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  谈空即是色

澹思居士讲述

  去年七月间,林语堂先生在中副写过一篇‘色即是空’,曾经引起不少读者们的反感,如台北的‘现代’,台中的‘菩提树’,菲律宾的‘大中华日报’等,均著文作过批评。林先生是以喜笑怒骂皆文章的手笔,信手拈来,点出他自己心灵中的一点‘随感’就好,并未尝诚意扣题著作。因是,也就不免疏忽了问题中的严肃意义。

  以前林先生的标题是:‘论色即是空’,我现在的标题是:‘谈空即是色’。空即是色与色即是空,这本是佛家哲学中的两句术语,在般若心经里,原本有几句这样的话:‘舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识亦复如是’。这中间的四句,若泛论之,可以说,统括了整个佛教的思想问题。但若专门一点说,当然,它还只是代表佛教般若一系的中心。这一系,产生在印度,成长也在印度。此与禅宗、华严、天台不同。般若一系的思想,如果严格一点说,中国能够了解的,并没有几人。在中国近两千年的佛学史上,被推出足以代表了解般若一系思想的学者人物,只有东晋的僧肇,和隋末的吉藏。然而,他们的了解,是否就真正算得把握了印度集般若大成的龙树的思想,还不免有著疑问。因此,克实地说,以中国固有的文化传统,所养成的意识心态,要以之来了解般若一系的思想,那实在是相当困难的。而‘色即是空,空即是色’这两句话,恰巧又正是代表印度般若一系的中心问题。于是乎,要谈这两句话,求之于中国一般士林学人中,几乎无法可得。这话不是说,中国的知识分子就这么低能,连这两句话,也不能了解。而是说,这两句话是印度般若一系的精华所在,这是代表印度人对人生、宇宙万物了解的一个重点。他们的了解,是根据他们哲学传统的心传;我们的了解,则根据我们固有思想的意识。任何一件事物,由于各个立场(包括环境、教育)与思想训练的方法不同,其认识的程度,亦必定有异。即使程度无异,也很难得求其一致的真相。要有所谓‘一致’,也只能设是相似的‘一致’,而无纯然相同的‘一致’。此所以自古以来,所有的哲学家们,在其对事物本质的认识上,都不免有著或大或小的种种差异。中国人的思想方法,一向就不大注意对客观事物的分析理解,只著重主观上浑融的认识。能够把著主观上的浑融,这就够了。一切都可以归纳于太极,而太极又是什么?那可以不用问,要问,那还不是我们明明朗朗的一颗‘心’(宋儒就是这个主张)。所以佛教空宗的般若思想,自始就无法为中国人所接受。要接受,便来些什么即色义、心无义、识含义、缘会义(请参看汤用彤的‘汉魏两晋南北朝佛教史’第九章有关般若学之记述。或出三藏记集第八)。不偏唯物,就要倾向唯心,始终无法直透入般若的‘毕竟空’义。因此,‘色即是空,空即是色’这两句话,也就一直没有人把它好好的讲清楚。相反地,有些文人墨客们,还喜欢误解著拿它来跟和尚们开开玩笑;把‘色’看做女人,把‘空’看做虚无或乌有。说什么和尚看破了红尘,就是把女人看做乌有,所以出家当了和尚。林语堂先生的文章,也可以说是一种玩笑,不过,开的比把‘色’看做女人,稍为高了一点,可惜,把‘空’仍是当作乌有。这不知是方块文字的‘空’,本义上就只有‘虚无、乌有’义,还是现代的读书人,就只知道‘空’是虚无、乌有义呢?如果‘空’只有虚无、乌有义,那当然要怪鸠摩罗什那些翻经大师,当时一时糊涂,未曾虑及于此,而致被后人误解的。

  但是,即使‘空’只有虚无或乌有义,我们也要知道,佛教不是中国产生的。佛教经典的原本,不是中国文字写的。我们必须要问问,那个‘空’的原语,是什么意思?那个‘色’的原字是什么意义?查清楚了这两个字的原义,我们才能够勉强谈谈这两句话的问题。这里所谓勉强谈谈,是因为这两句话涉及一个很重要的思想问题,不把空宗的思想,有一全面的了解,只知道两个字的原义,那还是不够资格深谈的。笔者不敏,对梵语 Sanskrit 的佛学,已有若干时间的薰习,今特在此提出,以便聊助某些喜谈内典的读友们,稍稍增加一点认识。

  空、在梵文里叫做 Sunyata(音译舜若多),事实上, Sunyata 一语,不能简称为‘空’,而应称为‘空性’。ta在此是一个接尾词,Sunya是一个语根。当然我们可以把Sunya叫做空,但在‘色即是空’这句话里的‘空’,原文并不是Sunya而是,Sunyata。有此一接尾的ta字,在梵文里与只是Sunya一字,那就大有区别了。ta的意思有性质、实在、形态等义。空与空性是有著不同的意义的,这特别是在龙树的思想里。单讲‘空’(Sunya),梵文里本也有虚无、非有等义,但同时也可解做空寂、空净等义。就境界说,空寂并非‘虚无’,空净也不是‘非有’的。讲到‘空性’,Sunyata这问题就更大了。‘空性’这句话,在龙树的中观论里,原是指缘起性的实义而言。缘起,是一切事物的存在原则,任何一事物的组成,都不可能脱出这个原则。这就是说:所有事物的存在,都有一种互相依待的关系。这种关系,佛教的术语便把它叫缘起。从这种缘起法则来观察宇宙间一切事物,我们就可发现,原来所有存在的东西,没有一件是可以单独自立的,所有能够感觉的或者不能感觉的,它只要是存在的,它便必需要依赖一种条件,始可以存在。甚至于耶苏所讲的神,他是最绝对,而独一无二,自有自成的了,然而他还是要藉创造万物,乃至他的独生子耶苏的关系,才可以显示他的存在。龙树基于这种对一切事物相依相待关系的观察,于是乃提出了‘因缘所生法,我说即是空’的一种否定实在本质的主张。这种主张的术语,就叫做‘缘起性空’。简言之,就是‘空性’。空性是指一切事物的本质言,而不是指一切事物的现象言。从现象言,这个术语,就叫做色。色,在古代的翻译家,是取其有‘变坏、质碍、显形’等义,因此把它来迻译这个字。那时,大概没有‘物质’或‘现象’这两个字眼,要不然像鸠摩罗什这样的大翻译家,不会不懂得采用的。即使不采用,也会懂得拿它来当一种注脚的。我们现在这些读书人,养成了一种懒得查根问底的习性,加上一向有‘好读书,不求甚解’的雅士式的传统观念,于是乎,那些翻译家们的一片苦心,也就给我们这些后世子孙糟蹋了!

  这且不去管它,且问:从一切事物相依相待的关系来看它的本质,为什么就会叫做‘空’?而这种‘空’,与‘色即是空’一语,又有什么关连?

  话要详细说来,当然很长,现在为了节省篇幅,只好拣著一、二点谈谈。

  凡存在的事物,哲学家们的解释说:都必有一种本质。或者总起来说:在现象的背后,必有一种本体。可是印度佛教的哲学家们,特别是龙树一系的,却绝不承认现象的背后有一绝对的本体,或实在的本质。龙树只承认,凡存的现象,都是假藉著关系、条件(即所谓‘缘’)和合生起的。在此种关系、条件的背后,要说有一种本质,这本质便是‘空性’。这‘空性’你要说它是实在的,也未尝不可;不过你不能把它沾在概念上,一沾著概念,那就不成为‘实在’了,也就不是‘空’了。这就是龙树的否定之否定法,也就是佛教般若系思想的一个最大的特点。它的术语,便叫做‘空空’,意思就是空也空,一沾著概念便不是‘空’,所以必须连这个‘空’的概念也要空(否定)去。以龙树的思想说,盖唯有‘空性’,才可以产生一切事物,成立种种现象。例如说:当读者们读到这篇文字的时候,看起来是一种独立存在的,但是细察起来,它却不是独立的。它之所以能够映现在读者们的眼前,是因为透过编者的编排,又透过了检字工友的排版,印刷机上的滑动。尤其还有这篇文字背后的作者,而作者本身能够完成这篇文字,还必须假藉一支笔,多少张纸。把这些因素统统归纳起来,才有这篇文字存在的现象。而每个因素的背后,又有无限无限的各种存在条件的关连。例如读者能看这篇文,能看的‘看’,就不是马上突显的,而是经过了多少年的知识教育,父母的培植,才养成一种能读能看文字的能力。推之知识教育的本身,授教者与受教者,其间能够结合,能够构成一种教育的事象,这内中又有多少多少难以言计的条件。推之父母之培养,父母之存在,父母之生我,又是一种难以言说的织著无限的条件关连。同样的,推之于编者本身,编者认为这篇文字可登,或者不可登,这又不是杳然具有一种判断能力。他的背后又织著不知需要凡几的‘判断能力’的因素。推之于工人之检字,作者之写此文,亦复如是,具有不可言计的种种条件关系。华严经对此即喻之为‘因陀罗网’的缘起关系。因陀罗网,意即重重无尽,重重相关。从重重无尽,重重相关的存在关系去看,不用说,每一件事物的本质,都是‘空性’的。(注:这种讲法,原本是华严的法界缘起观,与龙树的空观缘起,还稍有一点差别;空观缘起,从事物的当下,即可以观到当体即空,不需要从事物的连锁关连性去看其本质皆空。但为说明上的方便,今特从此事物构成因素的连锁关连上,来解答‘缘起性空’的意义。)而此种‘空性’,又并非是‘乌有’的,因此与纯粹的‘空’又不同。事物的本身,若不具此空性的‘空义’(即空性之原理原则),则亦即难显现事物存在的价值和作用。此种作用在梵文里即叫做‘空用’。基于这种存在现象的起成、作用之观察,于是龙树乃指出说:‘以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成’(见中论观四谛品)。这是一种最客观、理性的观察法。所有的思想家们都可以提出他自己对客观存在事物的认识,各种认识尽可各各不同,但是对龙树此种认识法,你不能否定他是错误的。他不承认事物本身有著实在的本质,这是他基于对事物‘本然’的理解。因此,他的空义,又解做‘无自性’,即事物的本然没有自性(自存自生之性)。佛教之所谓空,就在从一切事物之无自性处安立‘空’,而不是瞪著眼睛看到山水人物,硬说那不是山水人物,而是幻觉幻影。

  讲‘色即是空’,就要从龙树的‘空’义讲起,因为龙树是印度般若系的代表者。般若心经是六百卷般若经的精华,这句话,在般若心经里所占的份量,的确很重,也即是说,这句话在般若系的思想里,所占的份量极重。因此,当我们讨论这个问题的时候,也就不容许我们用开玩笑的口吻,随便轻率地来谈它。明白了事象的本质不实在,没有自性,那么说‘色即是空’(色—事象)这句话就当然是掷地有声的。可是问题是,如果只懂得‘色即是空’,这还只是从存在到本质,从现象到实用这个过程的解答。般若系的思想却不止是如此的,它不特要解答从存在到本质的问题,还须要解答从本质到现象的问题。这就是心经上紧跟著第二句说‘空即是色’的真正意义。‘空即是色’这是一个最有建设性和积极性的命题。从‘空即是色’这个肯定的命题看,般若系的思想,比起今天西方存在主义的哲学家们,是更懂得把握存在的意义和认识存在的。不过这其间,当然有著许多不同意趣的地方。本文不在对西方的存在主义作比较,暂不需往这方面多说。

  但是,读者们必定会问,何以见得‘空即是色’是一个最富有建设性的肯定命题呢?它的形式是肯定的,可是它的内容是否也是肯定的呢?我的回答,不用说,也是肯定的。正如刚才引征龙树菩萨的话说:‘以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成’。般若系思想的最大特点,就在它懂得,不把形式和本质割裂为二。

  离开形式而言本质,这不是唯神派的形上哲学家,那就是唯心派的独断主义者。般若系的思想却不如此的,它不认为离开了形式会有本质,离开了本质会有形式,所以说‘色不异空,空不异色’(色=形式,空=本质。)。不只是不异,且更积极地说,就正是‘色即是空,空即是色’的。这个问题的重要点,就在命题上的两个‘即’字(注:梵文的原文上,没有两个单语的‘即’字,只在语尾的变化上含有中文的‘即’义。),由‘即’始给我们解释清楚了为什么‘空性’的本质,而会有形式的事物存在;而形式的事物,为什么又会具有一种空性的本质。这种讲法,表现了般若系一种特有的方法论,也树立了它对这宇宙解释的一个中心观点。可是把这个观点,再作深一层的推究,这毕竟只是对客观事物作单纯的解释呢?抑对我们人生本身也有其规范的定律作用呢?如果只是一纯对客观事物的解释方法,那么佛教般若系的思想,也就只如西方哲学的知识系统,纯是一种对客观事物的分析、认识,与人之生活本身或价值问题,并无多大关连。但是从般若系整个的思想看,乃至整个的佛教思想的体系去看,无不是重视一个人生本身的实践问题。所有的理论和分析,即使是纯讲事物的、认识的,最后仍得归纳于人生的本身来。这或者是东方哲学的所有的共同点,如儒、墨、老、庄诸家,莫不重视人生本身的‘力行’。不过‘力行’各有其意义与目的不同罢了。般若心经上这两句话亦复如是,它虽是剖析客观事象的方法理论,而最后仍得回到人生本身的实践与价值问题上来。因为佛教的基本目的,就在叫人如何从平凡到超越(三乘解脱),由超越到完人(成佛)——这是一个价值过程。而完成这个价值过程的方法,就在启迷开悟,与道德行为(利益众生)的实践。这在佛教常称为‘智’与‘悲’的两种方式。智是悟的本质,宽泛一点说,这当然也就是一种认识力,或智慧力(就用说是认识力,就体说是智慧力)。佛教解释佛的意思,为觉者。觉,也就是一种智慧。人为什么需要这种‘智慧’,就在需要认识人生的自身,和人生所处的宇宙。人,唯有清清楚楚的认识自身和所处的世界,人才能显出人的价值,也才具有人的意义。人对自身的问题,需要解决,也就必需要先从认识来。而在认识的同时,人需要先肯定自己(这在儒佛有一共同的肯定观点,即是:一肯定人具有人性,一肯定人具有佛性。此与唯物主义者,均为完全相反),把握自己,始才能向自己所认清的世界去奋斗。这奋斗是需要身体力行,而不是徒托空言的。故佛教在整个教义的体系上,称为‘教、理、行、果’。由教入理,由理践行,由行获果。‘色即是空’这句话,就是从教入理的准则。能观色即是空,亦即可进一层了解到‘我、法皆空’。我、法皆空,是主观与客观的彻底透视,这种透视,不是曲意要把人(主观)、法(客观)看做‘空’,才算是认识一切事象的‘实相’,而是从事象的实质或本然去体察它的根本意义。然后,我们才可以掌握自己的人生,掌握自己的体性,去安身立命于此一纷乱的世界。这就是佛教从认识到解脱的一个原则步骤。次之,人若只求认识,只求解脱,则人意义,亦只不过是一个‘个我主义’。个我主义对自身问题的解决,固然未可厚非,但对他人说,对全体社会说,究有多大意义呢?因此,佛教在这一方面,不仅注意到‘智’,而且还必须注意到‘悲’。悲就是一种对人群对社会,提贡自己本具的一种德性的实践,如儒家之所谓‘仁’。这实践,不是因为追求一个什么目的而来,而是只因体察诸法皆空,万象共性的一个原则而来。要理解这个原则,便须从‘空即是色’这一反过来肯定现实世界的观点来看。能肯定‘空即是色’,才会对万事万物真正的关心与同情。这就是般若空宗,把对事物(诸法)的观察方法,而应用到解除个人的烦恼束缚,和实践大悲精神的理论上来。虽然‘色即是空,空即是色’只是短短的八个字,但它所含的义蕴,却不是一时以数千字的篇幅所可以言尽的。如果可以允许我套用中国儒家两句话来作注解的话,那就是说,从‘色即是空’这个命题去讲,便是讲的‘极高明’的一种理路、境界。而‘空即是色’,则是顺著「道中庸’这一条方向去讲的。统一这两个命题,既‘极高明’而又‘道中庸’的,那便是‘色不异空,空不异色’的‘不异’之点了。这在中观论上的‘八不’,更有很深入的解释。故此,大乘佛法特别著重讲‘世出世入’的精神。‘世出’是极高明的,‘世入’则是道中庸的。世之讥佛教为遁世,那即因即不知佛教有‘极高明’的一面,也不知佛教更具有‘道中庸’的一面。此两面均不知,那么不用说,对佛教的‘色即是空、空即是色’也就更无法了解了。本人今在此特提出‘空即是色’一义,也就意在向某些人士点出佛教‘道中庸’的一面精神。此一精神,到了中国的禅宗讲‘搬柴运水,无不是道’,那就更突显出‘空即是色’的具体意义了。尽管中国佛教徒的本身,在实践上没有把此一理论精神完满地表现出来,然其在理路上,则早已彻底地透出,亦实是不可否认的。兹因篇幅关系,有关详尽的内涵,和具体的史例,在本文中当无法交代得清楚,只好向读者们道歉,暂略。总之,佛教思想的理路,不管是从总看或别看,如不稍加留意,均很易失去对它的真正认识。虽然一言一偈,觉其不甚重要,而有时却正是牵一发而动全身。仅仅的一句,殊不料却正关涉到整个佛教的思想教义。假如我们这一代的中国人,不愿把已具有这两千年植根于中国的佛教文化糟蹋,那么,我便希望某些有心的人士,不妨好好地把它送到人文科学研究室去,作一番切切实实的整理整理。何必一定要让洋先生们发现‘敦煌’后,再来引起我们的注意呢!

一九六七年三月廿日于日本京都
(转载中央日报副刊)



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