无为者,即臣向君之位也。学者于此终日修而离修念,终夜用而不见功用,即由八地至十地之无功用修道位也。第五兼中到,是体用兼到,事理并行者。即君□臣合体之位,而最上至极之佛果也。已上就法而论理之回互,为君臣之五位,就修行上而判浅深,为功勋之五位。《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》章载:‘师因僧问五位君臣旨诀,师曰:“正位即空界,本来无物。偏位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位,最妙最玄,当详审辨明。君为正位,臣为偏位。臣向君是偏中正,君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语。”’兼带者,言兼中到之一位。白隐之《五家参详要路门》曰:‘却怪大圆镜智光黑如漆,此道正中偏一位,于此入偏中正一位,修宝镜三昧多时,果证得平等性智,初入理事无碍法界境致,行者以此不为足,亲入正中来一位,依兼中至真修,获得妙观察智、成所作智等四智。最后到兼中到一位,折合还归炭里坐。’黑白之五相,《五灯会元》以第四偏中至作纯白,第五兼中到造纯黑者非也(是由偏中至误为兼中至而来)。洞山之作有五位显诀,五位逐位颂,功勋五位颂。曹山之作,有解释洞山五位显诀、五位旨诀、黑白五相偈。’

  师又向曹山说:‘末法时代,人多干慧,若要辨验真伪,有三种渗漏:一曰见渗漏,机不离位,堕在毒海。二曰情渗漏,滞在向背,见处偏枯。三曰语渗漏,和妙失宗,机昧终始。浊智流转于此三种,子宜知之。’(《五灯会元》卷十三)曹山本寂禅师拜受而去。唐咸通十年(869)三月,师命剃发澡身披衣,击钟俨然坐化。时大众号痛不止,师忽开目谓众曰:‘出家人心不附物,是真修行,劳生惜死,哀悲何益。’复令主事办愚痴斋,众犹慕恋不已,延至七日,食具方备,师亦随众斋毕。乃曰:‘僧家之事,大率临行之际,忽须喧动。’遂归丈室,端坐长往。寿六十有三,腊四十二。谥悟本禅师,塔曰慧觉。

  曹山本寂禅师,福建泉州莆田县人,俗姓黄,少业儒学,十九岁往福州灵石出家。二十五受具足戒,不久即参谒洞山良价禅师。山问:‘阇梨名什么?’对曰:‘本寂。’山曰:‘向上更道。’师曰:不道。’山曰:‘为什么不道?’师曰:‘不名本寂。’洞山深器之,自此入室,密印所解。盘桓数载,乃辞洞山。洞山问:‘什么处去?’师曰:‘不变异处去。’洞山曰:‘不变异处岂有去耶?’师曰:‘去亦不变异。’乃辞去。山密授洞山宗旨,师拜受而别。遂至曹溪礼慧能六祖塔。后还止江西吉水,大众请开法。因追念六祖的遗风,便把所住吉水汕改名为曹山,后又居荷玉山。二处法席,学者云集。

  有僧问:‘于相何真?’本寂说:‘即相即真。’又有僧问:‘幻本何真?’本寂说:‘幻本元真。’又问:‘当幻何显?’本寂说:‘即幻即显。’这是曹山为启发上机而说的道理。僧问:‘学人通身是病,请师医。’师曰:‘不医。’又问曰:‘为什么不医?’师曰:‘教汝求生不得,求死不得。’师作四禁偈曰:‘莫行心处路,不挂本来衣,何须正凭么,切忌未生时。’师有三种堕:‘一者披毛戴角,二者不断声色,三者不受食。’有稠布衲问:‘披毛戴角是什么堕?’师曰:‘是类堕。’曰:‘不断色声是什么堕?’师曰:‘是随堕。’曰:‘不受食是什么堕?’师曰:‘是尊贵堕。’

  问:‘沙门岂不是具大慈悲的人?’师曰:‘是。’又曰:‘忽遇六贼来时如何?’师曰:‘亦须具大慈悲。’曰:‘如何具大慈悲?’师曰:‘一剑挥尽。’曰:‘尽后如何?’师曰:‘始得和同。’师示人偈曰:

  从缘荐得相应疾,就体消停得力迟,

  瞥起本来无处所,吾师暂说不思议。

  问:‘学人十二时中如何保任?’师曰:‘如经蛊毒之乡,水也不得沾著一滴。’

  僧举:‘有人问香严如何是道?’答曰:‘枯木里龙吟。’曰:‘如何是道中人?’答曰:‘骷髅里眼睛。’学人不会,后问石霜:‘如何是枯木里龙吟?’石霜云:‘犹带喜在。’又问:‘如何是骷髅里眼睛?’石霜说:‘犹带识在。’师因而颂曰:

  枯木龙吟真见道,髑髅无识眼初明。

  喜识尽时消息尽,当人那辨浊中清。

  其僧复问师:‘如何是枯木里龙吟?’师曰:‘血脉不断。’曰:‘如何是沩髅里眼睛?’师曰:‘干不尽。’曰:‘未审还有得闻者无?’师曰:‘尽大地未有人不闻。’曰:‘未审枯木里龙吟是何章句?’师曰:‘不知是何章句,闻者皆丧。’

  天复辛酉(901)夏夜,师问知事僧:‘今日是儿何日月?’曰:‘六月十五。’师曰:‘曹山平生行脚到处,只管九十日为一夏。明日辰时行脚去。’及时,焚香宴坐而化。寿六十有二,腊三十七。门人树塔于山之西阿,谥元证禅卷,塔曰福圆。

  曹洞宗的家风:《五家参详要路门》说为‘究心地’,即丁宁绵密。《十规论》说敲唱为用,即师徒常相交接,以回互不回互之妙用,使弟子悟本性真面目,是极其亲切之手段,宗虱可称绵密。丛林有‘临济将军,曹洞士民之说,意谓曹洞接化学人,似是精耕细作田土的农夫,绵密回互,妙用亲切,这也是曹洞宗接化学人的一种特色。

  (四)云门宗

  云门宗是中国禅宗五家之一。由于此宗的开创者文偃在韶州五家山(今广东乳源县北)的光泰禅院(今名大觉禅寺),举扬一家宗风,后世就称它为云门宗。

  《五灯会元》卷十五说,韶州云门山光泰院文偃禅师,嘉兴人也,姓张氏。幼依空王寺志澄律师出家。及长,落发禀具于毗陵坛,侍澄数年,探穷律部。以己事未明,往参睦州。州才见来,便闭却门。师乃扣门。州曰:‘谁?’师曰:‘某甲。’州曰:‘作甚么?’师曰:‘己事未明,乞师指示。’州开门一见便闭却。师如是连三日扣门,至第三日,州开门,师乃拶入,州便擒住曰:‘道!道!’师拟议,州便推出曰:‘秦时□轹钻。’遂掩门,损师一足。师从此悟入。州指见雪峰。师到雪峰庄,见一僧乃问:‘上座今日上山去耶!’僧曰:‘是。’师曰:‘寄一则因缘,问堂头和尚,只是不得道是别人语。’僧曰:‘得。’师曰:‘上座到山中见和尚上堂,众才集便出,握腕立地曰:“这老汉项上铁枷,,何不脱却?”’其僧一依师教。雪峰见这僧与么道,便下座拦胸把住曰:‘速道!速道!’僧无对。峰拓开曰:‘不是汝语。’僧曰:‘是某甲语。’峰曰:‘侍者将绳棒来。’僧曰:‘不是某语,是庄上一浙中上座教某甲来道。’峰曰:‘大众去庄上迎取五百人善知识来。’师次日上雪峰,峰才见便曰:‘因甚么得到与么地!’师乃低头,从兹契合。温研积稔,密以宗印授焉。’

  后来历访洞岩、疏山、曹山、天童、归宗、灌溪等处,最后往曹溪礼六祖塔,便到灵树如敏处,如敏很器重他,请他为首座,最后便继承如敏的法席,晚年移住云门光泰禅院,恢宏法化。有《云门匡真禅师广录》三卷,法嗣有香林澄远,德山缘密等六十一人。

  《指月录》卷二十一说:‘南汉乾和七年(949)四月十日端坐示寂。迨北宋乾德元年(963),雄武军节度推官阮绍庄,梦师以拂子招曰:寄语秀华宫使特进李托,我在塔久,可开塔乎?托时奉使韶州,监修营诸寺院。因得绍庄之语,奏闻,诏迎师肉身内宫供养。启塔颜貌如昔,须发犹生。自南汉乾和七年(949),至宋乾德元年(963),盖十七年矣。留京师月余,仍送还山。

  云门宗旨有三句、一字关及顾、鉴、咦三字旨。师重视一切现成、‘即事而真’的石头希迁思想。上堂,师每顾见僧即曰:‘鉴’。僧欲酬之,则曰:‘咦’。率以为常。故门弟子目之为‘顾、鉴、咦’。德山缘密禅师,删去‘顾字,但以鉴咦二字为颂,谓之抽顾颂。禅学者认为,顾鉴咦三字是云门宗旨,必须亲切参究才能体会。上堂说:‘函盖乾坤,目机殊两,不涉世缘,作么生承当?’众无对。自代曰:‘一镞破三关。’后来他的法嗣德山缘密把它析为‘三句’,即函盖乾坤句,截断众流句,随波逐流句。颂初句云:‘乾坤开万象,地狱及天堂,物物皆真现,头头总不伤。’恰当地说明了一切现成的见解。因函盖乾坤,即本真本空,一色一味,凡有语句,无不包罗,不待踌躇,全该妙体。师语函盖相合,立使学人悟旨。截断众流、随波逐流二句,则是说他接引学人的教学方法。云门经常用截断众流的方法接引人,每用一语一字,蓦地截断葛藤,使问者转机,无所用心,立悟世谛门中一法不立。例如有僧问:‘如何是佛?’师曰:‘乾矢橛。’又有僧问:‘不起一念,还有过也无?’师曰:‘须弥山。’可谓奔流突止之概。他还常用一字回答问者,如僧问:‘如何是云门剑?’师回答说:‘祖。’问:‘如何是禅?’回答说:‘是。’问:‘如何是云门一路?’师答说:‘亲。’问:‘如何是正法眼?’回答说:‘普。’问:‘三身中那身说法?’答曰:‘要。’当时禅学者称为一字关。《五家参详要路门》评云门为‘择言句’。法演禅师评云门下之事为‘红旗闪烁’。都是说他言悟顿机的作用、宗旨、家风。总起来说,此宗家风,孤危险峻,简洁明快。其接化学人,不用多语饶舌,于片言只句之间,超脱意言,不留情见。以无伴为示,或一字或多语,随机拈示明之。

  (五)法眼宗

  法眼宗是禅宗五家之一。由于此宗的开创者文益禅师圆寂后,南唐中主李璟给以大囧琺眼禅师的称号,后世遂称此宗为法眼宗。

  文益(885—958)是青原下第八世,余杭人,姓鲁氏。七岁依新定智通院全伟禅师出家,於越州开元寺受具足戒后,到明州 山育王寺从律师希觉学律,复旁探儒家典籍。既而玄机顿发,抛掉一切杂物,振锡南迈,抵福州参长庆禅师,无所契悟,乃同绍修、法进三人游方参学。路过漳州,值遇天雪,暂时住在城西的地藏院,因而参谒玄沙师备的法嗣罗汉桂琛,琛问师曰:‘此行住往?’师曰:‘行脚去。’琛曰:‘作么生是行脚事?’师曰:‘不知。’琛曰:‘不知最亲切。’雪霁辞去,琛送出门,问曰:‘上座寻常说三界唯心,万法唯识’,乃指庭下片石曰:‘且道此石在心内?在心外?’师曰:‘在心内。’琛曰:‘行脚人著甚么来由,安片石在心头?’师窘无以对,即放衣包,依琛席下求抉择。经一月余,每日呈见解,说道理。琛语言之曰:‘佛法不凭么。’师曰:‘某甲词穷理绝也。’琛曰:‘若论佛法,一切现成。’师于言下大悟。后至临川崇寿院,开堂接众。

  僧慧超问:‘如何是佛?’师曰:‘汝是慧超。’生法师曰:‘敲空作响,击木无声。’师忽闻斋橹声,谓侍者曰:‘还闻么?适来若闻,如今不闻,如今若闻,适来不闻,会么?’师尝指竹问僧曰:‘还见么?’曰;‘见。’师曰:‘竹来眼里?眼到竹边?’曰:‘总不与么。’师笑曰:‘死急作么。’因开井被沙塞泉眼,师曰:‘泉眼不通,被沙碍,道眼不通,被什么碍?’僧无对。师代曰:‘被眼碍。’问:‘十二时中如何行履,即得与道相应?’师曰:‘取舍之心成巧伪。’问:‘如何是沙门所重处?’师曰:‘若有纤毫所重,即不名沙门。’如则监院在师会中,却不曾家庭请入室。一日师问云:‘则监院何不来入室?’则云:‘和尚岂不知,某甲于青林处,有个入头。’师云:‘汝试为我举看。’则云:‘某甲问如何是佛?’林云:‘丙丁童子来求火。’师云:‘好语。恐尔错会,可更说看。’则云:‘丙丁属火,以火求火;如某甲是佛,更去觅佛。’师云:‘监院果然错会了也。’则愤而起单渡江去。师云:‘此人□若回可救,若不回救不得也。’则到中路自思忖云,他是五百人善知识,岂可赚我耶?遂回再参。师云:‘尔但问我,我为尔答。’如则便问:‘如何是佛?’师云:‘丙丁童子来求火。’则于言下大悟。这段公案,久参者一举便知落处。法眼下谓之箭锋相拄更不用五位君臣、四料简等,一句便见,当阳便透;若向句下寻思,卒摸索不著。

  师出世有五百众,此时佛法大兴,当时天台山德韶禅师,久依疏山,自谓得旨。乃集疏山平生文字,领众行脚。至师会下,他不去入室参□请,只令学人随众入室。一日师升座,有僧问:‘如何是曹源一滴水?’师曰:‘是曹源一滴水。’其僧惘然而退。韶在众中闻之,忽然大悟。后出世承嗣。有颂呈云:‘通玄峰顶,不是人间,心外无法,满目青山。’师印可曰:‘只这一颂,可继吾宗。’并告曰:‘子后有王侯敬重,吾不如汝。’后德韶果为吴越国师。

  法眼宗的宗风,简明处似云门,稳密处类曹洞。其接化之卜吾句似颇平凡,而句下自藏机锋,有当机觌面而能使学人转凡入圣者。《五家参详要路门》说:‘法眼宗先利济。’直论箭锋相拄,是其家风。一句下便见,当阳便透。随对方人之机宜,接得自在,故说为‘先利济。’《人天眼目》卷四曰:‘法眼宗者,箭锋相拄,句意合机;始则行行如也,终则激发。渐服人心,削除情解,调机顺物,斥滞磨昏。’此亦先利济的意思。《归心录》说:‘法眼宗风,对症施药,垂机顺利,扫除情解。’又《五家宗旨纂要》说:‘法眼宗家风,则闻声悟道,见色明心。句里藏锋,言中有响。三界唯心为宗,拂子明之。’

  师前后三坐道场,朝夕演旨。时诸方丛林,咸遵风化,异域有慕其法者,涉远而至。师调机顺物,斥滞磨昏,皆应病与药,随根悟入者,不可胜纪。以周显德五年戊午(958)七月十七日示疾,李后主驾至慰问。闰月五日剃发沐身告众讫,跏趺而逝,颜貌如生。世寿七十有四,戒腊五十四。于江宁县丹阳起塔,谥大囧琺眼禅师,塔曰无相。法嗣有德韶(吴越国师)、文遂、慧炬(高丽国师)等十三人,各化一方。有《金陵清凉院文益禅师语录》一卷及文益自撰《宗门十规定论》等行世。

  法眼宗在宋初极其隆盛,后即逐渐衰微,到宋代中期,法派遂绝,时间不过一百年。

  法眼禅师的《宗门十规论》,说四家宗风,其时尚无四家五家的名称,但已有门户之见。自宋以后,揭出五家宗名者,以契嵩的《传法正宗记》为开始什么此外《人天眼目》、《普灯录》、《五灯会元》、《五家正宗赞》、《续传灯录》、《会元续录》、《佛祖统纪》、《佛祖通载》等书,亦说五家区别。

  (六)杨歧派

  杨歧派是是禅宗五家临济下面的一个支派。由于此派的创始人方会在袁州杨歧山(今江西省萍乡县北)举扬一宗家风,后世就称其为杨歧派。

  袁州杨歧方会禅师(992—1046),袁州宜春人,姓冷氏,是临济下第八世。二十岁时,到筠州(今江西省高安县)九峰山投师剃发出家。阅读经典,心融神会,又能折节参学。慈明住南原时,师住依参。及明迁石霜,师亦随往,并自请总院事。依之虽久,然未有省发。每次咨参,明辄曰:‘库司事繁,且去。’他日又问。明曰:‘监寺异时儿孙遍天下在,何用忙为?’一日,明适出,值雨作。师侦之小径,既见,遂扭住曰:‘这老汉今日须与我说。不说打你去。’明曰:‘监寺知是般事便休。’语未卒,师大悟,即拜于泥途。问曰:‘狭路相逢时如何?’明曰:‘你且躲避,我要去那里去。’师归,来日具威仪,诣方丈礼谢。明呵曰:‘未在。’

  慈明饭后经常游山经行,禅学者想问道,多失所在,师窥其出未远,即打鼓集众,明遽还,怒曰:‘作什么?’师曰:‘晚参。’明遂示众,丛林因号‘晚参。’

  一日,明上堂,师出问:‘幽鸟语喃喃,辞云入乱峰时如何?’明曰:‘我行荒草里,汝又入深村。’师曰:‘官不容针,更借一问。’明便喝。师曰:‘好喝。’明又喝,师亦喝。明连喝两喝,师礼拜。明曰:‘此事是个人方能担荷。’师拂袖便行。一日慈明问师:‘马祖见让师便悟去,且道迷却在什么处?’师曰:‘要悟即易,要迷即难。’

  一日师示众罢下座,九峰勤和尚把住云:‘今日喜得个同参。’师曰:‘作么生是同参底事?’曰:‘九峰牵犁,杨歧拽耙。’师曰:‘正凭么时,杨歧在前,九峰在前?’勤拟议,师拓开曰;‘将谓同参,元来不是。’

  问来僧曰:‘云深路僻,高驾何来?’曰:‘天无四壁。’师曰:‘踏破多少草鞋?’僧便喝。师曰:‘一喝两喝后,作么生?’曰;‘看这老和尚著忙。’师曰:‘拄杖不在,且坐吃茶。’

  示众云:‘身心清净,诸境清净。诸境清净,身心清净。还知杨歧老也落处么?河里失公河里摝。’

  杨歧的根本思想,是临济正宗,重在一切现成。所以《续传灯录》说他接化学人□,提纲振领和云门文偃相类似;又说他勘验学者的机锋类似南院慧颙,他兼具临济、云门两家的风格。当时称他兼百丈怀海、黄檗希运之长,双得马祖的大机大用,谓其宗如龙。洪觉范赞曰:‘会如玉人之治璠玙,碔砆废矣。故其子孙皆光明照人,克旺其家,盖碧落碑无膺也。’《五家正宗》卷二赞曰:‘神机颖悟,逸气轩渠……斤削铿锵,拟石匠之击墁垩;钳锤妙密,如玉人之治璠玙。’

  庆历六年(1046)移住潭州云盖山海慧寺。皇佑改元(1049)示寂,塔于云盖,有《杨歧方会和尚语录》、《杨歧方会和尚后录》各一卷。嗣法弟子有十二人,以白云守端、保宁仁勇为上首。

  杨歧派后期恢复了临济旧称,所以临济后期的历史,也就是杨歧派的历史。此派禅法,在宋元两代传入日本,创行别派,在日本镰仓时代禅宗二十四派中,有二十派皆出于杨歧法系。

  (七)黄龙派

  黄龙派,是禅宗临济下的一个支派。此派开创者为慧南,在隆兴(今江西省南昌市)黄龙山举扬一家的宗风,后世就称其为黄龙派。

  黄龙慧南(1002—1069)禅师,是临济下八世,信州玉山(今江西玉山县)章氏子,童年不吃荤、不嬉戏。年十一出家,十九岁受具足戒。依泐潭怀澄禅师学云门禅,受泐潭印证,今分座接物,名振诸方。临济宗人云峰文悦见之叹曰:‘南有道之器也,惜未受本色钳锤耳!’偶然会元峰文悦禅师同游西山,夜间谈论云门法道,因问泐潭所授之旨,师言其要。峰曰:‘澄公虽是云门之后,法道异矣。’师诘其所以异,峰曰:‘云门如九转丹砂,点铁成金。澄公如药汞银,徒可玩,入煆则流去。’师怒,以枕投之。明日,峰谢过。又曰:‘云门气宇如王,甘死语下乎?澄公有法授人,死语也。死语,其能活人乎?’语讫,即背去,师挽之曰:‘若如是,则谁可汝意?’峰曰:‘石霜圆手段出诸方,子宜见之,不可后也。’师默计之曰:‘悦师翠岩,使我见石霜,于悦何有哉!’即造石霜。中途闻慈明不事事,慢侮丛林,遂不往,登衡岳,谒福严贤,贤命掌书记。不久贤圆寂,郡守以慈明补之。师心喜,且欲观其人,以验云峰之言。明既至。贬剥诸方,斥为邪解。而泐潭密付之旨,皆在所斥中,师为之气索。乃曰:‘大丈夫为此事求抉择,岂可置疑胸中。’遂造其室怀香求指示。明曰;‘书记领徒游方,借使有疑,可坐而商略。’师哀恳愈切。明曰:‘公学云门禅,必善其旨。如云放洞山三顿棒,是有吃棒分,无吃棒分?’师曰:‘有吃棒分。’明色庄而言曰:‘从朝至暮,雀噪鸦鸣,皆应吃棒。’明即端坐,受师炷香作礼。明复问曰:‘如汝会云门意旨,则赵州道:台山婆子,我为汝勘破了也。且那里是他勘破婆子处?’师汗下不能答。次日又诣,明诟骂不已。师曰:‘骂岂慈悲法施邪?’明曰:‘你作骂会那?’师于言下大悟。作颂日:‘杰出丛林是赵州,老婆勘破没来由。而今四海清如镜,行人莫与路为仇。’呈慈明,明以手指‘没’字,师为易‘有’字。明点头印证之。

  后来在同安(今福建同安县)崇胜禅院开法,初受请日,泐潭遣僧来审,师提唱之语,有曰:‘智海无性,因觉妄而成凡;觉妄无虚,即凡心而见禅。便尔休去,将谓同安无折合,随汝颠倒所欲?南斗七,北斗八。’僧归,举似澄,澄不择。自是泐潭旧好绝矣。既而又移住庐山归宗寺。上堂:‘道远乎哉?触事而真;圣远乎哉?体之即神。’乃拈拄杖曰:‘道之与圣,总在归宗拄杖头上。汝等诸人,何不识取?若也识得,十方刹土不行而至,百千三昧无作而成。’他这样指示,揭出临济宗‘触事而真’的见解。不久他又移住筠州(今江西万安县)黄檗山,有开示说:‘道不用修,但莫污染。禅不假学,贵在息心。心息故,心心无处。不修故,步步道场。无虑,则三界可出,不修,则无菩提可求。’

  因化主归,上堂:‘世间有五种不易:一化者不易,二施者不易,三变生为熟者不易,四端坐吃者不易,更有一种不易是甚么人?’良久云:‘□!’便下座。

  宋景佑三年(1036),在隆兴黄龙山振兴禅宗,自言:‘黄龙出世,时当末运,击将颓之法鼓,整已坠之玄纲。’法席盛极一时。师室中常问僧曰:‘人人尽有生缘,上座生缘在何处?’正当问答交锋,却复伸手曰:‘我手何似佛手?’又问:‘诸方参请,宗师所得?’却复垂足曰:‘我脚何似驴脚?’三十余年,示此三问,学者莫能契其旨。天下丛林目之为黄龙三关。师颂曰:‘生缘断处伸驴脚,驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者,三关一一透将来。’熙宁己酉(1069)三月七日午时,端坐示寂。阇维得五色舍利,塔于前山,谥普觉禅师。有《黄龙禅师语录》等行世。嗣法弟子有八十三人,其中黄龙祖心、宝峰克文、东林常总等,门叶繁茂,形成了黄龙一派。

  慧南初学云门,经云峰文悦指点而参石霜大悟,明了以死句教人的错误。但在接引学人方法上,还是参用云门的宗风。因此,门庭严峻,人喻之如虎。如南州居士潘兴尝问师设三关所以?慧南说:‘已过关者,掉臂径去,安知有关吏;从关问可否,此未过关者也。’可见其设三关的机用,是要学人触机即悟,而不应死于句下。

  黄龙派流传最广的有祖心、克文、常总三系,其中除祖心系灵源惟清六传而得日本明庵荣西而传域外,其余大都一二世而绝。黄龙派的兴起到衰竭,止一百多年而已。

  七□调和五事助参禅

  参禅,是以见性契悟涅槃妙心为主,除此皆是助道之法。禅之一字,本是天竺语音,具体应名禅那,翻成汉语意为思维修。

  禅的体性,经教祖语,立种种不同名称。《梵网经》说名心地。《般若经》说名菩提,亦称为涅槃。《华严经》立为法界。《楞伽经》说名如来藏识。如是等名,不烦多举。一法千名,应缘立号。祖师门下,有时呼为自己,有时名为正眼,有时号曰妙心,有时名曰主人翁、无底钵、没弦琴等等,不可俱录。若见性悟心,诸名尽晓,迷昧自性,诸名皆滞。

  禅定一行,最为神妙,能发起自性的无漏智慧。一切妙用,万德万行,乃至神通光明,皆从禅定生。故三乘人欲求圣道,必须修禅,离此无门,离此无路。但禅有深浅、内外、大小,三乘各异。如来禅、祖师禅,必须心无所著,方可参究妙悟。

  修禅之法,在形式上必须静坐,诸佛菩萨,三乘圣者,没有不通过静坐修禅而悟道解脱的。在行住坐卧四威仪中,端身静坐,最易定身息心,有利于用心参究。

  释迦太子,修苦行六年,不得解脱,悟知苦行非道,非菩提因,遂从座起,至足连河沐浴,受牧女难陀波罗乳糜供养,气力充足,诣佛陀伽耶,厚敷净软草座于毕波罗树下,跏趺而坐,端身正念,发大誓言:我今若不证无上大菩提,宁可碎是身,终不起此座。于是端坐思维,经过降魔等阶段,终于十二月八日明星出时,豁然大悟,得无上正真之道,成最正觉。

  开创中国禅宗的菩提达摩大师,梁普通年间来到中国,武帝迎入宫中问法,帝不能领悟。大师知机不契,遂到河南嵩山少林寺面壁而坐,九年如一日。终日默默,人莫之测,谓之‘壁观婆罗门’。

  这是佛祖给修习禅定者做出的榜样。虽然六祖为破斥死坐不用心者,而向薛简说:‘道由心悟,岂在坐耶’的方便语。但参禅最正确的形式,还是应以佛祖为榜样,以结跏静坐为主,于参禅易得成就。若为保任禅心,亦须在行住坐卧时,融化贯彻于生活中。故永嘉禅师在《证道歌》里说:‘行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。’参禅在形式上来说,以坐为主,坐是四威仪中最稳健中正的方法,姿态形式最为端正,故结跏趺坐是修禅的要道。

  坐禅首先要发心,百丈禅师《坐禅仪》说:‘夫学般若菩萨,起大悲心,发弘誓愿。精修三昧,誓度众生,不为一身独求解脱。’常住大悲心以无量功德回向众生。誓断烦恼,誓证菩提,一切莫为,只管打坐,放舍诸缘,休息万事,身心一如,动静无间,一定能得到禅定而开悟,作祖成佛。

  静坐之先,选择环境,亦至关重要,必须选择寂静处,即远离喧杂,不闻杂乱的人畜之声的处所。其次调和五事:

  1.调食:饮食本为滋身进道之所需。但食之过饱,则气急身满,百脉不通,令心闭塞,坐即不安。若食之过少,则身体羸虚,意虑不固。多食少食都非得定之道。还有吃了杂秽之物,令心识昏迷。若吃与自身不相宜的食物,则触动旧病,使四大相违,身心不安,也不利于修定。所以说‘身安则道隆,饮食知节量,常乐在空闲,心静乐精进,是名诸佛教。’吃饭之后,必须休息半小时才能入坐,否则身息不调。

  2.调睡眠:睡眠本是无明惑覆,不可纵之□,若睡眠过多,非唯废修圣法,亦复丧失功夫,令心暗昧,善根沈昧,要经常思念无常,调伏睡眠,令神气清白,念心明静,如是方可栖心圣境,三昧现前。故经云:‘初夜后夜,亦勿有废。无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。’

  3.调身:调身就是关于坐禅时对自己身体的调整。先需厚铺坐具,使身体能安稳久坐,无所妨碍。次当整定,即调整定式。坐法有两种:一、结半跏趺坐,即以左脚置右脚上,牵来近身,令左脚指与右膝齐,右脚指与左膝齐。二、全跏趺坐,先将右脚置于左膝上,再将左脚安于右膝上。古来分别称为‘吉祥坐’与‘降魔坐’。禅宗本来没有这种区别,唯以坐久疲劳时,左右上下交替结跏都无否可,但总以半跏趺坐方为相宜。

  其次宽解衣带,使衣带周正,不令坐时脱落。衣带勿使过紧,过紧身体窄迫,气息亦不调。迥松时易生颓堕,以松紧适度为要。

  次当安手,以左手掌置右掌上,两手大拇指相接,当心而安。照印相说,名为‘法界定相’。

  次当正身,先当摇动其身及诸支节,约反覆七八次,如按摩法,勿令手脚差异。如是坐已,则身端坐直,令脊骨勿曲勿耸,不得左倾右斜,前躬后仰。坐时不可依靠墙壁及屏障等物,否则久坐成患。

  次当正颈,鼻子与脐对,不偏不斜,不低不昂,平面正坐。

  次当口吐浊气,吐气之法,开口放气,不可令粗急,宜缓细深长,绵绵恣气而出,想自身百脉不通处俱随放息而出。闭口,鼻纳清气。如是至三至七次,若身息调和,但一次亦足。

  次当闭口,唇齿相依,舌顶上颚。

  次当闭眼,只令断外光而已。

  当端身正坐,犹如奠石,无得身首四肢辄尔动摇,是初人禅定调身之法。举要言之,不宽不急是身调相。

  又极寒极热或过寒过热及迎风处,皆不宜静坐。光线也应选择适当,过明过暗,都非所宜。

  如上所讲,住处衣食似乎与坐禅无关,实则不然,住处影响于心,饮食影响于身,睡眠影响进修,衣带松紧影响于调息。所以调和五事不可轻忽。

  4.调息:调息就是调和呼吸,健康人的呼吸,大都正常;一旦四大不调,或精神异常时,脉搏就会变动,呼吸也就不规则了,这是每一坐禅人都有的经验。坐禅的时候,呼吸不调,心自然也因之而不调,身体浮动,就不能把心镇静下来,不能心安意悦,就不能明净入定。

  息有四种相:一风、二喘、三气、四息。前三种是不调相,后一种为调相。

  坐时鼻中之息,出入有声,叫做风相。

  坐时鼻息的出入,虽无声音,而息出入结滞不通,是为喘相。

  坐时息已无声,亦不结滞,但出入不细,是为气相。

  坐时鼻息出入无声音,不结滞,不粗浮,出入绵绵,若存若亡,资神安稳,情抱悦豫,此是息相。

  守风则散,守喘则结,守气则劳,气息则定。

  静坐时有风喘气三相,是名不调。若用功参究,复为心患,心亦难定。若欲调之,当依三法:一、下住安心,即把心放于气海丹田(气海丹田即脐下一寸五分之处)),把心镇静下来,将下腹部徐徐用力,使之稍稍向前,精神安住,呼吸自然调顺。二、放宽身体,不要矜持,放舍一切,使身体轻松愉快。三、想气从遍身毛孔出入,通行无障。

  息调则众患不生,散心易定。总起来讲,无声音,不结滞,不涩不滑,是息调相。

  5.调心:调心之法有两种:一、调伏乱想,令心与参究相应,不令越逾。二、当令沉浮宽急适得其所。知道叫沈相?若坐时心中昏暗,心非明历,无所参究,头好低垂,是为沈相。这时当系念于鼻端,坐安心于发际、眉间(两眉中心),或令心明历,专注本参,无分散意,此可对治沈相。

  什么叫浮相?若坐时心好掉动,身亦不安,念外异缘,寻思杂事,这是浮相。这时应安心向下,最好安住在气海丹田、或肚脐中。更主要者,振奋精神,心住本参,止住散念,心即定住,则心容易安静。总起来讲,心无乱想,不浮不沈是心调相。

  调身、调息、调心这三种方法,在初、中、后(也就是入、住、出),特别是在初、中阶段,若有不调相,皆需随时适当调整。

  若欲出定,徐徐动身,安详而起,不得卒暴。出定之后,也要常作方便,护持定力。

  禅之可尊贵者,以得法的要道,全在实修、实证、真参,真究,因此称之为‘坐禅办道’。

  今引百丈怀海禅息《坐禅仪》全文,以资共勉。

  ‘夫学般若菩萨,起大悲心,发弘誓愿。精修三昧,誓度众生。不为一身,独求解脱。放舍诸缘,休息万念。身心一如,动静无间。量其饮食,调其睡眠。于闲静处,厚敷坐物。结跏趺坐,或半跏趺。以左掌安右掌上,两大拇指相拄。正身端坐,令耳与肩对,鼻与脐对,舌拄上颚。唇齿相著,目须微开,免致昏睡。若得禅定,其力最胜。古习定高僧,坐常开目。法云圆通禅息呵人闭目坐禅谓黑山鬼窟,有深旨矣。一切善恶,都莫思量,念起即觉,常觉不昧。不昏不散,万年一念,非断非常,此坐禅之要术也。坐禅乃安乐法门,而人多致疾者,盖不得其要,得其要,则自然四大轻安,精神爽利,法味资神。寂而常照,寤寐一致,生死一如。但办肯心,必不相赚。然恐道高魔盛,逆顺万端。若能正念现前,一切不能留碍。如《楞伽经》、天台《止观》、圭峰《修证仪》,具明魔事,皆自心生非由外有。定慧力胜,魔障自消矣。若欲出定,徐徐动身,安详而起,不得卒暴。出定之后,常作方便,护持定力。诸修行中,禅定为最。若不安禅静虑,三界流转,触境茫然。所以这探珠宜静浪,动水取应难。定水澄清,心珠自现。故《圆觉经》云:“无碍清净慧,皆依禅定生”。《法华经》云:“在于闲处,修摄其心。安住不动,如须弥山。”是知超凡超圣,必假静缘,坐脱立亡,须凭定力。一生取办尚恐蹉跎,况乃迁延,将何敌业。幸诸禅友,三复斯文。自利利他,同成正觉。’

  八□参禅的入门方便

  很多学佛的人,想通过参禅的方法冲破凡圣关,了脱生死累,转凡成圣,成为无挂无碍的见道人,证得自由自在的大解脱。但是对于参禅怎样用心、怎样体会、怎样实践、怎样参究、怎样受用,如此等等,想在佛经祖语里去找现成的答案是很难的。即使有所阐发,也大都是些否定的话。真是承言者丧,逐句者迷,向上一著没有你插嘴处,问者给三十棒。禅师们主张不论禅定解脱,只须自见本性,以无念为宗、无相为体、无住为本。凡落言诠皆是错误,不疑语句是大危险。起心即乖,动念即错。说似一物即不中,说一佛字,满面羞惭,念一句佛,漱口三日。如人立在十字街头,辨不出东南西北,不知道向哪里走才是。于是就行脚参方,求师问道,想在自己的本分上讨个分晓。但从上各家接引学人的方便却不相同:有的说当体是,佛不要再参再学,自然解脱。有的说鼻直眉横,本来是佛,只要时刻保任便是。有说万事无心,只问自己是谁,自然相应。有说空心静坐,久之必悟。有说放下一切,穿衣吃饭,脱体现成。有说不染一物,自然成佛。有说一念净心,便是参禅。有说只管打坐,终为妙悟。有说要得妙悟,必须破关。有说参一句话头,必得开悟。如此等等,是则俱是,非则全非,弄得想参禅的人,不知所措,好像呆子似的找不到一个门路。

  禅宗以‘佛语心为宗,无门为法门’。既是无门,那怎么透去?祖师说:从门入者,不是家珍,从缘得者,始终成坏。这样说来,大似掉棒打月,隔靴抓痒,永处缠缚,无有出期了。其实不然,禅虽然深邃,还是有门可入的。

  《华严经·如来出现品》说:‘佛子!如来智慧无处不至。何以故?无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著,而不证得。若离妄想,一切智、自然智、无碍智,则得前。’这是释迦如来最初成道后的教导,也就是禅的来源和禅的本质。经文告诉我们像如来那样的智慧人人本具,只因妄想执著而不证得。如来是通过修习禅定开悟的,那么我们只要穷心参究于禅定,也就会发生无漏的根本智而证得一切智智。禅是什么?就是我们的心;心是什么?就是禅的体。所以禅的起源,在于释尊的正觉,正觉即禅心禅体。用参究的方法,彻见心的本源,即可得其本旨。禅宗的本源,是佛的正觉,不在语言文字上,必须领会正觉的意义,以心为宗。

  ‘禅’即梵语‘禅那’的略语,汉译为思维修,亦名为静虑,是静止念虑散乱的意思,亦即定慧的通称。知道了禅的本源和意义,就会觉得禅门是有方便可入的。

  《传灯录》上说:世尊在灵山会上拈花示众,是对众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,传付摩诃迦叶。’这是释尊与迦叶在拈花微笑、心心交照之间的大囧琺授受,迦叶就成为传灯的第一祖。这样的传授,完全是公开的授受,绝无一丝一毫的神秘之处。如果说它是神秘,无非是教外别传,以心传心而已。

  自此二十八传至菩提达磨,自印度来中国倡导不涉名言、不历修证、直指人心、见性成佛的禅法,是为中国禅宗的初祖。他在《血脉论》里说:‘若要乱佛,直须见性,性即是佛。佛是自在人,无事无作人。若不见性,终日茫茫,向外驰求觅佛,元来不得。’‘即心是佛,无心是道。’我觉得这两句话可以作为参禅的入门方便。禅是心宗,必须体会心的正觉,才能悟得即心是佛,唯证乃知。众生的心,都是妄想,只有断除妄想彻底无心,才能通达即心是佛。大死一番而后大活,无心而后真心现前,心与法界,共同一体,无挂无碍,智境双忘,脱体无依,无依亦不存,方是大解脱之时。

  马祖道一示众说:‘汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引《楞伽经》文,以印众生心地恐,汝颠倒不自信,此心之法各各有之,故《楞伽经》云:“佛语心为宗,无门为法门。”又云:夫求法者,应无所求,心外无别佛,佛外无别心,不取善,不舍恶,净秽两边俱不依怙,达罪性空,念念不可得,无自性故,故三界唯心,森罗万象,一法之所印。’

  马祖这段教导,对于即心是佛的意思,开示得非常明确。当时有大梅法常初参马祖,问:‘如何是佛?’马祖答:‘即心是佛。’常即领悟,遂到大梅山隐居。马祖令僧去问他:‘得到什么好处,便在此住山?’他说:‘马大师问我说即心是佛,我便向这里。’僧说:‘大师近日佛法又别,说非心非佛。’常说:‘任他非心非佛,我只管即心是佛。’其僧回来说给马祖听,马祖说:‘梅子熟也!’印证法常坚持‘即心是佛’是正确的,马说赞许他对禅的认识和参究的工夫成熟了。

  即心即佛是禅宗的根本观点,是诸大禅师一贯的主张。如僧法海参六祖慧能,问曰:‘即心即佛,愿垂指谕。’祖曰:‘前念不生即心,后念不灭即佛。成一切相即心,离一切相即禅。我若具说,穷劫不尽。听吾偈曰:即心名慧,即佛乃定。定慧等持,意中清净,悟此法门,由汝习性。用本无生,双修是正。’法海言下大悟。以偈赞曰:‘即心元是佛,不悟而自屈,我知定慧因,双修离诸物。’说明领悟了即心是佛语,就能大彻大悟,直到不疑之地,解脱自在。特别是‘成一切相即心,离一切相即佛’,值得参禅者深思体会,不要放过。

  五祖弘忍曾经对六祖说:‘不识本心,学法无益。若识本心,见自本性,名大丈夫、天人师、佛。’这些言教与《华严经》所说‘心佛及众生,是三无差别’,完全一致。所以初祖传法给二祖慧可时说:‘外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道’,也是独指妙心为禅源体性。这个宗旨,竖义于达磨,弘演于诸祖。因为参禅学道的人,停滞于经教语言,终不能契合妙心,立地成佛,所以达磨提倡不立文字,教外别传,独传妙心,悟此心当体是佛,虽万劫轮回而不动的天真佛性从无迁变。二祖悟得禅源的妙心后,忽然向初祖说道:‘我已息诸缘’。初祖问曰:‘莫不成断灭否?’二祖答曰:‘不成断灭,了了常知,言之不可及。’初祖印证曰:‘此是诸佛所传心体。’因为息却诸缘,则外境相空寂;内心无喘,则内寻合等绝;如墙壁则心行处灭;言不及则言语道断;了了常知而无妄念,则寂照同时,心境不二,迷悟不二,生佛不二。其恰到好处时,心亦不可得,妙亦不可得,不可得亦不可得。非心非不心,非妙非不妙,行住坐卧,莫非妙心体现。这就是‘行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然’的境界。

  宝志公《大乘赞》说:‘不解即心即佛,真似骑驴觅驴。’傅大士《心王铭》说:‘了本识心,识心见佛,是心是佛,是佛是心,念念佛心,佛心念佛。……自观自心,知佛在内,不向外寻,即心即佛,即佛即心。’

  诸佛诸祖,赞叹即心是佛的语句甚多,不烦广为引证。但马祖又曾答僧问而说‘非心非佛’,因此引起了后世禅者的争议辩论,以非心非佛为极致之谈,从而引起《宗镜录》的破斥。《传灯录·马祖章》说:‘僧问“和尚为什么说即心即佛?”师云:“为止小儿啼。”僧云:“啼止时如何?”师云:“非心非佛”。’《宗镜录》说:‘问:“如上所说,即心即佛之旨,西天此土祖佛同诠。理事分明,如同眼见。云何又说非心非佛?”答:“即心即佛是其表诠,直表其事,令证自心,了了见性。若非心非佛,是其遮诠,即护过遮非,去疑破执。……近代有滥参禅门不得旨者,相承不信即心即佛之旨,判为是教乘所说,未得幽玄,我自有宗门向上事在,唯重非心非佛之说,并是指鹿为马,斯悟遭迷,执影是真,以病为法。”’可见妄执非心非佛的人,必然走上邪途□,不但不能开悟正觉,而且永沈三界。禅宗门下,诸祖许多言句,都是为对治学人的妄执愚迷解粘去缚而设施的,把抽钉拔楔的语句,迷执为是,岂不大错特错!还有别的祖师对此也有斥责,那就不再引证了。

  即心即佛既是参禅最好的入门方便,用什么方法去参究,才能真正证得即心即佛呢?古德说:‘即心即佛,唯证乃知。’不是嘴上说说就能真正了知的。成佛实际上是以根本无分别智亲证实相。实相就是无相之相。亲证无相,刹那间是智境冥合,能所双忘,虚空粉碎,大地平沉。这样的境界,绝不是有分别心能通能证的。因此,我觉得古德所谓‘无心是道’的说法,是正确的方便法门。如黄檗答僧问时就说:‘即心是佛,无心是道。’达磨传心给二祖慧可时说:‘外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。’就是彻底的无心。所谓无心者,非无真心,而是没有一切杂念妄想,只有孤明历历的心。六祖说:‘我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。’无念就是无一切念,一切处无心,对一切境界不动不起,无念时即真念,一切处无心,六根即无染,自然得入诸佛知见,即称无念。入佛知见复从何建立?从无念立。如《维摩经》说:‘从无住本,立一切法。’所谓‘无相为体’,诸法实相,是一切法无相,在无相中不分别是佛是众生,若起分别,即见相取相,不见法界平等相。真如佛性,本来无相。所谓‘无住为本’,无住即实相异名,实相即性空异名。《维摩经》文殊师利问颠倒想孰为本?维摩大士答曰:‘无住为本’。所以六祖说:‘无相者,于相而离相。无念者,于念而无念。无住者,人之本性。……念念之中,不思前境。若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。’六祖最初教导惠明时,就是用无心是道的方便。他教惠明屏息诸缘,勿生一念:‘不思善、不思恶,正与么时,哪个是明上座本来面目?’惠明遂于言下得悟。说明无心是道,是令学人大彻大悟的最好方便。六祖自己,也是从体认无心是道而悟入的。五祖给他说《金刚经》至‘应所住而生其心’,他便言下契悟。众生的心,本无所住,因境来触,遂生其心。不知境性是空,执世法是实,便在境上生心住心,正犹猿猴捉月,病眼看花,自生颠倒。一切万法,皆从心生,若悟真性,即无所住。无所住,即是智慧,无诸恼烦,譬如太空,无有挂碍。有所住心即是妄念,六尘竞起,譬如浮云往来不定。《传心法要》说:‘你但离却有无诸法,心如日轮常在虚空,光明自然不照而照,不是省力的事,到此之时,无栖泊处,即是行诸佛行,便是应无所住而生其心。此是你清净法身,名为阿耨菩提。’从达磨‘教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛’,传佛心印以来,参禅入门之道,可以说都是用的‘无心是道’的方便。

  但是同安察祖《十玄谈》第九却说:‘莫谓无心便是道,无心犹隔一重关。’这实际上也是对学人解粘去缚,抽钉拔楔的手法。怕学人在用功上迷执死法而给与否定,使其百尺竿头再仕一步。在参禅上讲,真正的宗师,决不以实法与人,随时给学人拨转迷头,令其处处无碍,事事圆通。禅的真实相,是本来无物,说似一物即不中,‘道个佛字,拖泥带水;道个禅字,满面惭愧。’从这点出发,一切言语,一切心行,都是多余的,岂能停滞在无心是道上面?当知以为‘无心’还是一种执著。为了打破‘无心是道’,使学人在参学上活泼泼地见性成佛去,所以说‘无心犹隔一重关。’

  明白了祖师否定无心是道的意趣,还是扶著这根拐棍去努力用功,猛参实究。黄檗说:‘不悟此心体,便于心上生心,向外求佛,著相修行,皆是恶法,非菩提道。’向外求佛,著相修行,那就永远求不到佛,修不了真正清净的行。真正的修行,就是要对境心不起,主要在忘心,如果不忘心,对境必著相,无相的一真法界,怎么会现前呢?所以欲忘境最好是忘心。但用功人往往不敢忘心,恐怕忘心落空,无捞摸处。不知空本无空,无念之时,正是孤明的心,保护孤明,就是修禅最好的一著子。这个方法要求学人,对已经生起的心,不让它继续生活;对未生起的心,不让它生起。不续前,不引后,中间自孤。黄檗说:‘但自忘心,同于法界,佰得自在,此即是要节也。’一切善恶,都莫思量。过去事已过去,而莫思量,过去心自绝;未来事未至,莫愿莫求,未来心自绝;现在事念念不停,不要把捉。于一切事,但知无著。无著者,不起爱憎心,现在心自绝。于三世事不生心,则心忘境自空。

  南岳怀让禅师礼拜六祖,六祖问他什么物、恁么来?怀让答曰:‘说似一物即不中。’问:‘还可修证不?’答:‘修证即不无,染污即不得。’祖曰:‘只此不染污,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是。’马祖示众也说:‘道不用修,但莫染污。何为染污?但有生死心,造作趋向,皆是染污。若欲直会其道,平常心是道。何为平常心?无造作,无是非,无取无舍,无断常,无凡无圣。’虚灵本心无物可比,所以说似一物即不中。此虚灵的本心,不可染污,不必另用心修行,只对孤明历历的心加以保任护持,令不染污即是。

  禅宗常用‘牧牛’做比喻,以显示无心是道的方法。如马祖问慧藏禅师作什么?慧藏答:‘牧牛。’马祖问他怎样牧?回答说:‘一回入草去,便把鼻拽来。’马祖说:‘子真牧牛。’参禅要保持无心,必须时刻反省内心,照顾当前一念,如牧牛一般,不让它犯人苗稼,做到一回入草去,立即把鼻拉回。就是念起即觉,觉之即无。做到对境心不起,亦无散动,透过一切色声,无有滞障,名为道人。如一团火相似,触物便烧。古人说,直截径要处,一刀两断,直下便休。

  无心者,即是内照反省,一念触境生心,就是生死,离境□无生灭,就是解脱。一念无心,凡夫等佛,烦恼即菩提。六祖说:‘前念迷即凡,后念悟即佛;前念著境即烦恼,后念离境即菩提。’此是‘最尊最上最第一,无住无往亦无来,三世诸佛从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。如此修行,定成佛道。悟此法者,即是无念无忆无著,不起狂妄,用自真如性,以智慧观照。于一切法,不取不舍,即是见性成佛。’参禅贵实践,即真参实悟;多知多解,翻成壅塞。但销溶凡情圣解,都无人衣执,心如虚空,离有无诸去,到此无栖泊处,即是行诸佛路,无所住而生其心。古人道:‘争似无为实相门,一超直入如来地。’若不会此,纵是多知勤苦,草衣木食,不识自心,尽是邪行。今但学无心,实修实悟,死却心猿,杀却意马,一念不生,颠倒心绝,妄息心空,真知自现,枯木生花,大事了毕。如《净名经》云:‘即时豁然,还得本心。’始知不从他得,庆快平生。

  再说一点对于心的认识问题。心有两种,一种是真心,以灵知寂照为心,不空无住为体,实相为相。一种是妄心,以六尘缘影为心,无住为体,攀缘思虑为相。参禅用功,要保任孤明历历,不续前念,不引后念,逼使中间孤明,那就要时时对治妄心,使真心得以显现。真心以实相为相,必须是无念无相之心才能冥合亲证。明乎此,‘即心即佛’、‘无心是道’是参禅最初的方便之门,还有什么可怀疑呢?佛言:‘出家沙门者,断欲去爱,识自心源,达佛深理,悟无为法,内无所得,外无所求,心不系道,亦不结业,无念无作,无修无证,不历诸位而自崇最,名之为道。’《起信论》也说:‘若离心念,则无一切境界之相。是故一切法,从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异。’一达到这种绝对境界时,便处处无碍,事事通达,大用现前,一切光明。这便是不存规则的自在无碍境界。

  最后,借永嘉禅师的一个颂文,帮助参禅者时刻检验用心之正确与否。偈曰:‘惺惺寂寂是,无记寂寂非,寂寂惺惺是,乱想惺惺非。’黄龙死心禅师说:‘此身不向今生度,更向何生度此身。’黄檗断际禅师说:‘尘劳迥脱事非常,紧把绳头做一场,不是一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香。’禅,重在真参实悟,上来闲扯葛藤,以死法给人,自感惭愧,应该痛杖三十棒!

  九□参禅宜观心

  参禅贵实践,要真参实悟,才能得到受用。所谓真参,就是要在不落言诠、寻思、拟议处用功;所谓实悟,必须悟在无所得处。所以六祖大师说:‘本来无一物,何处惹尘埃。’说似一物即不中,岂有死执一法能参禅!然而沩山灵佑禅师又说;‘实际理地,不受一尘;佛事门中,不舍一法。’舍一滋不成法身,住一法也不成法身。如此说来,参禅也可随取一法作方便,追虑审问参究,作破参的敲门砖。所谓敲门砖者,到击破门时,砖亦弃舍,破门而出,刹那之间,能所双忘,内外脱然,与虚空浑然一体,真正达到‘本来无一物,何处惹尘埃’的境界。能如此,则身心世界洞然无物,忽然超越世出世间,永离烦恼,得大自在,诸苦顿断,佛果可期。这一种实证之境,只在当人一念观心之极,无念无相,归无所得,无所得亦不可得,这才成就了真参实悟的功夫。

  要真参实悟,首先要坚信自己本来是佛,天真自性人人具足,涅槃妙体,个个圆成,不假他求,从来自备。故三祖僧璨大师《信心铭》说:‘圆同太虚,无欠无余,良由取舍,所以不如。’这种正信,须要当人解会深信。怎么解会呢?我觉得‘净念观心’是最切要的方便法门。

  佛陀在《法华经·方便品》里说:‘佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛乃能究竟诸法实相。’又说:‘止止不须说,吾法妙难思。’佛是为一大事因缘出现于世的。所谓大事因缘者,就是开示众生悟入佛陀亲证实相的知见,除此无别事。故经云:‘唯此一事实,余二即非真。’又说:‘诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。舍利弗,云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世。欲示众生佛之知见故,出现于世。欲令众生悟佛知见故,出现于世。欲令众生入佛知见故,出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。。’佛说为令众生悟入佛之知见,就是要众生亲证实念。实念是无形无相,必须以无相之心才能亲证,冥契无智亦无得,方能成就阿耨多罗三藐三菩提。明了这种极其深妙的道理,自然会坚信‘净念观心’是亲证实相无相最好的方便之法。

  佛陀在华严会上说:‘无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著,而不证得。若离妄想,一切智、自然智、无碍智,则得现前。’这说明每人固众生,都具有如来智慧德相,个个现成,本来是佛,只因妄想执著而不能证得,若离妄想执著,一切现前。所以佛陀又说:‘知一切法,即心自性,成就慧身,不由他悟。’我觉得最重要的一著,还得从观心反照作起,除此别求,则愈求愈远。故《华严经·升须弥山顶品》说:‘若住于分别,则坏清净眼,愚痴邪见增,永不见诸佛。’同经《夜摩宫中品》里说到观心的重要性:‘若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。’参禅的同道们,净念观心吧!

  世尊在灵山会上拈花示众,这时大众皆默然,唯有大迦叶尊者破颜微笑,世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,传付摩诃迦叶。’很清楚,释迦牟尼当众传给大迦叶的法门,就是离言无相的涅槃妙心。此即后来六祖自悟的无性空心,心圆众妙,明镜非台,即曹溪所说的自性。诸法缘生,生空无性;诸法唯心,心幻无性。此即概括了大乘参与大乘瑜伽两家的宗旨。破我法二执,彰真俗二谛;发理智之智,证性相之智境。至无性妙心,心即诸法,则随手举来莫非涅槃(本空无性)妙心。这种境界,实非言诠假智、拟议寻思所至,故不立文字,教外别传。但要达到这种境界,其方便之法,我觉得还是要从净念观心作起。

  《心地观经》说:‘三界之中,以心为主,能观心者,究竟解脱,不能观者,永处缠缚。’佛陀在此明确指导观心的重要。如果参禅人不循观心的方便法门,岂不与佛陀的教导相违。观心反照,是为了以无念相之心亲证无相之实相。众生自性,本来清净,一切现成,不用求,不用学,无你用心处,一有用心,便远之又远矣。所以当下一念休歇便是,不向一切法求、一切心求,到心法双忘,自能独契。虽然如是,在此一刹那以前,还须时刻提撕,回观反照。《遗教经》说:‘是故汝等,当好制心,制心一处,无处不办。’

  心的作用,不可思议。《宗镜录》说:‘心能作佛,心作众生,心作天堂,心作地狱。心异则千差竞起,心平则法界坦然,心凡则三毒萦缠,心圣则六通自在。心空则一道清净,心有则万境纵横。’四圣六凡,都从心起,而且只在当前一念,若不念念制心,念念透脱,岂能契会真如实相!《金刚经》云:‘我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。’参禅人若会得此意,方知佛道魔道俱错。无相之心,本来清净,皎皎地光洁无染。无方圆,无大小,无长短,乃至无一切形相。无漏无为,无迷无悟,亦无人,亦无佛。大千世界海中沤,一切圣贤如电拂。法身从古至今与佛祖一般,何处欠少一毫毛,如是了了见无一物,孤迥迥地观心,即会如是等意,大须努力,尽一生观心去。离此心外,无佛可成。过去诸如来,只是明心的人;现在诸贤圣,亦是修心的人;未来修学的人,当依如是法。愿诸修道人,切莫外求。心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛。所以二祖慧可常教导学人说:‘是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。’三祖僧璨大师说:‘至道无难,唯嫌拣择,但莫憎爱,洞然明白。’又说:‘一心不生,万法无咎。’诸法如梦,亦如幻化,故妄念本寂,尘境本空,诸法皆空处,灵知不昧,即此空寂灵知之心,即是当人本来面目。亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识的相传的法印。若悟此心,真所谓不践阶梯,径登佛地,步步超三界,归家顿绝疑。’

  下面抄几段祖师语录,以供参禅者观心时体会参考:

  六祖慧能大师说:‘但一切善恶都莫思量,自然得人清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。’

  一日谓众曰:‘诸善知识,汝等各各净心,听吾说法,汝等诸人自心是佛,更莫狐疑,外无一物而能建立,皆是本心生万法故。经云:心生种种法生,心灭种种法灭。’

  ‘何名无念,若见一切法,心不染著,是为无念。’

  ‘悟无念法者,万法尽通;悟无念法者,见诸佛境界;悟无念法者,至佛地位。’

  ‘何名坐禅?’对于一切善恶境界,心念不起名为坐,内见自性不动名为禅。何名禅定?外离相名禅,内不乱为定。若见诸境不乱者,是真定也。’

  永嘉禅师曰:‘忘缘之后寂寂,灵知之性历历,无记昏昧昭昭,契真本空皎皎。惺惺寂寂是,无记寂寂非;寂寂惺惺是,乱想惺惺非。……今言知者,不须知知,但知而已,则前不接灭,后不引起,前后断续,中间自孤,当体不顾,应时消灭。知体既已灭,豁然如托空,寂尔少时间,唯觉无所得,即觉无觉,无觉之觉,异乎木石,此是初心处。冥然绝虑,乍同死人,能所双忘,纤缘尽净,阒尔虚寂,似觉无知,无知之性,异乎木石,此是初心之处,领会难为。人初心时,三不应有:一恶,谓思维世间五欲等因缘。二善,谓思维世间杂善等事。三无记,谓善恶不思,阒尔昏住。’

  南岳怀让禅师,诣曹溪参六祖。祖问甚来?曰:嵩山。祖曰:什么物,凭么来!师无语。遂经八载,忽然有省,乃问祖曰:某甲有个会处。祖曰:作么生?师曰:说似一物即不中。祖曰:还假修证否?师曰:修证则不无,染污即不得。祖曰:只此不染污,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是。

  马祖道一禅师示众云:‘汝等诸人各信自心是佛,此心即达磨大师从南天竺来至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。’

  ‘道不用修,但莫染污。’

  问曰:‘阿那个是慧海自家宝藏?’祖曰:即今问者,是汝宝藏,一切具足,更无欠少,使用自在,何假向外求觅。海于言下自识本心,不由知觉,踊跃礼谢。’

  百丈怀海禅师说:‘灵光独耀,迥脱根尘,体露真常,不拘文字。心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛。’

  问:‘如何是大众顿悟法要?师曰:汝等先歇诸缘,休息万事,善与不善,世出世间一切诸法,莫记忆,莫攀缘,放舍身心,令其自在,如水石无所辨别,心无所行。心地若空,慧日自现,如云开日出相似。’

  黄檗希运断际禅师说:‘唯此一心即是佛,佛与众生更无别异。但是众生,著相外求,求之转失。使佛觅佛,将心捉心,穷劫尽形,终不能得,不知息念忘缘虑,佛自现前。’

  ‘学道人若欲得成佛,一切佛法,总不用学,唯学无求无著,无求即心不生,无著即心不灭,不生不灭,即是佛。’

  ‘忘境犹易,忘心至难。人不敢忘心,恐落空无捞摸处。不知空本无空,唯一真法界耳。’

  ‘但自忘心,同于法界,便得自在,此即是要节也。’

  ‘凡人多为境碍心,事碍理。常欲逃境以安心,屏事以存理。不知乃是心碍境,理碍事。但令心空境自空;但令理寂事自寂,勿倒用心也。’

  ‘尘劳迥脱事非常,紧把绳头做一场,不是一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香。’

  临济义玄禅师上堂云:‘赤肉团上有一无位真人,常向汝诸人面门出入,未证据者看看。’时有僧出问:如何是无位真人?师下禅床,把住云:道!道!其僧拟议,师托开曰:‘无位真人,是什么干屎橛。’便归方丈。

  ‘道流,即今目前孤明历历地听法者,此人处处不滞,通贯十方,三界自在。’

  ‘尔取山僧口里语,不如休歇无事去。已起者莫续,未起者不要放起。便胜尔十年行脚。’

  南岳石头希迁大师,上堂曰:‘吾之法门,先佛传授。不许禅定精进,唯达佛之知见。即心即佛,心佛众生,菩提烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净。湛然圆满,凡圣齐同。应用无方,离心意识。三界六道,唯自心现。水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。’

  洞山良价禅师:‘直须心心不触物,步步无处所,常无间断,始得相应。’

  ‘道无心合人,人无心合道,欲识个申意,一老一不老。’

  曹山本寂禅师:‘师辞洞山,洞山问:什么处去?不变异处去。’山云:不变异处岂有去耶?师曰:去亦不变异。遂辞去。’

  师作四禁偈曰:‘莫行心处路,不挂本来衣,何须正凭么,切忌未生时。’

  五祖弘忍大师:‘唯有一乘法,一乘者一心是。’‘但守一心,即心真如门。’

  圆悟禅师:‘不必厌喧求静,但令中虚外顺。’‘内心既虚,外缘亦寂。’

  ‘直截省要最是先忘我见,使我虚静怡和,任运腾腾,腾腾任运,于一切法,皆无取舍。’

  晦堂:‘诚能心无异缘,意绝妄想,六窗寂静,端坐默究,万不失一也。’

  傅大士:‘欲求成佛,莫染一物。’

  临济云:‘大凡学人,先要明悟自己真正见解,若悟得自己见解,就不被生死所染,去住自由。不要求他殊胜而殊胜自备。然今不得者,病在不自信取。自信不及,即便忙忙,徇一切世境,滞惑积业。诸仁者,若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。汝欲识佛祖么?即汝目前听法底是。由汝自信不及,便向外驰求,得者只是文字禅,与佛祖大远在。诸大德,此时不求真悟,万劫千生,轮回三界,徇好恶境,向驴牛肚里去也。汝若自信得及,欠少什么,六道神光未曾间歇。一念净光,是汝法身;一念无分别光,是汝报身佛;一念无差别光,是汝化身佛。此三身,即今目前听法底人。为不向外求,有此三种功用。然此三种,亦只是名言。故云身依义而立。据实而论,法性身,法性土,明知是光影。诸大德,切要识取弄光影人,是诸佛本源,是一切法根本。诸大德,四大色身,不解说法听法,虚空不解说法听法。是汝目前历历孤明勿形段者,解说法听法。所以山僧向汝道,五蕴身田,内有无位真人,堂堂显露,无丝毫许间隔,何不识取。心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在手执捉,在足运奔。心若不生,随处解脱。山僧见处,坐断报化佛头,十地满心,如客作儿。等妙二觉,如担枷锁。罗汉辟支,如著粪土。菩提涅槃,如系驴橛。何以如斯?盖为不达三祗劫空,有此障隔。若是真道流尽不如此……时光可惜。’

  如上所抄祖师们对观心的教导,善领会者,一定能受到很大启发,善巧用之,可以冲破凡圣关,直至成佛去。总起来讲,必须以无心之法对治妄心,真心才能显现。生死涅槃本来平等,妄心歇处即是菩提。有人疑惑说:人若无心,便同草木顽石,岂能参禅?这是错误的看法。所谓无心,非无心体,名为无心;心中无物,名曰无心。德山禅师说:‘汝但无事于心,无心于事,则虚而灵,空而妙。’

  历代祖师说无心功夫,类各不同,有多种方法,今据《真心直说》略举三种以作参究:

  一曰觉察。谓做工夫时,平常绝念,提防念起,一念才生,便与觉破,妄念觉破,后念不生,此之念智,亦不须用,妄觉俱忘,名曰无心。故祖师云;‘不怕念起,只恐觉迟。’三祖云:‘不用求真,唯须息见。’此是息妄工夫。

  二曰休歇。谓做工夫时,不思善,不思恶,心起便休,遇缘便歇。古人云:‘一条白练去,一念万年去,冷湫湫地去,古庙香炉去。’直得绝纤尘,离分别,如痴似兀,方有少分相应。此是休歇妄心工夫。

  三曰透出体用。谓做工夫时,不分内外,亦不辨东西南北,将四方八面只作一个大解脱门,圆陀陀地,光皎皎地,体用不分,无分毫渗漏,通身打成一片,其妄何处得起。古人云:‘通身无缝罅,上下忒团圞。’是乃透出体用灭妄功夫。

  上引三种用功方法,但得一门相应,即便习之,工夫成熟,其妄自灭,真心即现。

  参禅观心,主要是息灭妄心,真心自现。如是做工夫,唯在静坐,还是亦通行住卧等?静坐参究是完全必要的,而且绝不可少,每天昼夜必须有一定时间静坐,但在行住坐卧日用云为中,都必须注意息妄工夫。动中得力,静坐时自然相应。永嘉云:‘行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。’这是把禅与生活打成一片。工夫用得纯熟的人,千圣兴来惊不起,万般魔妖不回顾。只恐不信不为,若信若为,则四威仪中道必不失,常现在前。《起信论》说:‘若修止者,住于静处,端身正意,不依气息,不依形色,不依于空,不依地水火风,乃至不依见闻觉知。一切诸想,随念皆除,亦遣除想。以一切法本来无相,念念不生,念念不灭,亦不得随心外念境界。后以心除心。心若驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心,无外境界。既复此心亦无自相,念不可得。若从坐起、去来、进止,有所施作,于竹时候,常念方便,随顺观察,久习纯熟,其心得住,以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧。深伏烦恼,信心增上,速成不退。’这是马鸣菩萨明确开示学人,在去来进上一切时中,常念方便,随顺观察,以息妄心。

  上来拉扯了许多葛藤,给人缠缚不少,与禅宗宗门下解粘去缚,无一实法与人的教导大相径庭。但我觉得初学做功夫的人,把这葛藤作为参禅的入门方便,还是有些用处的。

  十□曹洞临济参禅方法的差异

  中国的禅宗,有五家七派之分,在用功的方法上,也多少有些差异。沩仰、云门、法眼等久已绝响。今仅就曹洞、临济两宗的用功方法,略说其差异。

  曹洞主知见稳实,临济尚机锋峻烈。曹洞贵婉转,临济尚直截。曹洞似慈母,临济如严父。后世评论这两宗,有临济将军,曹洞士民之说。流衍及于宋代,一变而为大慧宗杲与宏智正觉相对立之禅风。

  曹洞的祖师药山惟俨禅师,一日坐次,有僧问:‘兀兀地思量什么?’师曰:‘思量个不思量底。’曰:‘不思量底如何思量?’师曰:‘非思量。’这一问答,成为曹洞参禅极致立场的根基,特别是日本的曹洞宗如此。思量,是有心;不思量,是无心。从偏于一方来说,有心即是病,无心也成病。现在不涉于有心的思量,也不沈于无心的不思量,以超脱散乱与昏沉的当体,名曰:‘思量个不思量底。’换一句话来,即‘非思量’是坐禅的当体,即离造作的种种意念,又非无心不思的冥顽状态,是思量而不“思量,不思量而思量。所以这非思量的‘非’,不是否定之意,是指坐禅时灵明寂照的正念,就是非思量的意义。非思量便是解脱。以此为坐禅的正念、正思维,便是脱体现成地离迷悟、超凡圣,念念悉正,心心皆不染污的心行。所以日本曹洞宗绍瑾莹山禅师在《坐禅用心记》中说:于此思量个不思量底,如何思量?谓非思量,此乃坐禅要法也。直须破断烦恼,亲证菩提。日本曹洞宗开祖道元禅师在《坐禅仪》中更说:‘若得此意,则如龙得水,似虎靠山,当知正法自现象前,昏散先扑落。’在这里发生了坐禅与开悟有如何关系的问题。曹洞宗认为:正传之坐禅,不可戈支悟于坐禅之外。故坐禅的真境界,是在于不思量的正念。若正念相续,虽行住坐卧,动止威仪,亦不暂离,即可说是大悟的人。日本道元禅师说:‘非可测知,以坐禅是悟门之事。悟者,只管打坐。’故此宗坐禅的正传,不是待悟的坐禅,坐禅的当体,就是坐佛、作佛。

  曹洞宗的这一参禅的立场,宏智正觉禅师所著的《默照铭》及《坐禅箴》中,阐发极透。如《默照铭》说:

  默默忘言,昭昭现前。鉴时廓尔,体处灵然。

  灵然独照,照中还妙。露月星河,雪松云峤。

  晦而弥明,隐而愈显。鹤梦烟寒,水含秋远。

  浩劫空空,相与雷同。妙存默处,功用照中。

  妙存何存,星星破昏。默照之道,离微之根。

  彻见离微,金梭玉机。正偏宛转,明暗因依。

  依无能所,底时回互。饮善见药,挝涂毒鼓。

  回互底时,杀活在我。门里出身,枝头结果。

  默唯至言,照唯普应。应不堕功,言不涉听。

  万象森罗,放光说法。彼彼证明,各各问答。

  问答证明,恰恰相应。照中失默,便见侵淩。

  证明问答,相应恰恰。默中失照,浑成剩法。

  默照理圆,莲花梦觉。百川赴海,千峰向岳。

  如鹅择乳,如蜂采花。默照至得,输我宗家。

  宗家默照,透顶透底。舜若多身,母陀罗臂。

  始终一揆,变态万差。和氏默璞,相如指瑕。

  当机有准,大用不勤。寰中天架,塞外将军。

  吾家底事,中规中矩。传去诸方,不要赚举。

  《铭》意说明,应以清净之心,默照内观,彻见法源,无纤毫障碍,廓然亡象。如澄净的秋潭水,如静夜的明月光,澄净孤明,自在无双。

  他在《坐禅箴》里说:‘佛佛要机,祖祖机要,不触事而知,不对缘而照。不触事而知,其知自微;不对缘而照,其照自妙。其知自微,曾无分别之思,其知无偶而奇,曾无毫忽之兆,其照无取而了。水清彻底兮,鱼行迟迟;空阔莫涯兮,鸟飞杳杳。’

  《箴》之意趣是把非思量结合默照予以阐发说明,揭示出曹洞宗参禅的观点。

  临济的参禅,特别重视妙悟见性。其成为妙悟的条件,必须穷心绝路。就是要离却我们的感觉作用、思维作用、分别作用,达到平等无差,转变自我而达到无我无分别智。黄檗禅师《传心法要》说:‘此心,即无心也。若离一切相,则众生与佛,更无差别,若能无心,便是究竟。’说明禅的极致就是要认取无心之心,将‘知’穷追到百尺竿头,使之入于死地。这就是穷心绝路,已超越了主客观的对立,宇宙无双,物我不二,体得‘天上天下,唯我独尊’之境。至此才是无生死、无修证、无凡圣,纯一绝待的境界。

  穷心绝路,不容易做到,但参禅者必须做到这一点,才能见性,悟无所得,否则必将半途而废。因此,黄壁禅师以悲切婆心,首先提出参‘话头’的方法作为参禅的敲门砖。他在示众时说:‘若是丈夫汉,看个公案。僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。但去二六时中,看个无字,昼参夜参,行住坐卧,著衣吃饭处,屙屎放尿处,心心相顾,猛著精采,守个无字。日久月深,打成一片,忽然心花顿发,悟佛祖之机,便不被天下老和尚舌头瞒。便会开大口,达磨西来,无风起浪。世尊拈花,一场败缺。到这里说甚阎罗老子,千圣尚不奈尔何。不通道,直有这般奇特,为甚如此,事怕有心人。’(见《黄檗断际禅师宛陵录》)

  赵州从谂禅师,是我国禅宗史上杰出的宗匠。当时人称‘赵州古佛’。他在接引学人时有‘狗子无佛性’的公案。僧问:狗子还有佛性也无?师云:无。问:上至诸佛下至蝼蚁皆有佛性,狗子为什么却无?师云:为伊有业识在。僧又问:狗子还有佛性也无?师云:有。问:既有,为什么这皮袋里来?师曰:知而故犯。

  对于这个公案,赵州有两种答法:一说‘有’,一说‘无’。照理解上说,似乎有矛盾。但就赵州的立场而言,他是适应问话者的根性而有不同的答案,无定法与人,使提问的人不落于知见。赵州答‘无佛性’的原因,著重于‘业识在’,然而业识在’的根本著眼点在这个‘无’字上。这是打破禅关之门的铁椎,是截断烦恼及文字上种种葛藤的利斧。

  黄檗与赵州是同时代的大德,他认为赵州的‘无’字公案是参禅的一关,打破这一关,必能心花顿发,彻悟祖佛之机。

  无门禅师曰:‘参禅虽透祖师关,妙悟要穷心路绝。祖关不透,心路不绝,尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关?只者一个无字,乃宗门一关也,遂目之曰:禅宗无门关。透得过者,非但亲见赵州,便可与历代禅师把手共行,眉毛厮结,同一眼见,同一耳闻,岂不庆快。莫有要透关底么?将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个无字,昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会,如吞了一个热铁九相似,吐又吐不出,荡尽从前恶知恶觉,久久纯熟,自然内外打成一片,如哑子作梦,只许自知。蓦然打破,惊天动地,如夺得关,将军大刀在刀,逢佛杀佛,逢祖杀祖;于生死岸头得大自在,向六道四生中游戏三昧。且作么生提撕?尽平生气力,举个无字,若不间断,好似法烛,一点便著。颂曰:狗子佛性,全提正令,才涉有无,丧身失命。’(见《大正藏》四八《无门关》)

  参话禅发展到宋朝,与宏觉正智禅师同时的大慧宗杲禅师,特别反对默照禅,而大力提倡参话禅,斥默照禅为邪禅。他说:‘若未得真无心,只据说底,与默照邪禅,何以异哉?’又说:‘若执寂静处便为究竟,则被默照邪禅之所摄持矣!’大慧宗杲觉参禅者用参话头的方法追虑审问,便可抵挡和打破一切杂念妄想而达到真正无心见自本性的目的。他说:‘赵州狗子无佛性话,喜怒静闹处,亦须提撕,第一不得用意等悟,若用意等悟,则自谓我今即迷。执迷待悟,纵经尘动,亦不能得悟。但举话头时,略抖擞精神,看是个什么道理。’(见《大慧普觉禅师法语》卷十九)

  又说:‘常以生不知来处,死不知去处,二事贴在鼻孔尖上,茶里饭里,静处闹处,念念孜孜,常似欠却人百万贯钱债,无所从出,心胸烦闷,回避无门,求生不得,求死不得,当凭么时,善恶路头,相次绝也。觉得如此时正好著力,只就这里看个话头。僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。看时不用博量,不用注解,不用要得分晓,不用向开口处承当,不用向举起处作道理,不用堕在空寂处,不用将心等悟,不用向宗师说处领略,不用掉在无事匣里。但行住坐卧,时时提撕:狗子还有佛性也无?无!提撕得熟,口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛,没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好的消息。’(同上第二十一卷)

  又说:‘但自时时提撕,妄念起时,亦不必将心止遏。只看个话头,行提撕,坐也提撕,提撕来,提撕去,没滋味,那时便是好处,不得放舍,忽然心花发明,照十方刹,便能于一毛端,现宝王刹,坐微尘里,转大囧琺錀。’(见《大慈普觉禅书》)

  大慧宗杲在参话头方面,对四众参禅者指示教导很多,阐述也非常详尽,兹不多举了。

  参话头的方法虽各有不同,总起来说,都是参一则无义味语,使人不就意识思量穿凿,但净净地参究,大发疑情,力求透脱。如咬铁丸相似,定要咬碎,嚼不碎,拼命嚼。如是回光就己,返境观心,忽然把一切妄想杂念照破,囫地一声,洞见父母未生以前本来面目。

  话头就是公案,又叫古则。《传灯录》中一千七百则公案都是话头。不过大慧宗杲特别喜欢提狗子无佛性的‘无’字公案。其他如看‘万法归一,一归何处’,要紧是一归何处。或参究‘念佛是谁’,要紧是在念佛的是谁。或参须弥山、或参庭前柏树子、或参死了烧了、或参父母未生前本来面目等等,认定一个与自己意志相近,最能发起疑情者,二六时中追虑参究,即为自己的本参话头。确定本参话头之后,不要随便改换。似银山铁壁看去,一时不了,看一岁,一岁不了,看一纪。拼却今生来生,与之抵对。久之久之,一时参破,万有皆空。并此无义味话头,亦了不可得。当下百杂粉碎,觌体纯真。囫地无声,省然无著落处,而知有著落在。

  中峰和尚《坐禅论》说:‘坐禅别无用心处,只十二时中,放下一切尘劳妄想,常令自己如虚空,毫发计使无他念。若得自心清净,还不思善不思恶,正当与么时,如何是我父母未生以前本来面目。如是看,若工夫一片成,自然得有悟入。何名坐禅?外于一切善恶境界,念念不起名为坐,内见自性不动名为禅。如今学道人,不悟此心体,便于心上生心,而向外求佛,著相修行,皆是恶法,非菩萨道。’

  朝鲜高僧葆真大师,于明朝嘉靖万历年间住曹溪十数年,特别阐明临济宗旨,撰《禅家龟鉴》,并于各句下加以注释,由弟子惟政府更作评文,授与室中弟子,以资参学。

  这里从《禅家龟鉴》引一段文如下:

  ‘大抵学者,须参话头,莫参死句。

  活句下荐得,堪与佛祖为师。死句下荐得,自救不了。此下特举话句,使自悟入。

  要见临济,须是铁汉。’

  评曰:话头有句、意二门。参句者,径截门活句也。没心路,没语路,无摸索故也。参意者,圆顿门死句也。有理路,有语路,有闻解思想故也。

  凡本参公案上,切心做工夫。如鸡抱卵,如猫捕鼠,如饥思食,如渴思水,如儿忆母,必有透彻之期。

  祖师公案,有一千七百则,如狗子无佛性、庭前柏树子、麻三斤、干屎橛之流也。鸡之抱卵,暖气相续也。猫之捕鼠,心眼不动也。至于饥思食、渴思饮、儿忆母,皆出于真心,非做作的心,故云切也。参禅无此切心,能透彻者,无有是处。

  参禅须具三要:一有大信根,二有大愤志,三有大疑情。苟缺其一,如折足之鼎,终成废器。

  佛云:成佛者,信为根本。永嘉云:修道者先须立志。蒙山云:参禅者不疑言句,是为大病。又云:大疑之下,必有大悟。日用应缘处,只举狗子无佛性话,举来举去,疑来疑去,觉得没理路,没义路,没滋味,心头热闹时,便是当人放身命处,亦是成佛作祖的基本也。

  僧问赵州:狗子无佛性也无?州云:无。

  此一无字,宗门之一关。亦是摧许多恶知恶觉的一杖。亦是诸佛面目,亦是诸佛骨髓也。须透得此关,然后佛可祖期也。古人颂云:赵州露刃剑,寒霜光焰焰,拟议问如何?分身作两段。

  话头不得举起处承当,不得思量承度。又不得将迷待悟,就不可思量处,思量心无所之。如老鼠入牛角,便见倒断也。又寻常计较安排的是识情,随生死迁流的是识情,怕怖张惶的是识情,今人不知是,只管在里许头出头没。

  话头有十种病,曰意根下卜度,曰扬眉瞬目处□根(□音朵,动摇、揣度之意),曰语路上作活计,曰文字中引证,曰举起处承当,曰扬在无事匣里,曰作有无会,曰作真无会,曰作道理会,曰将迷待悟也。离此十种病者,但举话时略抖擞精神,只疑是个甚么。

  此事如蚊子上铁牛,更不问如何若何,下咀不得处,拚命一攒,和身透人。

  重结上意:使参话句者,不得退屈。古云:参禅须透祖师关,妙悟要穷心路绝。

  工夫如调弦之法,紧缓得其中,勤则近执著,忘则落无明,惶惶历历,密密绵绵。

  弹琴者曰:

  缓急得中,然后清音普矣。工夫亦如是,急则动血囊,忘则入鬼窟。不除不疾,妙在其中。

  工夫到行不知行,坐不知坐,当此之时,八万四千魔军,在六根门头伺候,随心生设。心若不起,争如之何?

  魔者,乐生死之鬼名也。八万四千魔军者,乃众生八万四千烦恼也。魔本无种,修行失念者,遂派其源也。众生顺其境故顺之,道人逆其境故逆之,故云道高魔盛也。禅定中,或见存子而斫股,或见猪子而把鼻者,亦自心起见,感此外魔也。心若不起,则种种伎俩,翻为割水吹光也。古云:壁隙风动,心隙魔侵。

  起心是天魔,不起心是阴魔,或起或不起是烦恼魔,然我正法中,本无如是事。

  大抵忘机是佛道,分别是魔境。然魔境梦事,何劳辨诘。工夫若打成一片,则纵今生透不得,眼光落地之时,不为恶业所牵。

  业者无明也,禅者般若也。明暗不相敌,理固然也。’

  (《禅学大成》第四册《禅家龟盐》)

  上面引证的文字,对于了解和认识临济宗旨及参究话头的意义,至关重要,故加以摘录,以供参禅者参考。

  十一□见性成佛

  见性是禅宗的根本目的,参禅者必须透过的关门,古今参禅人的第一要事。所谓‘见性’,即开发自性,彻见自己本来心性,自觉到本来具有的佛性。换句话说,就是离一切对待,一切矛盾,超然独脱,无执著,无绊累,触著普遍法界的无我的大我作用,无碍地适应社会,至此名为‘无位真人’,或曰‘闲道人’。达磨大师来中国,举扬‘直指人心,见性成佛’的宗旨,也就是传此见性之法,使参禅之人实现独脱自在的境界而已。

  五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至‘应无所住而生其心’,慧能言下悟彻竹万法不离自性之旨。遂启弘忍:‘何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。’弘忍知慧能已悟本性,遂谓之曰:‘不识本心,学法无益。若识自本心见自本性,即名丈夫、天人师、佛。’大悟者,觉破了无始以来的迷妄,开显了真实的知见,身心廓然,没有一切尘垢习染,孤迥迥地,光皎皎地,活泼泼地,洞然同于太虚,不曾生,不曾灭,所以不生不灭。心的自性,不从外来,不自他得,性含万法,本自具足。自性本,无动摇,自性能生万法。如《传心法要》何期自性,本说:‘此灵觉性,无始以来,与虚空同寿,未曾生,未曾灭,未曾有,未曾无,未曾秽,未曾净,未曾喧,未曾寂,未曾少,未曾老。无方所,无内外,无数量,无形相,无色相,无音声。不可觅,不可求。不可以智慧识,不可以言语取,不可以境物会,不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵,同此大涅槃性。性即是心,心即是佛,佛即是法,一念离,真皆为妄想。不可以心更求于心,不可以佛更求于佛,不可以法更求于法。故学道人,直下无心,默契而已,拟心即差。以心传心,此为正见。’所谓‘本心’者,就是不青不黄,不赤不白,不长不短,不去不来,非垢非净,不生不灭,湛然常寂的心体是。悟此本心,见此自性,其入功德,无有边际,内外圆明到处皆通。

  达磨来华时,中国佛教处在由译经进入研究的过渡时期,佛教界偏重于教理的研究,对生命的解脱疏忽,可以说是堕到戏论中去了。所以达磨大师特别提示出佛教的本旨,不在经教语言文字,是以求解脱为务。宋代的蒋之奇在《楞伽阿跋多罗宝经序》里说:‘至于像法末法之后,去圣既远,人始溺于文字,有入海算沙之困,而于一真之体,乃漫不省解。于是有祖师出焉,直指人心,见性成佛,以为教外别传。’这是从外在的理由,即当时的佛教界客观上的趋势来说,达磨大师为了针砭时弊,而特地提出‘见性成佛’。

  圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》里也说:‘达磨受法天竺,躬至中华,见此方学人,多未得法,唯以名数为解,事相为行。欲令知月不在指,法是我心故,但以心传心,不立文字,显宗破执,故有斯言。非离文字,说解脱也。’达磨针对佛教学者这种疏忽内省的弊病,令知月不在指,而必须识自本心,见自本性,冲破凡圣关,直至解脱自在,所以说:‘直指人心,见性成佛。’

  《景德传灯录》卷三载明初祖达磨大师付二祖衣法之后说:‘吾灭后二百年,衣止不传法周沙界。明道者多,行道者少;说理者多,通理者少。潜符密证,千万有余。汝当阐扬,勿轻未悟,一念回机,便同本得。’教诫他人不要随顺众流,负担起弘传正法眼藏的重任,要令诸众生开示悟入心地要门。

  从内在的理论来说,学佛的人,首先应该注重实践,经教语言,不过是对学佛人应当如何作为的教授教诫,作为思想修养的指导,对照自己的修行办道和体验是否正确,用以鞭策自己。解脱自在,并不在经教文字上,它不过是指示修道的方法而。所以《华严经》说:‘如人数他宝,自无半分钱,于法不修行,多闻亦如是。’《华严经·如来出现品》还说:‘如来智慧无处不至。何以故?无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著,而不证得。若离妄想,一切智,自然智,无碍智,则得现前。’这是释迦世尊,对众生具足如来智慧德相,由于妄想执著而不能证得的概叹。大慈大悲的佛陀,对众生是深怀爱念如一子想!

  释迦世尊在《法华经》里说:‘舍利弗,诸佛随宜说法,意趣难解。所以者何?我以无数方便,种种因缘,譬喻言辞演说诸法,是法非思量分别之所能解。唯有诸佛,乃能知之。所以者何?诸佛世尊,唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊,故令众生开佛知见,使得清净故,出现于世。欲示众生佛之知见故,出现于世。欲令众生,悟佛知见故,出现于世。欲令众生入佛知见故,出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。’‘佛知见’,即彻了实相真如的真见。在法,名一佛乘,在因,名一大事,在果,名一切种智。此真知见,生佛平等具有,本来清净,惟有情自己为无明烦恼障碍而迷失不能证得。如来大慈大悲,就是为了众生开示悟入佛的知见这一大因缘出现世间。所以达磨大师来到中国,倡导‘直指人心,见性成佛。’

  见性成佛的‘见性’,是见什么性?根据在哪里呢?所谓见性,即彻见自心之佛性。如达磨的《血脉论》说:‘若欲见佛,须是见性。性即是佛。若不见性,念佛诵经,持斋持戒,亦无益处。’他在《悟性论》里说:‘直指人心,见性成佛,教外别传,不立文字。’六祖也在《坛经》里说:‘善知识菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。须假大善知识,示导见性。当知愚人智人佛性本无差别。’黄檗《传心法要》说:‘即心是佛,上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。所以达磨从西天来,唯传一法,直指竹众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。’日本永平道元禅师法语也说:‘见性者,佛性也。万法之实相,众生之心性也。’这些语句,都说明了见性就是彻见佛性。一个参禅办道人,如果能彻见自己的佛性,就能自由独立,成为解脱自在的无位真人。

  关于谈‘见性’的道理,在许多大乘经典里都有所指示,但明确说一切众生皆有佛性而又说得最多者,则为《大般涅槃经》。如该经卷二七说:‘一切众生悉有佛性,烦恼覆故,不能得见。’同卷还说:‘佛性者,即是竹诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。’卷二十八说:‘譬如初月,虽不可见,不得言无。佛性亦尔,一切凡夫虽不得见,亦不得言无佛性也。’同卷还说:‘善男子!众生佛性诸佛境界,非是声闻缘觉所知。一切众生不见佛性,是故常为烦恼系缚,流转生死。见佛性故,诸结烦恼所不能系,解脱生死,得大涅槃。’卷十说:‘一切众生同一佛性,无有差别。以其先闻如来密藏,后成佛时,自然得知。’卷二十说:‘复愿诸众生,永破诸烦恼,了了见佛性,犹妙妙德等。’这些经文说明一切众生皆具有佛性,为什么不能得见呢?就是为烦恼所缚,如果得见佛性,就能破除烦恼而证得解脱涅槃,所以说佛性是阿耨多罗三藐三菩提的种子。还说明了,既然一切众生都有佛性,声闻缘觉已断烦恼何以也不见佛性呢?佛说这不是声闻缘觉所能知道的,唯是诸佛的境界,所以声闻缘觉等不见不知,等于初月,虽不可见,不得言无。

  佛性如何见呢?首先说一说初祖达磨大师为二祖所说法偈:‘外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。’二祖依所教导而行,果然达到空寂灵知,湛然圆寂,不生不灭,朗照明净,言语道断,心行处灭,心境一如,成为继承禅宗的二祖。

  读一读六祖慧能大师对惠明禅师的开示,也可以领会一些见性的意趣。六祖对惠明说:‘汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。’明良久。六祖云:‘不即善,不即恶,正凭么时,哪个是明上座本来面目?’惠明言下大悟。‘屏息诸缘,不生一念’,与达磨大师所说‘外息诸缘,内心无喘’,是一致的。诸缘就是色声香味等一切世间所有的所缘相,都是自己虚妄心识的攀缘,必须屏息。内心中不生一念,就是十八田介法空,一切处无心无念,即心便是灵智。善恶都莫思量,当处便出三界。诸法皆空之处,灵知不昧,即此空寂灵知之心,即是本真自性,亦是佛性,亦是本来面目。

  六祖四代法孙药山惟俨禅师在习禅时曾问石头希迁:‘三乘十二分教,某甲粗知,尝闻南方直人心,见性成佛,实未明了,伏望和尚慈悲指示。’石头曰:‘凭么也不得,不凭么也不得,凭么不凭么总不得。子作么生?’见罔措。石头曰:‘子因缘不在此,且往马大师处去。’师禀命参礼马祖,仍申前问。祖曰:‘我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是。子作么生?’师于言下契悟,便礼拜。祖曰:‘你见什么道理便礼拜?’师曰:‘某甲在石头处,如蚊子上铁牛。’祖曰:‘汝既如是,善自护持。’侍奉三年,重反石头。这是以解粘去缚、抽钉拔楔、不立文字语言、不与死法类比,实即不即不即恶,离却一切粘著的教导手法,所以能使问者见性得悟。

  《修心诀》说:‘问:“作何方便,一念回机便悟自性?”答:“只汝自心,更作什么方便,若作方便更求解会,比如有人不见自眼,以谓无眼,更欲求见,既是自眼,如何更见,若知不失,即为见眼。更无求见之心,岂有不见之想。自己灵知亦复如是。既是自心,何更求会。若欲求会,便会不得,但知不会,是即见性”。’又说:‘诸法如梦,亦如幻化。故妄念本寂,尘境本空。诸法皆空之处,灵知不昧。即此空寂灵知之心,是汝本来面目,亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识,密密相传底法印也。若悟此心,真所谓不践阶梯,径登佛地。步步超三界,归家顿绝疑。’又说:‘又僧问归宗和尚如何是佛?宗云:“我今向汝道,恐汝不信。”僧云:“和尚诚言,焉敢不信。”师云:“汝即是。”僧云:“如何保任?”师云:“一翳在眼,空华乱坠。”其僧言下有省。’

  特别要注意的是:‘一翳在眼,空华乱坠’。参禅办道的人在见色闻声时,但如此;穿衣吃饭时候,但如此;屙屎放尿时,但如此;对人接谈时,但如此。乃至行住坐卧,或语或默,或喜或怒,一切时中,一一如是。但虚舟驾浪,随高随下,如流水转山,遇曲遇直,而心心无知。今日腾腾任时候,明日任运腾腾。随顺众缘,无障无碍。于善于恶,不断不修。质直无伪,视听寻常。则绝一尘而作对,何劳遣荡之功;无一念而生情,不假忘缘之力。但我们无始以来,烦恼习气深厚,在遇缘对境时,难免不被波动。若有念起,就体消停。就是念起即觉,觉之即无,久久忘缘,自成一片。

  诸修道人,莫生放逸,不忘照顾,无常迅速,身如朝露,命若西光,今日虽存,明亦难保,切须在意。此身不向今生度,更待何生度此身。一失人身,万劫难复,请须慎之。佛祖机要,唯此一事实。不必厌喧求静,但令中虚外顺,内心既虚,外缘亦寂,直截省要。最是先忘我见,内虚静恬,任运腾腾,腾腾任运,于一切法皆无取舍。然后无行不圆,于办道途中,得无间用力,见性成佛去吧。

  还应该特别注意,所谓‘见性成佛’者,只是冲破了凡圣关,悟道而已,踏上了真正成佛的道路。古德说顿悟渐修之义,切不可忽视。未悟的参禅之士,更不可稍轻福智二资粮的培植。有个僧人向南阳慧忠国师:‘若为得成佛去?’师曰:‘佛与众生一时放却,当处处解脱。’曰:‘作么生得相应去?’曰:‘恶不思量,自见佛性。’曰:‘即心是佛,可更修万行否?’师曰:‘诸圣皆具二严,岂拨无因果耶?’离了福德智慧的庄严,谁也成不了佛!

  十二□公案的启示

  佛教各宗派,均有所依据的经验。依经论而有教相,依教相而显示其观点,判摄佛陀一生所说的经教。禅宗则不同,它没有所依的经论,完全是以自己的参究体验为其传道的依据。所谓公案者,就是对禅宗祖师的言行范例所作的归纳或总结,禅师们‘拈弄’、‘评唱’的因缘或‘上堂’、‘小参’所垂示的话头,后人都称之为‘公案’。禅的教法,就是用公案来推动、来弘传的。

  ‘公案’,就是公府的案牍,即法律命令,至为严肃而不可违犯,可以为定法,可以断是。从上佛祖的垂示,是宗门的正令,用以判断学人的迷悟。故宗门祖师大德,比拟佛祖的应化机缘,拈提的越格言语动作,名之为公案。圆悟禅师在《碧岩录》九十八则评唱中说:‘古人事不获已,对机垂示,后人唤作公案。’中峰和尚在《山房夜话》卷上里说:‘或问:佛祖机缘,世称公案者何耶?幻曰:公案,乃喻平公府之案牍也。法之所在,而王道之治乱实系焉。公者,乃圣贤一其辙,天下同其途之至理也。案,乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者,未尝无公府;有公府者,未尝无案牍。盖欲取以为法,而断天下之不正者也。公案行,则理法用;理法用,则天下正;天下正,则王道治矣。夫佛祖机缘目之曰亦尔。盖非一人之臆见,乃会灵源,契妙旨,破生死,越情量,与三世十方百千开士同禀之至理也。且不可以义解,不可以言传,不可以文诠,不可以识度。如涂毒鼓,闻者皆丧。如大火聚,撄之则燎。故灵山谓之别传者,传此也。少林谓之直指者,指此也。自南北分宗,五家列派以来,诸善知识,操其所传,负其所指,于宾叩主应,得牛还马之顷,粗言细语信可捷出,如迅雷不容掩耳。如赵州庭前柏树子,洞山麻三斤、云门干屎橛之类,略无路与人穿凿。即之如银山铁壁之不可透。惟明眼者,能逆夺于语言文字之表。一唱一和,如空中鸟迹,水底月痕,虽千途万辙,放肆纵横,皆不可得而拟议焉。远自鹫岭拈花,迨于今日,又岂止乎一千七百则而已哉!无他,必待悟心之士,取以为证据耳。实不欲人益记持而资谈柄也。世称长老者,即丛林公府之长吏也;其编灯集者,即记其激扬提唱之案牍也。古人或匡徒之隙,或掩关之暇,时取以拈之判之,颂之别之,岂为炫耀见闻,抗衡古德而然,盖痛思大囧琺之将弊,故曲施方便,开凿后昆之智眼,欲俾其共证之尔。言公者,防其己解。案者,必期与佛祖契同也。然公案通,则情识尽;情识尽,则生死空;生死空;则禅道治矣。所云契同者,乃佛祖大哀众生,自缚于生死情妄之域,积劫迨今,莫之自释。故于无言中显言,无象中垂象,待其迷绳既释,安有言象之可复议乎。且世之人,有事不得其平者,必求理于公府,而吏曹则举案牍以平之。犹学者有所悟解,不能自决,乃质之于师,则举公案以决之。夫公案即烛情识昏暗之慧炬也,揭见闻翳膜之金篦也,断生死命根之利斧也,鉴圣凡面之神镜也。祖意以之廓明,佛心以之开显。其全超迥脱,大达同证之要,莫越于此。’

  中峰和尚的这段话将公案的意义及作用说得透彻无余了。

  禅宗的语录,内容多系公案的提唱。禅宗自称是教外别传,没有所依据的经典。公案恰似教下各宗之于经典,以之作为观照禅法邪正的准绳。勘验禅法并没有现成的法则。禅师们以各自的实际体验及应化机宜的特性,显现出‘棒’、‘喝’、‘擒’、‘拿’、‘推’、‘踏’、‘收放’、‘与夺’、‘杀活’等种种方便手法,以及拈颂、评唱,成为禅的基本方法。所以黄檗禅师说:‘既是丈夫汉,应看个公案!’看公案看到和自己打成不二一体,就会发生真智而彻见自己本来面目,使自己入于与佛祖同一境界。由是可知,对公案的参究体会是如何的重要了。

  下面根据《景德传灯录》、《碧岩录》、《禅学讲话等》,选几则公案,加以简单地介绍,供初学参禅的人,参究商量。

  (一)廓然无圣

  菩提达磨大师于梁普通年间来中国,到达广州后,武帝派遣使臣请他到金陵宫中,相互问答。《景德传灯录》卷三说:‘帝问曰:“朕即位以来,造寺、写经、度僧,不可胜纪,有何功德?”师曰:“并无功德。”帝曰:“何以无功德?”师曰:“此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”帝曰:“如何是真功德?”答曰:“净智妙圆,体自空寂。如是功德,不以世求。”帝又问:“如何是圣谛第一义?”师曰:“廓然无圣”。帝曰:“对朕者谁?”师曰:“不识”。帝不领悟。’

  这个问答,在历史的事实上虽有争议,但这并不影响这则公案在法义上的价值。以法为中心来商量这个公案是可以不问历史上的根据的。

  本则公案的重点,在于‘廓然无圣’一语。武帝曾经三度舍身出家,尝受具足戒,身披袈裟,自讲《放光般若》等。办道奉佛,诏天下起寺度僧,依教修行,当时人们称他为佛心天子。达磨初见武帝,帝问‘朕起寺度僧,有何功德?’磨说:‘并无功德’。这答覆早是恶水蓦头浇了,而佛心天子不能领悟,还问为什么无功德。大慈大悲的达磨再给他揭破。若透得无功德话,许尔亲见达磨。且道起寺度僧,为什么都无功德?此意在什么处?

  武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子,持论真俗二谛,根据教典上的说法,真谛以明非有,俗谛以明非无。真俗不二,即是圣谛第一义。这是教家极妙穷玄处,故帝拈此极则处问达磨:‘如何是圣谛第一义?’磨云:‘廓然无圣’!这是达磨与他一刀截断,帝不省,却以人我见故,再问:‘对朕者谁?’达磨慈悲,又向他道:‘不识’。直逼得武帝眼目定动不知落处。达磨端居而逝之后,武帝悔恨未悟达磨直示心印,给达磨做碑文,表露了怨悔的心情。如佛果圆悟禅师在《碧岩录》第一则评唱中说:‘武帝追忆,自撰碑文云:“嗟夫!见之不见,逢之不逢,遇之不遇,今之古之,怨之恨之。”复赞云:“心有也,旷劫而滞凡夫;心无也,刹那而登妙觉。”且道,达磨即今在什么处?蹉过也不知。’

  前面说武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子,持论真俗二谛,他们所论的二谛,都是教中所说的甚深的妙理。如《广弘明集》里说:‘梁昭明太子曰:“所言二谛者,一是真谛,二名俗谛。真谛,亦名第一义谛。”’武帝立足于佛教的二谛观,把这种真谛妙理,作为一种概念来问达磨,所以达磨答之曰:‘廓然无圣’。意谓禅的根本法,是教外别传的,不是教婴上所说的圣义谛,正是截断了教育义中所说的妙理,显示出是佛自证自悟的真实境界,为超越凡圣的境界。是无佛无众生无古无今的境地。这个境地,就是禅的根本法。所以达磨答的廓然无圣的第一义,与武帝问的第一义,意义完全相异。问的是二谛中的真谛的第一义,达磨答的却是自证的第一义。这种自证的第一义,非言说寻思拟议之所能到,如《楞伽经》卷三说:

  ‘大慧覆白佛言:“世尊!为言说即是第一义?为所说者是第一义?”佛告大慧:非言说是第一义。所以者何?谓第一义圣乐,言说所入,是第一义(魏译云:为令第一义随顺言语入圣境界,故有言语说第一义。)。非言说是第一义。第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界。是故言说妄想,不显示第一义。言说者生灭动摇辗转因缘起,若辗转因缘起者,彼不显示第一义。大慧,自他相无性故,言说不显示第一义。复次大慧,随入自心现量故,种种相,外性非性,言说妄想不显示第一义。是故大慧,当离言说诸妄想相。”’

  照《楞伽经》的教导,任何言说都不能显示第一义,所以达磨答廓然无圣,正显示自证自悟之境,是超越了一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。同时也是挥动廓然无圣的慧剑,截断梁武帝垢意情尘的知解,洒洒落落地显示了禅的生命。

  圆悟禅师在《碧岩录》里说:‘所以道:参得一句透,千句万句一时透,自然坐得稳,把得定。古人道:粉骨碎身未足酬,一句了然超百亿。’这是说,参得廓然无圣一句透,便有自由分,不随一切言语转,脱体现成,一刀截断,洒洒落落,更不分是分非,辨得辨失,虽百亿劫的生死,也得超脱,稳坐于根本法位。

  (二)并却咽喉唇吻

  沩山、五峰、云岩同侍立百丈。百丈问沩山:‘并却咽喉唇吻,作么生道?’山曰:‘却请和尚道!’师曰:‘不辞向汝道,恐已后丧我儿孙!’又问五峰。峰曰:‘和尚也须并却!’师曰:‘无人处斫额,望汝!’又问云岩,岩曰:‘和尚有也未?’师曰:‘丧我儿孙。’

  百丈怀海禅师,嗣马祖法,住江西百丈山大雄峰,时沩山、五峰、云岩为侍者。百丈自己是大彻大悟的大师,为了启发学者,故问沩山等人并却咽喉唇吻如何说禅?三人答处,各各不同,沩山答处,可以说是函盖乾坤,壁立千仞。五峰答处,可以说是截断众流,照用同时。云岩答处,可以说是随波逐浪,自救不了。

  百丈先问沩山:‘并却咽喉唇吻,作么生道?’沩山曰:‘却请和尚道。’这是用逆袭的方法回答,若依言语可以道得出禅来,那就请和尚道吧!这是壁立千仞,宾主互换,活□□(□音拨,鱼游貌)地,轻轻一拶,令人易见。亦似猛虎头上安角,有什么可近傍处。所以雪窦颂日:‘却请和尚道,虎头生角出荒草。’戴角虎出荒草,可煞惊群,不妨奇特。请和尚道这一句话,婉转自在,又能把定封疆,塞断敌路。百丈对沩山说:‘我不辞向汝道,恐以后丧我儿孙。’意思是说:我向你说没有不可以的,可是一说出来,恐以后要死绝了我的法嗣呢!这明显地指示著:若以言论传于人,便是一种学说,不是教外别传的东西。别传之法,是在于自觉的妙悟。如果说靠言语相传,是会绝却禅的后继人的。

  百丈复问五峰:‘并却咽喉唇吻,作么生道。’峰云:‘和尚也须并却!’五峰这一答处,是截断众流的手法,意思是说即超凡圣也难窥。可以说是照用同时,向廓然无圣处猛进。如马前相扑,不容拟议,直下使用,紧迅急峭。所以道,欲得亲切莫将向来问。五峰答处,当头坐断,不妨快俊。百丈云:‘无人处斫额,望汝!’意思似乎说:‘那末等你在独居无人处悟了再说吧!’且是肯他?是不肯他?是杀是活?见他阿辘辘地,只与他一点。所以雪窦颂云:‘和尚也并却,龙蛇阵上看谋略,令人长忆李将军,万里天边飞一鹗(鹗,音 ,大鹗也,食鱼蛇,猛禽类)。’所谓龙陀阵上看谋略者,古代作战,能够在排成的两阵中,突出突人,七纵八横,这样的人,是有大战斗才能的手脚,有大谋略的帅才人物,单枪匹马,向龙陀阵上,出没自在,你有什么办法围得住他。这样的人,大似李广将军的神箭,天边飞来一鹗,一箭射落,是决定之事不,可放过。雪窦颂百丈问处如一鹗,五峰答处如一箭,对五峰是大加赞赏了。

  百丈又问云岩:‘并却咽喉唇吻,作么生道?’岩云:‘和尚有也未?’意思是和尚有呢,还是没有?这是以怀疑的口气表示不可能的意思,意谓第一义是没有语言的。不理解绝言绝虑才作如是说。可以说这答话,粘皮著骨,拖泥带水,前构村,后不迭店。随波逐浪,自救不了。百丈见他如此,一时把来,打杀了也。所以百丈说:‘丧我儿孙。’

  云岩在百丈,二十年作侍者,丈圆寂后,同道悟至药山惟俨禅师那里参学。药山问他:‘你在百丈会下,为个什么事?’云岩说:‘透脱生死。’药山说:‘还透脱了未?’云岩说:‘渠无生死。’药山说:‘二十年在百丈,习气也未除!’云岩遂辞去,参见南泉。后来又回归药山,方得契悟。其因缘是,药山问百丈有何言句示徒,云岩说:‘有时上堂,大众立定,以拄杖一时趁散,复召大众,众回首,丈曰:“是什么?”山曰:“何不早凭么道。今日因数得见海兄。”师于言下顿省,便礼拜。’看他古人,二十年参究,犹自半青半黄,粘皮著骨,不能颖脱,不见道,语不离窠臼,焉能出盖缠。雪窦颂云:‘和尚有也未,金毛狮子不踞地。两两三三旧路行,大雄山下空弹指。’圆悟禅师评曰:‘和尚有也未,雪窦据疑结案。是则是,只是金毛狮子争奈不踞地。狮子提物,藏牙伏爪,踞地返掷。物无大小,皆以全威,要全其功。云岩云:“和尚有也未”,只是向旧路行,所以雪窦云,百丈问大雄山下空弹指。’

  (三)禅板,蒲团,久坐成劳

  禅板,蒲团,久坐成劳都,是关于提出祖师西来意的答覆。对西来意这个问题,在唐朝三百年间,是一个普遍的问答,在语录里被记录出来的有二百三十余则,但所答都不同。如僧问九峰:‘如何是祖师西来意?’师云:‘板齿生毛。’僧问龙牙:‘如何是祖师西来意?’牙云:‘待石乌龟解语,即向汝道。’曰:‘石乌龟解语也。’师曰:‘向汝道什么?’僧问洛浦:‘如何是祖师西来意?’师云:‘青岚覆处,出岫波峰,白日辉时,碧潭无影。’仰山问沩山:‘如何是祖师西来意?’沩山指灯笼曰:‘大好灯笼。’仰曰:‘莫只这便是么?’沩山曰:‘这个是什么?’仰曰:‘大好灯笼。’沩山曰:‘果然不见。’又僧问沩山:‘如何是祖师西来意?’沩山竖起拂子。

  同一问题,为什么应答都不同?那是因为禅的根本法,是超越一切的无生法,是离却形式或概念的,所以无碍自在,绝不会为任何语言文字形式手法等所拘束。也可以说,祖师西来时,全宇宙都为祖师西来而现前。因为宇宙万有都存在于西来意中,则任取一物,无不是西来意。是故西来意绝非固定的概念,所以古来高僧大德,各自应该其境,通其机,而自由自在的拈答。

  这里举出《碧岩录》第十七则和第二十则,关于问答祖师西来意的评唱,加以简单介绍:

  《碧岩录》第二十则则举:‘龙牙问翠微:“如何是祖师西来意?”微云:“与我过禅板来。”牙过禅板与翠微,翠微接得便打。牙云:“打即任打,要且无祖师西来意!”牙又问临济:“如何是祖师西来意?”临济云:“与我过蒲团来!’牙取蒲团过与临济,济接得便打。牙云:“打即任打,要且无祖师西来意!”’

  这个问答,可能是在龙牙壮年行脚时。因为龙牙先参翠微、临济,后参德山。曾向德山问云:‘学人仗莫邪剑,拟取师头时如何?’德山引颈云:‘囫!’牙云:‘师头落也。’山微笑便休去。次到洞山,洞山问他:‘近离甚处?’牙云:‘从德山来。’洞山问:‘德山有何言句?’牙遂举前话。洞山云:‘他道什么?’牙说:‘他无语。’洞山云:‘莫道他无语,且试将德山落底头,呈示老僧看。’牙于此有省。遂焚香遥望德山礼拜忏悔。因此停止于洞山,随众参请。一日问洞山:‘如何是祖师西来意?’山曰:‘待洞水逆流,即向汝道。’师始悟其旨,侍勤八稔。师有颂曰:‘学道如钻火,逢烟未可休,直待金星现,归家始到头。这是龙牙在洞山豁然大悟之后,研味其旨,悲喜交集而说的偈颂。说明古人参禅受多少辛苦,参见尊宿,要明自己一段大事,可谓言不虚设,机不乱发,出在做工夫处。

  龙牙根性聪敏,担一肚皮禅行脚,直向长安翠微无学禅师,便问:如何是祖师西来意?’翠微叫他拿禅板来,微接过禅板打他。龙牙说:‘打即任你打,我要的是西来意的“无”’。又到河北临济义玄禅师问这个问题,临济叫他拿蒲团来。这已提示出了超越否定与肯定的向上一著,可是龙牙不会。遵照翠微、临济两老的话,递给禅板,蒲团,却被两老打了一顿。这虽不外是向上接化的手段,但龙牙仍不会,还说著打即任你打,且要无祖西来意。圆悟著语说,打得个死汉济甚事,也落在第二头了也。

  原来龙牙把禅专解为否定一边,意以‘无’为禅。把达磨‘廓然无圣’的话片面理解为禅,不解那‘廓然’的意义,故唯将‘无’的否定方面来应用。这就是他担了一肚皮禅行脚,一向自作主宰。但是翠微与临济,都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义,欲提示非禅道,非佛道,超越凡圣的向上一著,故说‘过禅板来’、‘过蒲团来’。圆悟评唱说:‘大凡激扬要妙,提唱宗乘,向第一机下明得,可以坐断天下人舌头。’这即是说翠微、临济两人的机用:‘倘或踌躇,落在第二。这二老汉,虽然打风打雨,惊天动地,要且不曾打著明眼汉。’这是龙牙作略。

  圆悟禅师又说:‘且道当机承当得时令作么生?他不向活水处用,自去死水里作活计,一向作主宰,便道打即任打,要且无祖师西来意。’这是说当时过禅板和蒲团的立场。‘死水里’者,是指堕于平等的一面而没有差别的作用,所谓‘西来无意’,不外这个立场。

  圆悟禅师还说:‘且道翠微、临济二尊宿,又不同法嗣,为什么答处相,用处一般?须知古人一言一句,不乱施为。龙牙后来住院,有僧问他:‘和尚当时见二尊宿是肯他不肯他?龙牙说:肯则肯,要且无祖师西来意。烂泥里有刺,放过与人,已落第二。这老汉把得定,只做得洞下尊宿。若是山僧则不然,只向他道:‘肯即未肯,要且无祖师西来意。不见僧问大梅法常禅师:‘如何是祖师西来意?’梅云:‘西来无意。’盐官海昌院齐安国师闻之,乃曰:‘一个棺材两个死汉!’都评之为堕在无事无为中去,没有活用的意思。所以说,须参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫不忘。死句下荐得,自救不了。他古人一言一句,不乱施为,前后相照,有权有实,有照有用,宾主历然。与我过禅板,蒲团来,似乎要试试龙牙的作略,这是假设的,所谓‘权’者是;接得便打,这是所谓‘实’。以权实自在得用,禅机泼刺地跃动。换句话说:将否定、肯定、放行、把住都超越过去,而且拿这些来自由运用,就成为‘禅机’。像对于龙牙这样堕陷于否定一面的人,更必须打破这个死窟窿而使之达于活用。雪窦颂云:

  龙牙山里龙无眼,死水何曾振古风?

  禅板蒲团不能用,只应分付与卢公。

  这是说,龙牙原欲向翠微和临济张舞其爪牙,可是自己却是止于死水的一条瞎龙。若是活龙,须向洪波浩渺、白浪滔天处去。此言龙牙走入死水去,被人打。他却道,打即任打,要且无祖师西来意。招得雪窦说他死水何曾振古风!死水,是说无有那种像翻天倒地般的怒涛活力,到底不能振起达磨的真风。怎知龙牙是瞎龙是死水呢?因为他不能运用禅板,蒲团。在翠微、临济让他过禅板、蒲团来,龙牙便拿禅板、蒲团与他,岂不是死水里作活计。‘只应分付与卢公’,‘卢公’是雪窦的自称。如他题《晦迹自贻》云:

  图画当年爱洞庭,波心七十二峰青。

  而今高卧思前事,添得卢公倚自屏。

  雪窦的意思是说,假若那禅板,蒲团分付到我,便要大大的卖弄一下。我当时如作龙牙,待伊索蒲团、禅板,拈起劈面便掷。

  总之:关于这个公案,依龙牙和翠微、临济三人,显示出的禅的根本法,现成的就是绝对无。因为一滞凝在差别、平等、否定、肯定的任何一边,便失却自在的作用;若超过了这些对立面,并使之自己在地运用起来,便是禅的真实义。

  《碧岩录》第十七则则举:‘僧问香林:如何是祖师西来意?林云久坐成劳’。

  香林即益州青城香林院澄远禅师。嗣法云门,依止云门十八年。云门每呼他为‘远侍者’。侍应诺,门则问曰:‘是什么?’如此者十八年方有省悟。门曰:‘我今后更不呼汝矣。’林一日辞门,门曰:‘光含万象一句作么生道?’林拟议,门令更住三年。香林后回归四川,初住导江水晶宫,后住青城香林。在四川四十年,八十岁方迁化。将示寂,辞知府宋公珰曰:‘老僧行脚去。’通判曰;‘这僧疯狂,八十岁行脚,去哪里?’宋曰:‘大善知识去住自由。’归谓众曰:‘老僧四十年方打成一片。’言讫而逝。

  在答覆西来意问题方面,雪窦、圆悟两禅师以香林答的‘久坐成劳’为最好最优,特予推赏。《碧岩录》卷二说:‘古来答祖师西来意甚多,唯香林此一则,坐断天下人舌头,无尔计较作道理处。僧问:“‘如何是祖师西来意?”香林云:“久坐成劳!”可谓言无味,句无味,无味之,谈塞断人口,无你出气处。要见便见,若不见,切忌作解恽。香林曾遇作家来,所以有云门手段,有三句体调。’‘久坐成劳’,从字面上看,不外是久坐辛苦劳累疲乏了。但一句答覆,竟成为名答。圆悟禅师说他得大自在,是脚踏实地,无许多佛法知见道理,临时运用,所谓法随法行,法幢随处建立。他说雪窦非常推赏‘久坐成劳’的答覆,所以雪窦因风吹火,傍指出一个半个。颂曰:

  一个两个千万个,脱却笼头卸角驮。

  左转右转随后来,紫胡要打刘铁磨。

  一说到祖师西来意,一般人总以为达磨带来有什么东西似的,于是乎求法觅禅的人,不只是一个两个,而是千千万万的去行脚,请问祖师大德要求得到答覆。香林说:‘原无可求的法,也无可参的禅,大家何苦来劳辛万千呢!’所以用无味之谈说:‘久坐成劳’。使人听到这话,似乎自然地会把心中存在的一切问题都能放下,身心脱落,一任自在,变成洒洒落落的闲道人。可是仍有患著参禅病、公案病的人,东奔西跑,要求解决西来意。对这种人,就要像紫胡打刘铁磨那样,给他三十棒,醒醒他们的迷梦!

  紫胡打刘铁磨的公案,《景德传灯录》卷十说:衢州子胡岩利踪禅师,是南泉的法嗣。‘有一尼到参,师曰:“汝莫是刘铁磨否?”尼曰:“不敢”。师曰:“左转右转?”尼云:“和尚莫颠倒。”师便打。’

  圆悟禅师对雪窦颂评曰:‘雪窦直下,如击石火,似闪电光,拶出放教尔见。聊闻举著,便会始得,也不妨是他屋里儿孙,方能凭么道。若能直下便凭么会去,不妨奇特。“一个两个千万个,脱却笼头卸角驮”。洒洒落落,不被生死所染,不被凡圣情解所缚。上无攀仰,下绝己躬,一如他香林、雪窦相似。何止只是千万个,直得尽大地人,悉皆如此;前佛后佛,也悉皆如此。苟或于言句中作解会,便似紫胡打刘铁磨相似。其实才举,和声便打。紫胡参南泉,与赵州岑大虫同参,时刘铁磨在沩山下卓庵,诸方不奈何他。一日紫胡得得去访云:“莫便是刘铁磨否?”磨曰:‘“不敢”。胡曰:“左转右转?”磨云:“和尚莫颠倒。”胡和声便打。香林答这僧问“如何是祖师西来意?”却云:“久坐成劳。”惹凭么会得。左转右转随后来也。且道:雪窦如此颂出,意作么生?无事好,试请举看。’

  在‘久坐成劳’这个答话里,得知具有一切超越、一切脱落之境;同时也得知达磨的‘廓然无圣’,是否定一切,而且就在把否定也否定了的绝对否定的当处,无碍自在的境地乃即现前。

  禅的真理,一切都是自己所有,故此处更没有什么可求,求则愈远;唯照顾自己,也决没有向他可求。要之,只是透彻那不可得的。这个境界,是具有无限广大和无量深邃的世界,不著一丝云翳归于纯粹意识之境。这就是意识的超越,回归于无意识的本源境涯。这个境涯里根本无有可师,只是自己回归于自己,显现象自己。此外别无他道。理解了这种境界,才能体会公案的意趣。否则就会落于雪窦禅师所说的‘龙牙山里龙无眼,死水何曾振古风。’

  十三□顿悟渐修

  高丽国普照禅师修心诀

  三界热恼,犹如火宅。其忍淹留,甘受长苦。欲免轮回,莫若求佛。若欲求佛,佛即是心。心何远觅,不离身中。色身是假,有生有灭。真心如空,不断,不变。故云:百骸溃散,归火归风。一物长灵,盖天盖地。嗟夫今之人,迷来久矣。不识自心是真佛,不识自性是真法。欲求法而远推诸圣,欲求佛而不观己心。若心外有佛,性外有法,坚执此情,欲求佛道者,纵经尘劫,烧身炼臂,敲骨出髓,刺血写经,长坐不卧,不食卯斋,乃至转读一大藏教,修种种苦行,如蒸砂作饭,只益自劳耳。但识自心,恒沙法门,无量妙义,不求而得。故世尊云:普观一切众生,具有如来智慧德相。又云:竹众生,种种幻化,皆生如来圆觉妙心。是知离此比外,无佛可成。过去诸如来,只是明心底人。现在诸贤圣,亦是修心底人,未来修学人,当依如是法。愿诸修道之人,切莫外求,心性无染,本自圆成。但离妄缘,即如如佛。

  问:若言佛性现在此身,既在身中,不离凡夫,因何我今不见佛性?更为消释,悉令开悟。

  答:在汝身中,汝自不见。汝于十二时,知饥知渴,知寒知热,或嗔或喜,竟是何物?且色身昃地水火风四缘所集,其质顽而无情,岂能见闻觉知?能见闻觉知者,必是汝佛性。故临济云:四大不解说法听法,虚空不解说法听法,只汝目前,历历孤明,勿形段者,始解说法听法。所谓勿形段者,是诸佛之法印,亦是汝本来心也。则佛性现象在汝身,何假外求。汝若不信,略举古圣入道因缘,令汝除疑,汝须谛信。昔异见王问婆罗提尊者曰:何者是佛?尊者曰:见性是佛。王曰:师见性否?尊者曰:我见佛性。王曰:性在何处?尊者曰:性在作用。王曰:是何作用?我今不见。尊者曰:今现作用,王自不见。王曰:于我有否?尊者曰:王若作用,无有不是;王若不用,体亦难见。王曰:若当用时,当为我说。尊者曰:在胎曰身,处世曰人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在舌谈论,在手执捉,在足运奔,遍现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识者唤作精魂。王闻心即开悟。又僧问归宗和尚如何是佛?宗云:我今向汝道,恐汝不信。僧云:和尚诚言,焉敢不信。师云:汝即是。僧云:如何保任?师云:一翳在眼,空花乱坠。其僧言下有省。上来所举,古圣入道因缘,明白简易,不妨省力,因此公案,若有信解处,即与古圣把手共行。

  问:汝言见性,若真见性,即是圣人,应现神通变化,与人有殊。何故今时,修心之辈,无有一人,发现神通变化耶?

  答:汝不得轻发狂言,不分邪正,是为迷倒之人。今时学道之人,口谈真理,心生退屈,返堕无分之失者,皆汝所疑。学道而不知先后,说理而不分本末者,是名邪见,不名修学。非唯自误,兼亦误他,其可不慎欤!夫入道多门,以要言之,不出顿悟、渐修两门耳。虽曰顿悟渐修,是最上根机得入也。若推过去,已是多生,依悟而修,渐熏而来。至于今生,闻即发悟,一时顿毕。以实而论,是亦先悟后修之机也。则知此顿、渐两门,是千圣轨辙也。从上诸圣,莫不先悟后修,因修乃证。所言神通变化,依悟而修,渐熏所现,非谓悟时,即发现也。如经云:理即顿悟,乘吾并消。事非顿除,因次第尽。故圭峰深明先悟后修之义曰:识冰池而全水,借阳气以熔消,悟凡夫而即佛,资法力以熏修。冰消则水流润,方呈溉涤之功。妄尽则心虚通,应现通光之用。是知事上神通变化,非一日之能成,乃渐熏而发现也。况事上神通,于达人分上,犹为妖怪之事,亦是圣末边事,虽或现之,不可要用。今时迷痴辈,妄谓一念悟时,即随现无量妙用,神通变化,若作是解,所谓不知先后,亦不分本末也。既不知筅后本末,欲求佛道,如将方木逗圆孔也,岂非□错。既不知方便,故作悬崖之想,自生退屈,断佛种性者,不为不多矣。既自未明,亦未信他。既有解悟处,见无神通者,乃生轻慢,欺贤诳圣,良可悲哉!

  问:汝言顿悟、渐修两门,千圣轨辙也。悟既顿悟,何假渐修?修若渐修,何言顿悟?顿、渐二义,更为宣说,令绝余疑。

  答:顿悟者,凡夫迷时,四大为身,妄想为心。不知自性,是真法身。不知自己灵知,是真佛也。心外觅佛,波波浪走。忽被善知识指尔入路,一念回光,见自本性。而此性地,原无烦恼,无漏智性,本自具足,即与诸佛,分毫不殊,故云顿悟也。渐修者,顿悟本性,与佛无殊;无始习气,难卒顿除。故依悟而修,渐熏功成,长养圣胎,久久成圣,故云渐修也。比如孩子初生之日,诸根具足,与他无异,然其力未充,颇经岁月,方始成人。

  问:作何方便,一念回机,便悟自性?

  答:只汝自心,更作什么方便。若作方便,更求解会,比如有人,不见自眼,以谓无眼,更欲求见。既是自眼,如何更见,若知不失,即为见眼,更无求见之心,岂有不见之想。自己灵知,亦复如是。既是自心,何更求会。若欲求会,便会不得。但知不会,是即见性。

  问:上上之人,闻即易会。中下之人,不无疑惑。更设方便,令迷者趣入。

  答:道不属知不知,汝除却将迷待悟之心,听我言说。诸法如梦,亦如幻化。故妄念本寂,尘境本空,诸法皆空之处,灵知不昧。即此空寂灵知之心,是汝本来面目。亦是三世诸佛历代祖师,天下善知识,密密相传底法印也。若悟此心,真所谓不践阶梯,径登佛地。步步超三界,归家顿绝疑,便与人天为师,悲智相资,具足二利,堪受人天供养,日消万两黄金。汝若如是,真大丈夫,一生能事已毕矣。

  问:据吾分上,何者是空寂露知之心耶?

  答:汝今问我者,是汝空寂灵知之心,何不返照,犹为外觅。我今据汝分上,直指本心,令汝便悟,汝须净心听我言说。从朝至暮,十二时中,或见或闻,或笑或语,或嗔或喜,或是或非,种种施为运转,且道毕竟是谁,能凭么运转施为耶?若言色身运转,何故有人一念命终,都未坏烂,即眼不得见,耳不能闻,鼻不辨香,舌不谈论,身不动摇,手不执捉,足不运奔耶!是知能见闻动作,必是汝本心,不是汝色身也。况此色身,四大性空,如镜中像,亦如水月,岂能了了常知,明明不昧,感而遂通,恒沙妙用也。故云神通并妙用,运水及搬柴。且入理多端,指汝一门,令汝还源。汝还闻鸦鸣、雀噪之声么?曰:闻。曰:汝返闻汝闻性,还有许多声么?曰:到这里一切声,一切分别,俱不可得。曰:奇哉!奇哉!此是观音入理之门。我更问你,你道,到这里一切声,一切分别,总不可得。既不可得,当凭么时,莫是虚空么?曰:原来不空,明明不昧。曰:作么生是不空之体?曰:亦无相貌,言之不可及。曰:此是诸佛诸祖寿命,更莫疑也。既无相貌,还有大小么?既无大小,还有边际么?无边际,故无内外。无内外,故无远近。无远近,故无彼此。无内外,故无远近。无远近,故无彼此。无彼此,则无往来。无往来,则无生死。无生死,则无古今。无古今,则无迷悟。无迷悟,则无凡圣。无凡圣,则无染净。无染净,则无是非。无是非,则一切名言,俱不可得。既总无如是一切根境,一切妄念,乃至种种相貌,种种名言,俱不可得。此岂非本来空寂,本来无物也。然诸法皆空之处,灵知不昧,不同无情,性自神解,此是汝空寂灵知清净心体。而此清净空寂之心,是三世界诸佛胜净明心,亦是众生本源觉性。悟此而守之者,坐一如而不动解脱;迷此而背之者,往六趣而长劫轮回。故云,迷一心而往六趣者,去也、动也;悟法界而复一心者,来也、静也。虽迷悟之有殊,乃本源则一也。所以云:所言法者,谓众生心,而此空寂之心,在圣而不增,在凡而不减。故云在圣智而不耀,隐凡心而不昧。既不增于圣,不少于凡,佛祖奚以异于人?而所以异于人者,能自护心念耳。汝若得及,疑情顿息,立丈夫之名,发真正见解,亲尝其味,自到自肯之地,则是为修心人,解悟处也,更无阶级次第,故云顿也。如云于信因中,契诸佛果德分毫不殊,方成信也。

  问:既悟此理,更无阶级,何假后修,渐熏渐成耶?

  答:悟后渐修之义,前已具说,而复疑情未释,不妨重说。汝须净心,谛听谛听。凡夫无始旷大劫来,至于今日,流转五道,生来死去,坚执我相,妄想颠倒无明种习,久而成性,虽到今生,顿悟自性,本来空,寂,与佛无殊,而此旧习,卒难除断。故逢逆顺境,嗔喜是非,炽然起灭,客尘烦恼,与前无异,若不于般若中著功力,焉能对治无明,得到大休大歇之地。故云顿悟虽同佛,多生习气深;风停波尚诵,理现念犹侵。又杲禅师云:往往利根之辈,不费多力,打发此事,便生容易之心,更不修治,日久月深,依前流浪,未免轮回。则岂可以一期所悟,便拨置后修耶!故悟后长须照察,妄念忽起,都不随之,损之又损,以至无为,方始究竟。天下善知识,悟后牧牛行是也。虽有后修,已先顿悟,妄念本空,心性本净,于恶断,断而无断;于善修,而无修。此乃真修真断矣。故云:虽备修万行,唯以无念为宗。圭峰总判先悟后修之义云:顿悟此性,愿无烦恼,无漏智性,本自具足,与佛无殊,依此而修者,是名最上乘禅,亦名如来清净禅也。若能念念修习,自然渐得百千三昧。达磨门下,辗转相传者,是此禅也。则顿悟渐修之义,如车二轮,阙一不可。或者不知,善恶性空,坚坐不动,捺伏身心,如石压草,以为修心,是大惑矣。故云:声闻心心断惑,能断之心是贼,但谛观杀盗淫妄,从性而起,起即无起,当处便寂,何须更断。所以云:不怕念起,唯恐觉迟。又云:念起即觉,觉之即无。故悟人分上虽有客尘烦恼,俱成醍醐。但照惑无本,空花三界,如风卷烟;幻化六尘,如汤消冰。若能如是,念念修习,不忘照顾,定慧等持。则爱恶自然淡薄,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。烦恼尽时,生死即绝。若微细流注永断,圆觉大智,朗然独存,即现千百亿化身,于十方国中,赴应应机,似月现九霄,影分万水,应用无穷,度有缘众生,快乐无忧,名之为大觉世尊。

  问:后修门中,定慧等持之义,实未明了,更为宣说,委示开迷,引入解脱之门。

  答:若谓法义,入理千门,莫非定慧。取其纲要,则但自性上体用二义,前所谓空寂灵知是也。定是体,慧是用也。即体之用故,慧不离定;即用之体故,定不离慧。定即慧故,寂而常知;慧即定故,知而常寂。如曹溪云:心地无乱自性定,心地无痴自性慧。若悟如是,任运寂知,遮照无二,则是为顿门个者双修定慧也。若言先以寂寂,治于缘虑;后以惺惺,治于昏住。先后对治,均调昏乱,以入于静屠,是为渐门劣机所行也。虽云惺寂等持,未免取静为行,则岂为了事人,不离本寂本知,任运双修者哉!故曹溪云:自悟修行,不在于诤。若诤先后,即是迷人。即达人分上,定慧等持之义,不落功用。原自无为,更无特地时节。见色闻声时但伊么,著衣吃饭时但伊么,屙屎送尿时但伊么,对人接话时但伊么;乃至行住坐卧,或语或默,或喜或怒,一切时中,一一如是。但虚舟驾浪,随高随下,如流水转山,遇曲遇直,而心心无知。今日腾腾任时候,明日任运腾腾。随顺众缘,无障无碍。于善于恶,不断不修。质直无伪,视听寻常。则绝一尘而作对,何劳遣荡之功;无一念而生情,不假忘缘之力。然障浓习重,观劣心浮,无明之力大,般若之力小。于善恶境界,未免被动静互换,心不恬淡者,不无忘缘遣荡功夫矣。如云:六根摄境,心不随缘谓之定;心境俱空,照鉴无惑谓之慧。此虽随相门定慧,渐门劣机所行,然在对治门中不可无也。若掉举炽盛,先以定门,称理摄散心不随缘,契乎本寂;若昏沉尤多,则次以慧门,择法观空,照鉴无惑,契乎本知。以定治乎乱想,以慧治乎无记,动静相亡,对治功终。则对境而念念归宗,遇缘而心心契道,任运双修,方为无事人。若如是,则真可谓定慧等持,明见佛性者也。

  问:据汝所判,悟后修门中定慧等指之义有二种,一自性定慧,二随相定慧。自性门则曰任运寂知,原自无为,绝一尘而作对,何劳遣荡之功,无一念而生情,不假忘缘之力。判云,此是顿门,个者不离自性,定慧等持也。随相门则曰称理摄散,择法观空,均调昏乱,以入无为。判云,此是渐门,劣机所行也。而两门定慧,不无疑焉。若有一人所行也,为复先依自性门定慧双修,然后更用随相门对治之功耶?为复先依随相门均调昏乱,然后以入自性门耶?若先依自性定慧,则任运寂知,更无对治之功,何须更取随相门定慧耶?如将皓玉雕文丧德。若先以随相门定慧,对治功成,然后趣于自性门,则宛是渐门中劣机,悟前渐熏也。岂云顿门个者,先悟后修,用无功之功也。若一时顿悟前后,则二门定慧,顿渐有异,如何一时并行也?则顿门个者,依自性门,任运亡功;渐门劣机,趣随相门,对治劳功。二门之机,顿渐不同,优劣皎然。云何先悟后修门中并释两种耶?请为通会,令绝疑情。

  答:所释皎然,汝自生疑,随言生解,转生疑惑,得意忘言,不劳致诘。若就两门,各判所行,则修自性定慧者,此是顿门。用无功之功,并运双寂,自修自性,自成佛道者也。修随相门定慧者,此是未悟前,渐门劣机,用对治之功,心心断惑,取静为行者。而此二门所行,顿渐各异,不可参乱也。然悟后修门中,兼论随相门中对治者,非全取渐机所行也。取其方便,假道托宿而。何故?于此顿门,亦有机胜者,亦有机劣者,不可一例判其行李也。若烦恼淡薄,身心轻安,于善离善,于恶离恶,不动八风,寂然三受者,依自性定慧,任运双修,天真无作,动静常禅,成就自然之理,何假随相门对治之义也,无病不求药。虽先顿悟,烦恼浓厚,习气坚重,对境而念念生情,遇缘而心心作对,被他昏乱死杀,昧却寂知常然者,即借随相门定慧,不忘对治,均调昏乱,以入无为,即其宜矣。虽借对治功夫,暂调习气,以先顿悟,心性本净,烦恼本空故,即不落渐门劣机污染修也。何者?修在悟前,则虽用功不忘,念念熏修,著著生疑,未能无碍。如有一物,碍在胸中,不安之相,常现在前,日久月深,对治功熟,则身心客尘,恰似轻安。虽复轻安,疑根未断,如石压草,犹于生于死界不得自在。故云修在悟前,非真修也。悟人分上,虽有对治方便、念念无疑,不落污染,日久月深,自然契合。天真妙性,任运寂知,念念攀缘一切境,心心永断诸烦恼,不离自性,定慧等持,成就无上菩提,与前机胜更无差别。则随相门定慧,虽是渐机所行,于悟人分上,可谓点铁成金。若知如是,则岂于二门定慧有先后次第二见之疑乎?愿诸修道之人,研味此语,更莫狐疑,自生退屈。若具丈夫之志,求无上菩提者,舍此奚以哉!切莫执文,直须了义,一一消归自己,契合本宗,则无师之智,自然前,天真之理,了然不味,成就慧身,不由他悟。而此妙旨,虽是诸人分上,若非夙植般若种智,大乘根器者,不能一念而生正信。岂徒不信,亦乃谤讟,反招无间者,比比有之。虽不信受,一经于耳,暂时结缘廿,其功厥德,不可称量。如《唯心诀》云:‘闻而不信,尚结佛种之因。况闻而信,学而成,守护不忘者,其功德岂能度量。追念过去轮回之业,不知其几千劫,随黑暗入无间,受种种苦,又不知其几何。而欲求佛道,不逢善友,长劫沉沦,冥冥无觉,造诸恶业,时或一思,不觉长吁,其可放缓,再受前殃。又不知谁复使我今值人生,为万物之灵,不昧修真之路,实谓盲龟遇木,纤芥投针,其为庆幸,曷胜道哉!我今若自退屈,或生懈怠,而恒常望后,须臾失命,退堕恶趣,受诸苦痛之时,虽欲愿闻一句佛法,信解受持,欲免辛酸,岂可复得乎?及到临危,悔无所益。愿诸修道之人,莫生放逸,莫著贪淫,如救头然,不忘照,顾。无常迅速,身如朝露,命若西光,今日虽存,明亦难保。切须在意,切须在意。且凭世间,有为之善,亦可免三途苦轮,于天上人间,得殊胜果报,受诸快乐。况此最上乘甚深法门,暂时生信,所成功德,不可以比喻说其少分。如经云:若人以三千大千世间七宝,布施供养尔所世界众生,皆得充满。又教化尔所世界,一切众生,令得四果,其功德无量无边。不如一食顷,正思此法,所获功德。是知我此法门,最尊最贵,于诸功德,比况不及。故经云:一念净心是道场,胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟碎为尘,一念净心成正觉。愿诸修道之人,研味此语,切须在意。此身不向今生度,更待何生度此身!今若不修,万劫差违。今若强修难修之行,渐得不难,功行自进。

  嗟夫!今时人,饥逢王膳,不知下口;病遇医王,不知服药。不曰如之何如之何者,吾未知之何也已矣!且世间有为之事,其状可见,其功可验,人得一事,叹其希有。我此心宗,无形可观,无状可见,言语道断,心行处灭。故天魔外道毁谤无门,释梵诸天,称赞不及,况且夫浅识之流,其能仿佛?悲夫!井蛙焉知沧海之阔,野干何能狮子之吼?故知末法世中,闻此法门,生希有想,信解受持者,已于无量劫中,承事诸圣,植诸善根,深结般若正因,最上根性也。故《金刚经》云:于此章句,能生信心者,当知是人已于无量佛所,种诸善根。又云:为发大乘者说,为发最上乘者说。愿诸求道之人,莫生怯弱,须发勇猛之心,宿劫善因,未可知也。若不信殊胜,甘为下劣,生艰阻之想,今不修之,则纵有宿世善根,今断之故,弥在其难,辗转过矣。今既到宝所,不可空手而还。一失人身,万劫难复,请须慎之。岂有智者,知其宝所,反不求之,长怨孤贫。若欲获宝,放下皮囊。

  十四□《心灯录》谈三玄三要

  三玄三要,自临济公五代孙汾阳善昭以偈慨之曰:‘三玄三要事难分,得意忘言道易亲,一句明明该万象,重阳九日菊花新。’此偈一出,皆云三玄三要,是建化事,无益于道,绝无再谈此事者。唯康熙时上元湛愚老人《心灯录》(卷四)不服其说,曰:‘济公说,玄,有三玄,要还他三玄;要,有三要,要还他三要。既有三玄,就要还他九要。……岂可不清楚分明,而竟颟顸抹煞。’乃大扯葛藤,用尽胸臆,说出三玄九要,津津乐道,自以为是。然亦不敢自信确定曰:‘若要我之所解,必与临济公意相合,上下千古,岁月遥远,谁为证据。’故今抄录于此,为文字禅,葛藤禅,作一参考耳!

  三玄三要,乃临济公心法。能透得无丝毫障碍,才是临济公口吐儿孙。如其不然,则皆颟顸笼统,埋没济公苦心,万不可作涂毒鼓清凉幢会。若以涂毒鼓清凉幢会,则只用一无理路之句,截断众流,诸妄尽遣,犹如死去,何等清凉。而临济公乃絮絮叨叨说出这些话来,教人理会,何苦如此。临济公得悟黄檗无多子后,只有这无位道人,所历岁月深久,智慧圆满,彻底掀翻,可以为佛祖人天之师,才可以建立宗旨,普度群生。不是别公案语句,一味教人如金刚圈、栗棘蓬,死命去参。要悟本来面目,此乃建化门头,因人而施之事。若不能如此,则不可以为人之师也。惟悟得本性圆满,则建化亦圆满。惟建化圆满,则本性始圆满。如《指月录》中在建化上不圆满者,不可胜数。皆于三玄三要要不能透彻故也。即如汾阳,乃济公五代孙,不能为学者细细分剖玄要,而以偈概之曰:‘三玄三要事难分,得意忘言道易亲。一句明明该万象,重阳九日菊花新。’自从此偈一出,将济公建立玄要苦心,尘封高阁,绝顿无有提起者。皆云此是建化事,无益于道,皆汾阳启之也。汾阳说难分,谁敢再分,汾阳只能得无多子之意,何尝得玄要之意,竟硬将玄要之言忘之矣。所以说出‘一句明明该万象’。此一句即自救不了之人亦知。但玄要之意未梦见在。要知后来济宗儿孙,皆汾阳儿孙,非济公儿孙也。

  济公说,玄,有三玄,要还他三玄。要,有三要,要还他三要。既有三玄,就要还他九要。有第一句,就要还他第一句。而第二句、第三句,就要还他第二句、第三句。岂可不清楚分明,而竟颟顸抹煞。又云:大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要。夫曰演唱宗乘,乃是辨别浅深,商量到最上之处,不是别等语句,教你去囫囵蛮参。所以有云:有权有实,有照有用,一一都要还他著落。故云:汝等诸人,怎么生会,若是教人悟我本来,只须一句两句足矣,何须用此许多。盖既已直指出这听法的无位道人,必要他圆满,能作人天佛祖之师,才是这听法的人本分到家时,不可落在自救不了的位分上。再者,济公初悟,说出无多子三字,已经露布,你也佛法无多子,我也佛法无多子,竟成了一个无多子的窠臼。那里知道这听法的人自悟后历历孤明,岁月深久,其中玄要之妙,惟自历而自知之,乃至能为佛祖之师,才是究竟。济公既到此地,如何忍而不以之告人,一者慈心为人详说,二者被后人执定无多子的窠臼,可谓婆心极矣。而后人谓之无益于道,真可哀也。

  南院颙问风穴曰:临济有三句,如何是‘三要印开朱点窄,未容拟议主宾分’?风穴随声便喝。试问此一喝了得第一句么?又问:‘妙解岂容无著问,沤和争负截流机’。风穴答曰:明破即不堪。即明破亦未必不堪,然被临济公已明破久矣,而南院即许之可以支援济宗,此济宗所以堕地也。后风穴垂泪告首山曰:不幸临济之道,至吾将堕于地矣。此临老发真心语,何不参透三玄三要,振作济宗,为临济公吐气。而甘心自是,为南院颟顸所欺,以致对首山垂涕,其谁之过欤?一坠地于汾阳,再坠地于风穴,真可为痛哭流涕长太息也!

  神鼎 三答,愈不足问。又云直是嫌佛不作,嫌法不说,方可如是。可笑先辈于三玄三要,总是一扫抹煞以掩其陋。那里知道三玄三要乃说法听法的人骨中之髓。若是无益于道,可以不必。则临济公何苦多事实说这些话,令后人疑惑。若是藉此为涂毒鼓声,一死便是,请诸君子死后转来,恐不能不疑也。洪觉范谓张无尽许多说话,更无著落。只要人闻三玄三要,即刻死去,便是壁立万仞。殊不知古来当下大悟者,皆是触目闻声,或为师家点破,或被截断众流,一时偷心全死,而悟本来所以要死。惟三玄三要,乃偷心全死后,历历孤明所验入道之妙。张无尽不知详审,而竟领党范之言,可笑也。问曰:临济公立三玄三要之旨,自示寂后,人都认作截断众流句,如清凉寂灭幢、涂毒鼓等句一例看。今为老人说明,真云开见日,不为众瞒。但古塔主独异众人,采集语句,表彰三玄,有是处否?曰:古塔主采集语句,凑泊三玄,而遗九要,不但见者为之神昏,即古塔主作此时,恐亦神倦。他分出空劫已前之自己是根蒂,今时日用之自己是根叶,其病根就在这里。所以将三玄分别出许多说话,而曰句中玄,体中玄,玄中玄。遂以语句凑泊三玄,闹烘烘的引出若干言句。不知古来可有人在古塔主言内看清了去。问曰:即看得清楚,转目即忘。盖他的意见多,看他的言句,令人心不引帖,且又遗却九要。曰:汝说得极是,彼含糊笼统玄要者不足论,视为截断众流者更不足论。但古塔主虽然乱,还肯用心,虽然能用心,却乱。而今若有一能用心者,就可以与之分别清楚,奈诸方总无一人问及此者。年来闻三峰著三玄三要之书,又觅不可得,真可叹也已。

  客曰:请老人大发慈悲,说明玄要,为后人开迷,岂不幸甚。曰:说何难也,但又起诸方谤议。然时节因缘,余亦不能自己。非细故也。临济公悟得无多子后,时时是历历孤明,日久遂看出自心所历三玄三要,权实照用,乃一现成之理。明明却有三层三句,一句中却有三玄,一玄中却有三要,不是临济公撰出,立建化之门,乃真实之理,真实之境。能历此到玄要至极安乐之地,才可以出而教人,为人天师,为佛祖师。所以为大众演唱宗乘,要人深自思维,不可鲁莽。如何以一喝便可承当;如何以苍天苍天便可承当。客曰:一喝能通五教,难道三玄三要不可通么?曰:尽一喝可以概三世诸佛,如何不能通三玄三要。若不能亲历玄要,还他清楚明白,只以一喝概之,则一切人皆能一喝,皆可以谓之通玄通要,则玄要宗旨,不录堕地,而堕地久矣。所以惟善能分别诸法相者,乃能于第一义而不动者也。汝等谛听,为汝分别。

  三玄九要者,乃知这听法的人而明明只有此我后惟历历孤明,则日复一日,月复一月,习气乃消,渐臻玄奥。其始也能自救,其继也可以为人天师,其终也可以为佛祖师。即三世诸佛之成就,虽有徐疾,然所历皆由于此。问曰:识得便休,何须如此?曰:天下总是汝辈这样鲁莽,所以将济宗坠地。盖玄要乃休后保任功夫绵密,日有所进妙境。彼心粗者即历此亦不能说出。惟济公悟无多子后,至多年,然后发出此义,乃是三世佛之至诣,说法听法的人之究竟,空前绝后之妙旨,乃我自心中所历,而他人不能知者,如何轻易看过。今人动辄曰:末后一句,始到牢关。我常追问之,进关后作么生?则皆发呆。嗟乎!玄要乃进关后事也。若据实而论,将《指月录》内诸公,要推倒十之八九,何况近代诸方。客无对。

  三玄者,乃体中玄,意中玄,句中玄也。由本体之玄发而为的的大意,则意亦玄矣。意之玄与体之玄固有分别,然而一也。玄至于言句,则有千变万化之差别。盖因对来人之机,所以有差别,惟意则一。至于体,则无一无万,所以能一能万。然玄虽有三,其实一也,亦无所谓一也。洪党范谓济公何尝说有体、有意、有句,如何列体、意、句,不肯此说。然济公有三玄三要之说,你为什么又肯他。既肯他们,即为他表明始得,又不能表明,我不知他具何意见,真令人不解释。盖由体有意,由意有句,乃天然顺达现成之理,无丝毫异见搀杂,惟临济公于寂默看出,故尔云云也。

  古塔主不解体、意、句顺达现成之理,遗却意中玄,则矻矻不通。又于句中玄后硬加上玄中玄,可谓头上安头。但不知玄中玄,上玄字,还是体中玄、句中玄的玄字,还是另外又有一玄,又有一玄中之玄?不但于一句中之三玄,文理不顺于宗旨,而玄之又玄,岂不玄煞。又将句中玄说得特重,玄中玄都说在句中,不知如何是体中玄。根本不清,枝叶紊乱,令读者茫然不知头绪。其余至幻寄所辨,皆不清楚。

  一句有三玄,一玄有三要,则三玄有九要可知矣。而今只要明白九要,则三玄不辨而知。诸君子将九要总不一顾,而乱纷纷论三玄,有何益处。临济公云:山僧今日见处,与诸佛不则。若第一句中荐得,堪与佛祖为师。试问诸公能为佛祖之师否?若第二句荐得,堪与人天为师。试问诸公能为人天师否?若第三句荐得,自救不了。试问诸公能自救否?人能自救,只明得一玄三要;能为人天师,则明得两玄六要;若明得三玄九要,则能为佛祖之师。乃这说法的人听法的人圆满处。然此理只有一句,因有此三等人,故一句分而为三句。若以三句论,则该有九玄。既有九玄,则该有二十七要。殊不知只有一句三玄九要。然归总来,又只有这听法的人一句而已。因这听法的人,只在师之一句言句上,悟得此我,已得句中之玄,不能再进得意中玄,所以自救不了,故谓之只得一玄三要。若能再进得意中玄,为人天师,则得六要。再进而得体中玄,则得九要,圆满究竟,为佛祖师。然三玄九要,总在我一心之中,乃人之粗,不能自照,则遂有浅深大小之异,其实不过一我而已矣。

  问曰:如何是句中玄三要?曰:句者言句也。学者为师家一句点破,直指此我。学者因有言之句,而悟得此无相之我,则此无相之我,丝毫不染不著,岂不玄乎?然此玄则因句所发明也。要乃紧要之要。盖言惟此为要,其余皆可缓也。其初悟时,脱离诸相,得知此我是为句中玄初要;既知此我则当保任此无相之我,是为中要;然以此我保我,则有想像光影,而思饮离之,犹不能忘,是为上要。故临济直指曰:‘但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人’。明明有人不能忘却,所以自救不了。此三要,已离却外边一切相,岂不玄乎!

  问曰:如何是意中玄三要?曰:人将此意字看作心意识意字便错。难道的的大意,西来意,如意珠三意字,皆错否?浮山远谓意中玄意字,非意识之意,甚是。而洪觉范非之,殊可笑。难道悟此我竟无意可乎?若不是意中悲悯群生,如何说出这许多法来?盖意中有玄,玄中有要。其初要,即句中之上要而离却上要。彼句中上要,在想像光影中。而今因保任功夫绵密,遂知离却想像光影,然犹有‘离’在意中,此意中玄初要也。岂不玄乎?再工夫更觉绵密,而忘却‘离’字,遂入无为正位。而身心轻安,受用无比。其始也,返照之意多。今也变返照而为寂照,端拱无为一无事道人而已,是为中要。岂不玄乎?再久之,则无所谓功夫。无功之功,其功甚大,即无为而浑化其无为之迹,亦无所谓无为,是为上要。岂不玄乎?到此地位,已明两玄六要,可以教化人天,为人天之师。盖谓人间天上得安乐者,皆是有为修善而得,然皆不能出生死,脱轮回。若入无为,遂超苦海,自救已了,而可以救拔人天。故临济公直指曰:‘妙解岂容无著问,沤和争负载流机’盖谓斯理能解,而至于不可以言解,则妙矣。此意中玄三要之妙也。既不可以言解而至于妙,则起念来问者,岂不错乎?即善问者,如无著菩萨,亦无能措词矣,况其下者乎!此所以见无解释无为之妙也。盖无为法门,其初已悟截流之机,入正位。则群流妄想皆断,彼有言问答,直沤和。沤和云者,乃水中之泡,一起一灭,谓之沤和。乃言一沤起,而又一沤起而和之,任你起百千万亿沤,聚而成决,怎能截此众流也?盖谓虽有百千问答,终归有解。岂能如无解之妙解,一齐放下,无问无答,当下即截断众流,而端坐证无为也。沤和又曰乃方便也。方便乃诱引之法,岂能当下荐得。意中玄,乃心中自解、自修、自证之妙。

  问曰:如何是体中玄三要?曰:意中玄与句中玄虽近,然犹可思议分别。至于体中玄与意中玄更近,则难于思议分别。然既曰更近,既有近字,岂无言说。要知自句中之玄,修到意中之玄,可谓妙矣。又修到意中玄之上要,可谓妙极矣。原来妙到极处,则妙自不能久炫其妙,而返淡矣。此淡字乃妙到尽处返而为淡。非今人不曾历过意义中之玄要,而妄言谈者。淡如水,水无味,同愚人一样无识无知,穿衣吃饭而已,此为体中玄初要。盖吾人本体,本是如此,而今复至于此,并无增加,然而还是初要,岂不玄乎?斯理原非妙字能尽,惟淡字好。众人一入淡,则飞走去。惟智者能安而乐之。淡虽无味,然无味中有一至味在焉。至味为何?原来不是色,不是空,不是一,不是万,不是凡,不是佛,不是境,不是物,不是有为,不是无为,于行住坐卧动静酬酢往来之中,而历历孤明,如朗月当头,推他不去,揽他不来,总无丝毫接续断灭影响之相,此是体中玄中要也。岂不玄乎?嗟呼,至此亦难言矣!世尊至此,见文殊迦叶白椎竟,便下座。古来诸禅师至此,便拂衣归方丈。寒山子曰:教我如何说。惟曹山有一句明此我上要。僧问曹山曰:如朗月当头时如何?山曰:犹是阶下汉。僧曰:请师接上阶。曰:月落时相见,湛愚老人若在当时,劈面与曹山一掌云:月落时作么相见?客曰:此时曹山便拂袖归室。曰:曹山拂袖归室,我便礼拜而退。此体中玄上要也。岂不玄乎?故济公直指曰:‘三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。’此三要,更不曾有人说破是何三要,却不是体中玄三要。盖体中玄三要,还是返本还源至寂灭究竟,自家大事了毕者。此三要,乃印开心地,发百千万陀罗尼,自然能度生建化门之妙用。所谓朱点者,心也。虽到上要,大事了毕,而悲智双运,自不能已。然化门应来人之机,有千变万化之不同,自返自心,窄而不广,不足以当众机,而投其所问。惟三要能印开此一点心地,包含大千世界,度尽群生。三要为何?乃吾人身、口、意最要最要者也。身则外现威仪,口则随机对答,意则慈悲智慧双运。以此为印,乃能开发心地。所谓印者,即如一官必有一印。有此印则无远不至,任我纵横开发,谁敢碍我。盖人能至体中玄上要则自能知此三要之印,本来已具,我今用此印,而开我心地,广大无边。凡一切料拣、与夺、权实、照用、宾主,何必拟议,而自然历历分明,当机即用。即有志必欲为佛为祖者,皆来投诚□归依,而受我三玄九要印开朱点之妙。彼未入此门者不必论,已入此门者都在此三玄九要之内。我已历过三玄九要,彼学者能到某玄某要者,我即知之。或超入即得体中玄要者,斯为上智。或超入即得意中玄要者,斯为中智。或入而得句中玄要者,斯为下智。而引之前进,则孰有能逃我洞鉴之外。盖惟此三要能印开心地,而能为佛祖之师,则视彼得意中玄要者,岂不窄乎?再视彼得句中玄要者,岂不更窄乎?盖三玄九要法门,乃宗门至要,即《楞严经》所谓密因修证,体中玄上要即是大佛顶。惟是密因,故玄有三,而要有九,乃此心返本还源之路,不是执定一法进修,乃悟此心。即心即法,即法即心,惟此一真我而矣。惟此真我,即是听法的人而已矣。所以临济公乃曰:大凡演唱宗乘,一句中须具三玄,一玄须有三要。有权有实,有照有用。汝等诸人作么生会?难道一喝及云苍天苍天几句无理路言句,即算会么?乃济公与人据实商量此密因修证,不是一问答,一转语,便算作能会。如能细细清楚,明白说破玄要,许他一喝。若遇来问者便喝,这一喝,值得什么?或曰:闻老人所解三玄三要,与历代古来禅师自汾阳以下大不相同。然一句一字,著实清楚,令人佩服。但不知当年临济公果是此意否?曰:若要我之所解,必与临济公之意相合,上下千古,岁月遥远,谁为证据。然读其言,玩其意,非细细详察,不知是会,而以无理路句一例会,恐辜负济公婆心。盖入此道者,即顿悟后,亦有渐入,岂能如龙女顿悟顿成。即赵州至四十年才打成一片。初祖谓二祖曰:心如墙壁自然入道。玩这入字,可见其有渐进也。古德云:侍师多年,渐臻玄奥。又云:谛当甚谛当,管保老兄未彻在。未至彻时,还有进步。经云:贤圣以无为法而有差别,于《楞严》则直指出密因修证。又云:理虽顿悟,事要渐修。文殊赞观音自闻闻法门曰:岂惟观世音,我亦从此入。又赞曰:此是微尘佛,一路涅槃门。

  盖三玄九要,乃一路涅槃。至大佛顶,始为究竟。乃要人详察,据实商量,不可于他三句之外,另生怪异奇特之想。只还他一句一字的本义,岂可笼统一句话,就算会得,岂不令人失笑,只要据实而论,能依此修行,管保成佛去,何必问济公之意相合不相合也。

  临济公示寂时,谓吾灭后,不得灭却吾正法眼藏。三圣出曰:争敢灭却和尚正法眼藏。公曰:以后有人问你向他道什么?若湛愚老人在当时,便叉手向前曰:道这个。临济公自然瞑目而去。谁料三圣便喝。公曰:谁知吾正法眼藏,向这瞎驴边灭却。临济公一生喝人,如何示寂时,赚此一喝。盖临济公所主在这说法听法能喝的人,不在喝上,若在喝上追寻,则失却此人矣。所以三圣后不特特提出此人以接济宗之旨,公早已知之,真可痛惜。则后来惟以喝为事者,不谓之瞎驴不可也。

  学者将三玄九要,细细反覆详审清楚,原来乃一现成返本还源之理,并非造作。后观察十方三世诸佛,并历代祖师禅师,及大菩萨诸辟支缘觉声闻境界,无不了然。彼一有言句,或有理路,或无理路,凡五宗同异差别,便知其落处。若夫二十五圆通,二十五轮转,四十五圣位,并十地,至于等觉妙觉,十住十信十回向等修行之门,皆不能出我掌握之中。以至天魔外道,种种不能悉举。如《楞严》五十阴魔所执之病,不必用心照察,自能悉知。能入此玄要之门,则成佛有期,而人都忽略看过,真可谓鲁莽极矣。犹自称济宗儿孙,不亦愧乎?

  十五□漫谈参禅

  参禅,是学佛人修行办道的正行正道。但参禅一事,口说是容易,只要一念清净,时刻反省内照,乃至保持当念孙明历历,在行为上,任运腾腾,腾腾任运。如果掉举妄动太盛,参一个话头,就能有了悟之期,斩断生死命根,而得自在解脱。可是我们从无始以来,就在三界里生生死死,无穷无尽地流转,在用功的时候,就是有信心有决心,也难免有烦恼习气,业障事缘等种种障碍现前,若无助道对治,虽说念起即觉,觉之即无,久久忘缘,自成一片,可是事缘业障现前,有时也很难不随其事缘业障境相所转。有这些障缘,以至时光空过,岁月因循,染缘易就,道业难成,甚或一生虚度,真可痛惜!假使我们自己口头上说参禅,心识身行也心真参,并且多数时间确在参究,还要求有所证悟,就用功办道上来讲,不管省悟有否,都是有功德的,但在见性成佛上说,还是一生空过了!为什么会这样呢?我觉得很多参禅者之所以失败,就在于不注重修助行助道来扶持正行正道。所以我想谈一谈参禅者在认识上和实践上所应该采取的正确态度。

  (一)相信业果无我

  诸佛依二谛说法,二谛就是真谛和俗谛。谛,就是真实不虚。据教典上讲,俗谛明世间一切都是因缘和合而假有,真谛明胜义谛一切皆空。

  俗谛上一切因缘之有都是由自所造业和共所造业因而生起现有,学佛人必须深信因果历然,善因善业必招善果善报,恶因恶行必招恶果善恶,有原因必有结果。如《因果经》说:‘欲知过去因者,见其现在果;欲知未来果者,见其现在因。’《涅槃经》说:‘善恶之报,如影随形,三世因果,循环不失,此生空过,后无追悔。’《优婆塞戒经》说:‘若善男子,有人不解如是业缘,无量世中流转生死,虽生非想非非想处,寿八万劫,福尽还堕三恶道故。佛告善男子,一切模画无胜于意,意画烦恼,烦恼画业,业则画身。’经教上这些教导,都说明了我们正报身、依报世界,一切一切,都是由造业受果而自作自受,因果历然。所以如来在《根本说一切有部毗奈耶药事》等经律中说:‘假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。’相信因果道理,以因果历然为自己的指导思想,则自己在任何环境,都能端身正意,不作损人利己之事,令自己的身语意,也就是语言、思想、行为都诸恶莫作,众善奉行,自净其意,则一切违缘事缘业障等妨碍自己修行正道的阻力就会减少,以至于完全消除。《阿毗昙杂心论》说:‘业能庄饰世,趣趣各处处,是以当思业,求离世解脱。’对业果决定一切的道理深信不疑,最要紧的就是要与自己身口意三业具体地结合起来,随时所作所为不违背因果规律,自然能得受用,使参禅正道无碍前进。对于因果道理有坚定信念之后,久而久之,自然达到达磨大师教导的‘亦不睹恶而生嫌,亦不观善而勤措’的境界。此即禅门所谓的因果观也。

  既知世俗谛的因果法则为业行因缘而决定,由此而推之假有如幻如化,所有一切都无实体主宰。此理由圣人无漏智慧亲证所知而说,是圣人所证真实义,所以名胜义谛、圣谛、第一义谛等。‘我’,是常一主宰的意思。对于自身,执有常一主宰的作用,就是人我执。对于一切,也就是万事万物,执有常一主宰的体性,就是法我执。换句话说,对自己执有此我,谓之自我,于他有情执有我体,谓之他我。但观察思维人身,是由色、受、想、行、识五蕴组织而成,是假和合而有,无常一主宰的我体。法亦如是,总为因缘和合生起显现,亦无常一主宰的我体。既无人我,亦无法我,则无自我他我,乃至种种不变的自性执,都彻底瓦解冰消了。此是圣人无漏智亲证亲知,故佛说通达无我法者,如来说名真实菩萨。人法都无我性,所以它成三法印的一印。一、诸行无常印,行是迁流的意义,谓一切有为法,念念生灭而无常,是为诸行无常印。二、诸法无我印,行字局限于有为法,法则通于无为法,言一切有为无为诸法中无有我的实体,是诸法无我印。三、涅槃寂静印,言涅槃之法,灭生死之苦而为无为寂静,是涅槃寂静印。印是楷定、决定、不变的意思,无常、无我、涅槃寂静,是佛教中印证一切法的三原则。如果某经所说法义合乎三法印,就是佛法;如果所说不合乎三法印,就不是佛法,是魔所说,是伪教假经。《大智度论》卷二十二及其它经论都阐明此义。

  了解无我以后,就可以独立自在自主,积极地培植福德智慧二资粮,确知一切所作,都是在自己第八识中种下种子,清净种子越多,转染成净的力量就越大。如果执著有我,我是常一固定的,那就不可转变,作什么也没用,乃至妄执为善亦死,为恶亦死,死了死了,一切都了,那还有什么道需要修,有什么善要作。弄得不好,就堕于常见断见中去,犹其堕于断灭见中,那真太可悲了,不堪设想!故佛说:宁起常见如须弥山,不可起断见如芥子许!

  (二)思念无常及诸苦

  学佛的人,认为宇宙人生是无常的痛苦的。因为是无常的痛苦的,所以要修道解脱痛苦,一积极的修行办道,以求不因懈怠而堕落。这就要有无常的觉悟,就是要时刻思念无常。世间一切法,生灭迁流刹那不住,谓之无常。《涅槃经》说:‘是身无常,念念不住,犹如电光、瀑水、幻类。’《大智度论》说:‘一切有为法无常者,新新生灭故,属因缘故。’《六祖坛经》说:‘生死事大,无常迅速。’有为诸法,依因缘之和合而生起,故说之为生;依因缘之离散而消灭,故说之为灭。故知一切有为法都是生灭变异,虚伪无主。如是观察,能自警真实参究,弃舍生死死生,生生死死如旋火轮似的无休止的流转。

  在思维无常方面,特别要思维三种死殁无常:1、思维决定要死,想死无常决定要来,没有办法躲避退却,因为自己从长期观察中得知,任受何等之身,定皆有死。《无常经》说:‘无上诸世尊,独觉声闻众,尚舍无常身,何况诸凡夫。’经中还说:‘住于何处死不入,如是方所定非有,空中非有海中无,亦非可住诸世间。’这就是说:住于任何环境中死殁都是逃不脱的。如是从多种道理思维死殁无常必来,就能对世间的财色名利等消沉厌倦而精进办道。2、思维死无定期,今天以后,百年以前,其死已定,但在中间何日而来,亦无定期。即在今日死与不死,俱无决定,谁也保证不了。修行办道人,应具有今日或明日必死的观念,这样就不会专为自身谋求长寿久住的所需,而积极地作善修福培慧,利乐一切有情。若于日日中能起死无定期的观念,则修行办道就会更积极,用功更亲切。故日日中定须发起必死之心,以促进自己的道业。3、思维死时什么都带不去,这世间一切名利财物,地位权势,一切的一切,都不能带走一丝一毫,除开自己所作的善恶业之外,其余的一切,既挽救不了自己的死,也一点带不走。俗话说,万般将不去,唯有业随身!将死时虽有极亲爱的人,诸如俱生骨肉父母儿女亲戚好友,以极大怜爱而相围绕呼嚎,亦须弃舍而死去,现世法中一切圆满之事皆必弃舍而去。思维死时什么都带不去,唯有业随身,大大可以警惕自己的道心,而积极修行办道。所谓八风(利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐)不动,三受(苦、乐、舍)寂然者,思维无常就可能做到,至少可以减轻贪著,确认唯法是依,唯法是靠,死时连自己的名字都没了,何况其余诸事!‘诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂静为乐’。参禅办道的人宜慎思之。

  其次是思维诸苦。苦是逼迫的意思,我们领受的一切东西,都有逼恼身心的痛苦,不过轻重不同。如三苦中的苦苦、坏苦容易感受,第三行苦,就不容易感觉,而且往往以为是乐而领受之。八苦中的生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛苦,是比较容易感觉,都希望自己不发生这些痛苦,但谁也免不了。如《五王经》说佛为五王说法,‘人生在世,常有无量众苦切身,今粗为汝等略说八苦,何谓八苦?生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、忧悲恼苦,是为八苦也。’在诸苦中,都是以我见为根本,而生起贪嗔痴等烦恼,特别是从贪欲起,多欲希作诸业为苦。由贪爱世间名利恭敬,色欲财宝,以致生死轮回,轮转六趣。天中死,人中生。人中死,天中生。天中死,生地狱中。地狱中死,生天上。天上死,生饿鬼中。饿鬼中死,还生天上。天上死,生畜生中。畜生中死,生天上。天上死,还生天上。地狱饿鬼畜生亦如是。欲界中死,色界中生。色界中死,欲界中生。欲界中死,无色界中生。无色界中死,欲界中生。欲界中死,欲界中生。色界无色界亦如是。生死流转,都以贪欲为因,招感生死苦果。所以佛在《八大人觉经》里说:‘生死疲劳,从贪欲起。’《法华经·譬喻品》说:‘诸苦所因,贪欲为本。若灭贪欲,无所依止。’又说:‘三界无安,犹如火宅。’临济禅师也说:‘大德,三界无安,犹如火宅,此不是你久停住处。无常杀鬼,一刹那间,不择贵贱老少,你要与祖佛不别,但莫外求。’《八大人觉经》又说:‘少欲无为,身心自在。’修习少欲之人,心则坦然,无所忧畏。少欲既能生诸功德,无欲则更受无尽利益。多求增长罪恶,常念知足,则能安贫守道,惟修行办道是业,经常思念苦,则会渐渐减少对世间的种种贪求而离苦自乐。以此助道,扶持参禅正道,必能证悟解脱,永不受生死疲劳轮转不休之苦,岂不快哉!

  (三)发求解脱心和菩提心

  既知诸行无常,有漏皆苦,三界如火宅,不可久安住,则当发起希求解脱之心,亦名出离心,即出离三界之心。解脱者,解谓离缚,脱谓自在。我们在三界生死中流转,受烦恼业力的缠缚,永不自在。今欲得自在,就必须解脱生死中的烦恼及业。其方便之法,必须见五取蕴苦所有过患,和观察思维三界过患发起极欲舍离之心,则于苦集之法,不起欲得的追求。如《四百论》说:‘谁于此无厌,彼岂爱寂静?如贪著自家,难出此三有(欲有、色有、无色有,即三界)。’故要解脱生死,必须于有漏生死法生起极大厌离心,不起烦恼,不造生死业,断除能系缚的法,才能得到解脱。《顿悟入道要门论》说:‘问:欲修何法,即得解脱?答:唯有顿悟一门即得解脱。云何顿悟?答:顿者顿除妄念,悟者吾无所得。’

  人身是最难得的,是最宝贵的,是得解脱成佛道的最好最优越的条件。请注意,释迦世尊是在人间成佛的,人身是尊贵难得之宝。但人身难得而易失,如《菩萨处胎经》卷六说:‘盲龟浮木孔,时时犹可值,人一失命根,亿劫复难是。海水深广大,三百三十六,一针投海中,求之尚可得,一失人身命,难得过于是。’《大乘庄严经论》也说:‘离诸难亦难,生于人间难,既得离诸难,应当常精进。’世间三有的一切对我们来说,其现起的万物事象,名闻利养,都对我们有诱惑力。由于我执无明贪欲等的系缚,就支配我们去追求、逐取,顺意事起贪爱,违意事起嗔恚,起惑造业,乃至悭吝己物,贪求人财,嫉妒其富,嗔恨其贵,起诸邪见,拨无因果,好勇斗狠,欺老淩幼,由此父子不和,夫妻反目。不但造业受生流转三有,而且恶业多,善业少,失却了难得的人身。堕三恶趣中,更无顺境,不知为善,复得人身的机会就难上难了!所以在此既得难得的人身的基础上,应当善自珍重,常勤精进,修行办道。《念处经》说:‘诸烦恼所依,独一谓懈怠;谁有一懈怠,俾便无诸法。’懈怠是令人堕落的堕下法。《菩萨本行经》说,‘夫懈怠者,众行之累。居家庭懈怠,则衣食不供,产业不举。出家懈怠,不能出离生死之苦。’希求解脱的人,必须断除懈怠,无间断地常行精进。《成唯识论》说,勤谓精进,于善恶品修断事中勇悍为性。对治懈怠,满善为业。慈恩大师《上生经疏》说:‘精谓精纯,无恶杂故;进谓升进,不懈怠故。’参禅办道的人,决不能懈怠,若悠悠忽忽,一生空过无成,如《华严经》说:‘如钻燧求火,未出而数息,火势随止灭,懈怠者亦然。’必常行精进,才能破除烦恼,断除恶行,摧伏四魔(烦恼、五阴、死、自在天),克己造修,直至超出生死,得大利乐而后已。

  其次发菩提心。参禅办道的人,由于既学佛法,知道世间是苦,于生死流转,受尽痛苦,希求解脱,发解脱心、出离心,这是正确的发心,正确的念行。但是不知佛法,没有学习过佛法的人,不可胜数,他们都不知诸行无常,三界是苦,不求解脱,即使有心想解脱痛苦,也不知怎样才能解脱。有些人则争名□夺利,人我是非,互相倾轧,利己害人之事,无所不为。有的人虽然学习了一些佛法,皈依了三宝,也愿意做一个很好的佛教徒,但于解脱入门不知方便,好者虽不作损人利己的坏事,做一些造善因求善果的有漏因缘,还是生死流浪,可以说是既到宝山,空手而归。对于这些人,参禅求解脱者,岂能不发菩提心而度脱他们。所以在自己发起解脱心之后,还应该发大菩提心,令诸众生,觉生死者,舍离五欲,修行圣道。

  菩提心,既无上正等正觉之心。《智度论》卷四十一说:‘菩萨初发心,缘无上道,我当作佛,是名菩提心。’简单地说,就是为利有情愿成佛。

  菩提心有两种:一、缘事菩提心,是以四弘誓愿为体。1.众生无边誓愿度,念一切众生悉有佛性而发愿度之,令入大般涅槃,此为饶益有情戒,亦是恩德之心,亦是因缘佛性,亦是应身菩提之因。2.烦恼无尽誓愿断,愿求自断无边的烦恼,是摄律仪戒,亦是断德之心,正因佛性,法身菩提之因。3.法门无量誓愿学,愿求觉知无尽的佛法,是摄善法戒,智德之心,了因佛性,报身菩提之因。4.佛道无上誓愿成,是愿求证得无上佛果菩提。由前三行愿具足成就而证得三身圆满的菩提,不住生死,不住涅槃而广利益一切有情。二、缘理菩提心,一切诸法,本来寂灭,安住于此中道实相而成上求下化的愿行,是为最上菩提心。诸经论开导菩提心的教说很多,参究之士,应当广为阅读修学。但是经里说,任何发菩提心的人,各自可以发起很多不同的愿行,而四弘誓愿是菩萨的通愿,每个发菩提心的人都必须发心修学此四弘誓愿,才能称为菩萨。

  发起菩提心,必须修大慈大悲,对众生与乐拔苦,才能平等对待,怨亲平等,慈心普度;在身语意三业,常修四无量心、四摄法门、六波罗蜜等一切修行,主要靠精进才能成就。如《遗教经》说:‘汝等比丘,若勤精进,则事无难者。是故汝等当勤精进,譬如小水常流,则能穿石。若行者之心,数数懈废,譬如钻火,未熟而息,虽欲得火,火难可得。是名精进。’

  《菩萨善戒经》把精进分为三种:一、庄严精进。即菩萨发心精勤修习,一切梵行,庄严道果,复为教化众生,于三界中,亦现受生,由慈悲故,乃至入地狱,代其受苦,心不休息,是名庄严精进。二、摄善法精进。谓菩萨既修六度梵行,不为烦恼恶业邪见之所倾动,摄持世间出世间一切善法,心不放逸,是名摄善法精进。三、利乐众生精进。谓菩萨于一切时修习圣道利益,于一切众生,以种种教法而化导之,都使之断灭恶因,成就善果。在时间上虽经历尘劫,心不疲倦,是名利益众生精进。《菩萨本行经》说:‘直至成佛,皆由精进。’参禅的人,既发菩提心,当遵如来教导而修行菩萨道。

  (四)坚持禁戒

  从教理上讲,戒定慧三学,是修行的总纲。戒定慧三,摄尽六度等法门,故《摄大乘论》称为增上引生心学。戒学是定慧所依,由戒学为增上引生心学,即定学。心学为增上引生慧学,慧学为增上引证涅槃成满菩提。三学以顺益义,为胜因义,故名增上。广如《瑜伽师地论》说。参禅之士,为了参究易成,若不护持禁戒,不但参禅,修持别的任何法门,也不会得成就。世尊在《涅槃经》里说:‘若不能持禁戒,云何当得见于佛性,一切众生虽有佛性,要因持戒,然后乃见,因见佛性,得成阿耨菩提。’见性成佛者,即见自己本有的佛性,若不持戒,见性成佛就成了空话。《涅槃经》还说:‘欲见佛性,证大涅槃,必须深心修持净戒。若毁净戒,是魔眷属,非我弟子。’《大品经》祖:‘我若不持戒,当堕三恶道中,尚不得人身,况能成就众生,净佛国土,具一切种智。’《大智度论》说:‘若人弃舍此戒,虽入山苦行,食果服药,与禽兽何异?若人虽处高堂大殿,好衣美食,而能持戒者,得生好处及得道果。’佛陀在这些经文里教育没导说,如果在家出家所受诸戒,如五戒、十戒、二百五十戒、菩萨三聚净戒等,悉能圆满护持,是真佛子,开佛性门,入涅槃道。如果不守持禁戒,堕三恶趣中,连人身都保不住,那里还能参禅开悟,成就众生,严净佛土!参禅之土,应当慎思,在参究时决不可忘掉持戒,借口参禅人不拘小节,胡作非为,死堕恶趣,岂不痛哉!持戒是入道的正门,菩提的真因,功德殊胜,未可思议,慎思慎思!

  《华严经》说:‘戒是无上菩提本,应当具足持净戒,若能坚持于禁戒,是则如来所赞叹。’戒是获得无上正等正觉大菩提的根本,根本不固,一切难成。如建筑房屋,地基不巩固,一遇风雨则易倒塌。

  佛陀在《遗教经》说:‘汝等比丘,于我灭后,当珍重尊敬波罗提木叉。’波罗提木叉,即戒律,又译为别解脱,或译处处解脱。七众佛弟子所受的戒律,能免过非各别解脱身口七支的恶业,所以名别解脱。如来又说:‘如暗遇明,如贫得宝。当知此则是汝等大师。若我住世无异此也。’这是如来最后的教诫,说戒是正顺解脱的根本,持戒则等于佛住世,戒就是佛弟子的大师。大师者佛也。能善教授教诫弟子一切应作不应作事,能化导无量众生,令至涅槃菩提,故名大师。世尊还说:‘戒是正顺解脱之本,故名波罗提木叉,因此此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧。’四百四病为身苦,忧愁嫉妒等为心苦,总合二种,名为内苦。恶贼虎狼等害及风雨寒暑等灾为外苦。持戒就能起消灭内外种种苦的无漏智慧。如来立教,其法有三:一曰戒律,二曰禅定,三曰智慧。然非戒无以生定,非定无以生慧,三法相依,不可缺一。所以如来又说:‘是故比丘,当持净戒,勿令毁缺。若人能持净戒,是则能生善法。若无净戒,诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安稳功德之所住处。’五戒十善,是世间的善法,三学六度是出世间善法,虽有浅深瘥别,但皆为顺理益己之法,故名善法。所言功德者,善法有资润福利之功,故名为功,此功是其善行家之德,名为功德。若无净戒,诸善功德皆不得生。因此可知持戒是第一安稳功德之所住处。

  持戒要注意小恶,谨防慎之,则不至造大恶而无以防范,以致不欲作而违心作之。《涅槃经》中说:‘莫轻小恶,以为无殃,水滴虽微,渐盈大器。’

  《大智度论》说:‘若求大利,当坚持戒,如惜重宝,如护身命,以戒是一切善法住处。’

  千经万论赞叹持戒的殊胜功德,毁戒则是损坏一切功德而堕三恶趣之因。故参禅办道之士,应当遵佛教导,深思持戒功德,毁戒过患,小心谨慎地护持净戒。诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。’这是佛陀在戒律中的教导,修行办道的佛子,应当依教奉行。

  (五)参□究

  参禅的参,就是要追虑审究,穷玄极妙,必使自己悟得本来面目,见性成佛。其方便之法,行住坐卧,不离这个,起心即乖,动念即错。起心动念,必也觉破,就体消停,久久忘缘,自成一片。在方便法门上,有结跏趺端身正坐参究,及历缘任运,无住、无心、无念、任运腾腾、腾腾任运,无处不在参究。如六祖说:‘兀兀不修善,腾腾不作恶,寂寂断见闻,荡荡心无著。’兀兀即不动,腾腾即自在无为,寂寂即安静孤明,荡荡心无著,就是坦坦平平,心无所住。六祖为了针对欲得会道,必须坐禅的看法,而说‘道由心悟,岂在坐耶。’其所谓禅者,乃四禅八定之禅,非参禅的最上乘禅。不可妄执以为参禅不须静坐,切莫迷执罢参恣纵自由放任,那是极其可悲痛的!六祖临入灭时,亦‘端坐至三更,忽谓门人曰:“吾行矣。”奄然迁化。’六祖如是,岂不坐耶?结跏趺坐与参禅得成就有极重要的关系,这是佛陀倡导的最殊胜的安稳坐,又称之为狮子坐。

  《大智度论》卷七说:‘问曰:“多有坐法,佛何以唯用结跏趺坐?”答曰:“诸坐法中,结跏趺坐最安稳,不疲极。此是坐禅人坐法。摄持手足,心亦不散。又于一切四种身仪中最安稳。此是禅坐,取道法坐。魔王见之,其心忧怖。如此坐者,出家人法。在林树下结跏趺坐,众人见之,皆大欢喜,知此道人,必当取道。如偈说:若结跏趺坐,身安入三昧,威德人敬仰,如日照天下。除睡懒覆心,身轻不疲懈。觉悟亦轻便,安坐如龙蟠。见结跏趺坐,魔王亦愁怖,何况入道人,安坐不倾动。以是故结跏趺坐。复次,佛教弟子应如是坐。有外道辈,或常翘足求道,或常立,或荷足,如是狂狷,心没邪海,形不安稳。以是故佛教弟子结跏趺直身坐。何以故?直身心易正故。其身直坐,则心不懒。端心正意,系念在前,若心驰散,摄之令还,欲入三昧故。种种驰念,皆亦摄之。如是系念,入三昧王三昧。”’

  如来常在经里说:诸弟子不要打扰我,我要三日入定,七日入定,九十日入定。如来常在定,无有不定时。为什么还要三天入定乃至九十天入定呢?无非是示现此事,为弟子们作榜样。

  禅宗西天第十祖胁尊者,修行精苦,未尝寝寐,昼夜胁不至席,以故得号胁尊者。

  中华初祖达磨大师,于嵩山少林寺面壁九年,人莫测之,谓之壁观婆罗门。

  四祖道信大师,摄心无寐,胁不至席者六十年。

  福州长庆慧棱禅师,历参禅苑,往来雪峰、玄沙,十二年间,坐破七个蒲团。一日卷帘,忽大悟。

  参禅大德,重视并主张打坐的范例很多,不一一例举。古人说,坐破是悟门中事,悟者,只管打坐。坐禅的当体,是作参,行参受用三昧。一时打坐,一时佛;一日打坐,一日佛;一生打坐,一生佛。然后做到行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然,可谓禅与生活打成一片了。

  下面说参禅用功的事。不取向上玄谈,唯取做功夫吃紧处。做功夫时,无论是坐习或行住等,皆以即心即佛,无心是道,历历为正道。其方便法门略说三种:一、觉察。做功夫时,平常绝念,提防念起,一念才生,便与觉破,前念觉得破,后念不生。此之觉智,亦不须用,妄觉得俱忘,名曰无心。故祖师说,不怕无起,只恐觉迟。又说,不用求真,唯须息见。此即息妄功夫。二、休歇。做功夫时,不思善,不思恶,心起便休,遇缘便歇。古人说,一条白练去,冷湫湫地去,古庙香炉去,直得绝廉纤,离分别,如痴如兀,方有少分相应。此是休歇功夫。三、泯心存镜。做功夫时,于一切妄念俱息,不顾外境,但自息心。妄心已息,何害有境。如庞公云:‘但自无心于万物,何妨万物常围绕。’此是泯心存境息妄功夫。

  如果对上述用功的方便法门用不上,可以参一则与自己相应的话头,如‘狗子无佛性’、‘庭前柏树子’、‘须弥山’、‘麻三斤’、‘干屎橛’、‘万法归一,一归何处’、‘我的本来面目’,等用心参究。

  大慧宗杲禅师,特别提倡参‘狗子无佛性’,著重在‘无’字上参,通身起个疑团,参个无字,昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会。行住坐卧,穿衣吃饭,屙屎放尿,心心相顾,猛著精彩,守个无字,日久岁深,打成一片,忽然心华顿发,悟佛祖之机,便不被天下老和尚舌头瞒,便会开大口,到这里,说甚阎王老子,千圣也奈何不了。这是绝后再苏。此义在《曹洞临济参禅方法的差异》一节中已详说,今不再述。

  元天目高峰原妙参禅说:‘若谓著实参禅,决须具足三要:第一、要有大信根。明知此事,如靠一座须弥山。第二、要有大愤志。如遇杀父冤贼,直欲便与一刀两段。第三、要有大疑情。如暗地做了一件极事,正在欲露未露之时。十二时中,果能具此三要,管取克日成功,不怕瓮中走鳖。苟缺其一,譬如折足之鼎,终成废器。’

  中峰和尚说:‘坐禅别无用心处,只十二时中,放下一切尘劳妄想境,常自心如虚空,毫发计使无他念。若得自心清净,还不思善,不思恶,正当与么时,如何是我父母未生以前本来面目?如是看,若工夫一片成,自然得有悟人。何名坐禅?外于一切善恶境界,心心不起名为坐,内见自性不动名为禅。如今学道人不悟此心体,便于心上生心,向外求佛,著相修行,皆是恶法,非菩萨道。’

  朝鲜西山大师退隐说:‘凡本参公案上,切心做功夫,如鸡抱卵,如猫捕鼠,如饥思食,如渴思水,如儿忆母,必有透彻之期。参禅须具三要:一有大信根,二有大愤志,三有大疑情,苟缺其一,如折足之鼎,终成废器。’

  总起来说,凡欲成佛,不染一物。最初要发起一个坚强地死心,看破世界身心都是假缘,无实主宰,若不发明本具的大事,则生死不破。既生死心不破,无常杀鬼念念不停,却如何排遣?将破生死心一念,作个敲门砖子,猛著精彩,不顾身命,不望人救,不生别念,不肯暂止,直到以悟为则。

  做功夫贵在起疑情,什么是疑情?如生不知何来,不得不疑来处。死知何去,不得不疑去处。生关窍不破。则疑情顿发,结在眉睫上,放亦不下,迁亦不去,忽然一朝扑破疑团,生死二字,是什么闲家具!古德所谓大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟者此也。

  做功夫最怕耽著静境,做人困于枯寂,不知不觉。动境生厌,静境安然。原因是行人一向处于喧闹的环境,一与静境相应,如吃适合口胃的东西,则生耽著。又如人倦久喜睡,久久堕于无知,落于松散懈怠而不自觉得。

  做功夫要中正劲挺,不近人情。如果循情应对,则功夫做不上,不但做不上,日久月深,则必成为随顺流俗的阿师。

  做功夫疑团得力时,看山不是山,见水不是水,行不知行,坐不知坐,东西南北不辨,通身内外只是一个疑团。疑团不破,誓不罢休。

  做功夫举话头时,要历历明明,话头若失,立即再举,不破话头誓不甘休。不然则坐在鬼窟里,昏昏沉沈过了一生,有何所益。

  做功夫切莫通道不须参,若不参便云已得理,此则是天生弥勒,自然释迦。此辈名为可怜悯者,临命终时,手忙脚乱,悔之何及!

  做功夫时,不得将心待悟,若将心待悟,终不得悟,只须逼拶令悟。若大悟时,如莲花开,如大梦忽觉。看话头真切,逼拶心意,时节因缘会合时自悟。悟时如拨云见天而廓落无依,天旋地转,又是一番境界。

  黄檗禅师说:‘尘劳迥脱事非常,紧把绳头做一场,不是一番寒彻骨,争得梅花扑鼻香。’此语最亲切,若将此偈时时警策,功夫自然做得上了。

  参!



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