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  大乘起信论讲记

印顺法师述
三十九年在香港大埔墟梅修精舍讲

悬论
第一章 归敬与造论之意趣
第二章 造论因缘
第三章 成立大乘法义
第四章 大乘法义之解释(总标三科)
第四章 大乘法义之解释(显示大乘正义)
第四章 大乘法义之解释(对治邪执)
第四章 大乘法义之解释(分别发趣道相)
第五章 修行信心分
第六章 劝修利益分

  妙云集上编之七“大乘起信论讲记”

  悬论

  一 作者与译者

  一 一般公认的传说

  大乘起信论,向来传说是马鸣菩萨造的。名为马鸣的,印度不止一人,古来就有‘六马鸣’的传说。然大家都意许是:龙树以前的那位马鸣。据马鸣传及付法藏因缘传的传说,马鸣是胁尊者的弟子,或富那耶奢的弟子。时代约与迦腻色迦王同时。

  本论的译者:梁时真谛译的,通常称为梁译。译华严经的实叉难陀,也曾译过这部论,通常称为唐译。现在所讲的,是梁译本。据慈恩传说:当时印度已没有大乘起信论了,玄奘特依中文本转译成梵文。这样说起来,本论是很有根据的!

  二 古今怀疑者的意见

  非真谛译─起信论不是真谛译的,这种说法,是古已有之。隋时,与嘉祥同门的均正,在四论玄义中说:‘寻觅翻经目录中无有也’。法经奉诏编撰经录,把本论编入疑伪类,并且说:‘勘真谛录无此论’。同时的费长房撰历代三宝记,即说本论为梁真谛译。彦琮等的众经目录,说是陈真谛译。一直到唐智升的开元释教录,才肯定说:这部论确是梁真谛译的。这些是古代的说法。近代如日本望月信亨等,根据均正、法经等的传说,加以研究,也说起信论不是真谛译的。民国十二、三年,粱启超有“大乘起信论考证”一书问世,采用日人的说法;不但说本论不是真谛译的,论前的智恺序也是假的,甚至唐朝重译的起信论,也靠不住。支那内学院的吕澄,也以为:实叉难陀的译本,不过是梁译本的文字上少加修改而已。他们都提出详密的理由,证明他们所说的不错!

  非马鸣造─起信论不但不是真谛译的,也不是马鸣造的。这在古代,首由均正倡说:‘起信论一卷,人云马鸣菩萨造。北地诸论师云:非马鸣造,昔日地论师造论,借菩萨名目之’。但嘉祥即称之为‘马鸣论’。到唐代,唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。本论的作者,古代传说中,确是游移而不定的。到近代,这样说的人更多,约可为二类:一、如梁启超他们,重于教理的发展史。从小乘到大乘,大乘从空宗到唯识,这是佛教义理发展的程序。可是,起信论的思想,比唯识学还要圆满得多,所以就断定它是:唯识兴盛以后的作品。龙树以前的马鸣,是不会造这样圆满的论典的。起信论不是马鸣造的;实是中国人造的,因此赞叹中国人思想的伟大。二、如欧阳竟无他们──也依据考证,但主要是从义理的疑似上说。据他们的见解,起信论所说的,是不对的。因为起信论所说的,与唯识学不相合。他们似乎以为:唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。起信论既与此不合,即是错误;所以也决定不是马鸣造的。欧阳竟无,还多少融通一点;到了王恩洋、吕澄他们,就直斥为伪造了。所以说起信论不是马鸣造的,也有二派:一派如粱启超等起而赞叹;一派如王恩洋等起而非毁,说它是‘梁陈小儿所作,铲绝慧命’。

  这是关于古往今来,说起信论非真谛译、非马鸣造的大概情形。本论在过去中国佛教界,有崇高的地位;民国以来,由于考证与唯识学的兴起,开始遭遇恶运,受到多方面的怀疑和批评。

  三 维护起信论的近代大师

  肯定起信论是真谛译、马鸣造,出而尽力维护他的,那要算太虚大师了。大师极力维护起信论,那么,对于前面二派的说法,就非予以答覆不可。关于考证的部分,大师以为:佛法是不可以从进化的观点来考证的。他以为:东方文化是不同于西方进化的文化的;所以用进化发展的方法来衡量佛法,极为错误。大师对于起信论的有关考证部分,从大处著眼,祗略谈方法对不对而已。照大师的见解,起信论是龙树以前的作品。但他不能否认,龙树以前,像起信论的思想,并没有起著大影响。所以在‘再议印度之佛教’说:大概马鸣造起信论以后,因为法不当机,即暂为藏诸名山,以待来日。当时虽没有大大的弘扬,但不能说没有造。他以这样的理由,维持起信论是空宗以前的作品。大师为甚么要这样说?因为他底思想──中国佛教传统的思想,是和起信论一致的,是把这样的思想作为佛陀根本教法的。如起信论后起,或被人推勫了,那他的思想根源,以及中国佛教所受的威胁,是怎样的可怕!所以特为方便会通,尽力出来扶持。

  关于义理方面的非议,大师是和事老。他以为:起信论所说的很好,唯识宗所讲的也不错。那么,唯识与起信论的义理,应怎样融会他的矛盾呢?他提出二点来解说:一、起信论所说的真如,与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如,是偏于理性的,而起信的真如,是包括理性与正智的。二、唯识家说有漏种子唯生有漏,无漏种子唯生无漏,而“起信论”说无漏与有漏互相熏生。大师以为:起信论(主要是)依等无间缘来说熏习的,这是菩萨应有的心境,与唯识学约因缘说不同。凡夫,是有漏生有漏的;佛是无漏生无漏的;唯有菩萨,才有漏无漏展转相生。这样的熏生,约等无间缘说。有漏无间生无漏,无漏无间生有漏,这在唯识家也是认可的;所以特以此会通起信论与唯识的矛盾。

  四 从合理的观点来重新审定

  考证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法,是不应该反对的。如大师以为东方式的文化,是先全体而后分化的。像起信论所说的,空与有都照顾周到;后来龙树、无著他们,据各方面的义理而特别发挥,才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲,再有乙,然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看起信论,那就无怪要说起信论是后出的了。西洋文化是著重外物的,而东方文化却是发自内心的,根本不同。这一见解,似乎应该修正。伟大的思想家,总是博大精深,思想的统一中含有多方面的。后学的继承者,往往只著重其中的部分,这就引起后来的分化了。这在西洋,也不能说没有,像黑格尔的哲学,有人跟他学,走著唯心的路线;有人学了,却走著唯物主义的路线。黑格尔的学说如此,其他哲学家的杰出者,也莫不如是。先分立后综合的例子,在中国也到处都是。以中国佛教来说,古代在南方流行的佛教,有天台智者出来综合它,判为四教。到后来,北方又新起了禅宗,贤首又起来综合它,改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗?因此,大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证,可能为一时的方便之谈!我以为:考证的方法不应该推勫。思想是有演化的,但不一定是进化的。在发展演化的过程中,可以演化成好的,也可以演化成坏的,不该说凡是后来的就进步。

  而且,即使考证得非马鸣作、非真谛译,起信论的价值,还得从长讨论。我的看法是:一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界,一向有推崇印度的心里,以为凡是佛典,只要是从印度翻译来的就对;小乘论都是罗汉作,大乘论都是了不起的菩萨作。其实,印度译来的教典,有极精深的,也有浮浅的,也有杂乱而无章的。所以,不要以是否从印度翻译过来,作为佛典是非的标准。 而且,印度也不少托名圣贤的作品;即使翻译过来,并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来,中国的古德、时贤,经详密的思考,深刻的体验,写出来的作品,也可以是很好的。如天台宗的典籍,主要是‘智者大师说’的,不也还是照样的崇敬奉持!有些人,重视佛法的传承,以为从印度传来的,就是正确的;中国人造的,都不可靠,这看法是太不合理了。其实师资传承,也仅有相对的价值。印度、西藏,都大谈师承,还不也是众说纷纭,是是非非吗?我们应该用考证的方法,考证经论的编作者,或某时代某地方的作品;但不应该将考证出来的结果,作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上,起信论有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样,不是某时某人的作品,就认为不值一钱!

  义理正谬的问题 站在唯识学的立场,评论起信论的教理不对,这不过是立场的不同,衡量是非的标准不同,并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘,有种种派别,像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分,也还有:有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间,因为时、地、根机、方法的不同,演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法,对各部各派的教理,可以比较、评论,但切不可专凭主观,凡是不合于自宗的,就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度,是万万要不得的。站在唯识的立场,说别宗不对,不合正理;别的宗派,也可以站在另一立场,说唯谶的不对,不符正理;但决不会因此而问题就解决了。我觉得,唯识学者对于起信论,应以讨论、商榷的态度,不应以‘同我则是,异我则非’的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论,似乎也终于多此一举。起信论与唯识论,各有独特的立场,不同的方法,不同的理论,一定要说它们恰好会通,事实是不易做到的。学派的教理,既各有不同处,就是费尽力量以求圆融会通,而结果,别人也还是不会承认的。所以,我们先应了解他们的不同;不要偏执,也不要附会。先明白各论的特殊意义,再来考虑它在佛法中的地位。我觉得,我们应该这样!

  二 大乘起信

  本论名为大乘起信论。大乘的乘,是车乘,可以载运人物由这里到那里;佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸,所以譬喻佛法为乘。佛法中最究竟的,就称为大乘法。大体说来,凡是发菩提心,修菩萨行,自利利他,以证得佛果为究竟目的:这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的;如以得阿罗汉果为目的而发心去修学,就是声闻乘,或被贬为小乘。修学佛法的过程,先要对自己所要修学的法,生起信顺的心。信顺,是对于这种法有了纯洁的同情与好感;然后生起信可、信求,乃至到证信。由最初的信顺心到证信,佛法都叫做信──信以心净为性。信,不单是仰信,要从亲切的经验,去完成无疑的净信(信智合一)。如禅者所说的悟,阿含经所说的四不坏信──四证净,都是净信;大乘发菩提心,也即是大乘信心的成就;等到彻证大乘法,那就叫净心地。所以,从浅处说,起信,是要我们于大乘法,起信仰心;从深处说,是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论,就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心,即与大乘无缘了。

  对于大乘佛法,有相信大乘是佛法的,有的根本不信,而说大乘是非佛说的。从前,龙树、坚慧、无著他们,都为了大乘是佛说而论证。照说,佛弟子都是承认有佛菩萨的。依一般大乘者说:在因地中修菩萨行,功德圆满到最后成佛,与声闻是不共的。依声闻者说:佛所修的道,虽是以慈悲而圆满十(六或四)波罗密多,然能证见的智,是四谛或灭谛智;所证见的也还是四圣谛;所证得的也还是涅槃。虽也觉得与声闻行多少不同,但以为:除三藏以外,并没有大乘经。大乘学者要成立大乘法,必须有异于声闻法的大乘法,才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。为了要证明这点,如发心、修行、证果,都指出与声闻乘不同。无著的摄大乘论,引阿毗达磨大乘经的十殊胜,证明别有大乘法。大乘佛法,就是异于声闻的十种殊胜。本论成立大乘法,约法与义说。法,指大乘自体(具体的内容);义,是大乘法所有的种种义(相)。本论说:大乘法不是别的,就是众生心。这与十殊胜的证成大乘法,底里是有著共同性的。所说的十殊胜,推究到最根本处,就是阿赖耶识,这又叫所知依。一切净不净法,有漏无漏法,都依阿赖耶识而成立。所以十殊胜,也以这所知依殊胜为根本。本论说大乘法是众生心,阿赖耶与众生心,不是明显的大致相同吗?以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法,那么,要信解大乘,也无非信解这个,与依这个而有的一切。换句话说:信解得众生心,也就信解得大乘法了。起信论依众生心(法),显示体、相、用(义),以说明大乘法;而真谛译的“摄论世亲释”也说:‘为显大乘有胜功德,为实有、及利他故’。有胜功德,即是大乘的德相;实有,即大乘的实体;利他,即大乘所起世出世间善因果用。这与本论所说,是没有甚么本质不同的(这说明唯心论者的意见的一致,并非说本论与真谛译有甚么关系)。要证成大乘法,如不能具体的显示,就不能引发他人的信心。现在直指大乘法就是这个──众生心,真是人人现成的;不用他求,可以当下生起正信。在唯心论者看来,大乘法即是唯心论;即在这点上,与声闻的教法(不彻底的唯心论)不同吧!

  信仰佛法,修学佛法,是作为轨范身心的修持法,是为了实现自心的清净与自在。所信所学的,不是身心以外的甚么神明的崇拜,而是确信自(己身)心的可从修治以到达完满的自在。大乘法──修行成佛的法门,要我们信的学的,就是我们的自心,以及从自心为根本的立场去理解一切。能这样的信解修学,就是信解修学大乘。所以,大乘就是众生心;信是信自己的心,证也是证这个自心。大乘,确是这样的重视自心;大乘起信,是信得以众生心为本的法门。中国的禅者与天台、贤首各家,都推重本论,就因为本论是从实践的观点,而开示与我们关切的自心法门。传说:慧思禅师作有大乘止观,即是本论的再制。本论著重自心的修行,所以开宗明义就说:‘所谓(大乘)法者,谓众生心’。一切的一切,都出发于心而回归于心;信大乘,即是信得这个。

  三 本论在佛法中的地位

  一、从学派的系统说:佛灭四五百年的时候,佛法分为大小乘。本论是属于大乘的;论中所谈的发心、修行、证果,都是属于大乘的。大乘法也有学派的差别,但分别大乘学派,要从义理去分别。太虚大师分大乘为三宗,即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在印度之佛教,称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论;内容与大师所说相近(台家的通、别、圆;贤家的法相、破相、法性,也相近)。本论是属于法界圆觉宗,或真常唯心论的。佛法是否唯心论,这是另一同事;但本论,彻底彻尾的是唯心论,是绝对唯心论,这是谁也不能否认的。本论所说的‘众生心’,含摄得,生起的生灭杂染,而本质是不生不灭的,清净的,所以唯心而又是真常的,与无著系的虚妄唯识学不同。大乘法的三宗论,有些人是不承认的。他们分大乘为二宗:一、空(中观)宗,二、唯识宗。这因为他们是重论的;唯识宗与空宗,都有丰富的论典,而真常唯心一系,论典极少。西藏所传的,也以论师为主,所以也说大乘但有二宗。然确实的考察起来,三宗的体系是存在的。流传在中国的大乘,决定有此三系的差别;从印度传来的经论去看,也是有此三系的。如楞伽经、密严经,虽说是唯识宗的论典;但仔细地研究起来,倒是与真常唯心论的体系相合的。我所理解的是:大乘经可以分为二系:一、判大小二乘的空相应大乘;二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若经等,这是性空系的;密严、楞伽、涅槃、金光明等经,是以唯心不空为究竟了义的。大乘法到达西北印,部分的一切有系(有部、经部)的学者,承受了大乘法──性空与唯心不空的大乘经,而通过一切有系的见地,融会而修正他,发挥出法相唯识的学系。大乘法定有三大系的差别:真常唯心系的要典,几乎都是契经的。性空系的要典,有经也有论。唯识系的要点,则几乎都是论的;契经,也许就是解深密与阿毗达磨大乘经(还不一定偏属唯识)吧!像唯识宗所依的六经,若没有受过唯识论的深切影响,去研究“华严”、“楞伽”、“密严”等,那所得到的结论,是难得与唯识系相应的,反而会接近真常唯心论的。论典可大分为二宗:即中观与唯识;契经也可以分为二系:即性空系与唯心不空系。由此即总合为三宗。本论是属于真常唯心论一系,所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。也就因此,本论无论是中国或是印度造的,它所代表的思想,在佛教思想中,有它的独到价值,值得我们深长的研究。

  二、从染净所依说:佛法有两大问题:一、杂染的生死,二、清净的解脱。阿含经和早期的圣典,一致的说:世间生死是缘起的。缘起法中,主要而有摄导性能的,是无明。十二缘起,说明生死流转的杂染法,有它发展的程序;如由无明而起种种的行(业),由行(业)而招感有识的生死身。缘起虽如环无端,无明也由于因缘,但从缘起支的重心说,是无明──愚痴、无知。无明,是一切杂染法的重心。从生死而得解脱,证得涅槃的清净法,也是有摄导重心的,就是明;明即是般若,也即是觉。所以说:‘无明为杂染法根本,明为清净法根本’。或说:‘以无明为上首故,生一切世间杂染法;以明为上首故,生一切出世清净法’。

  因无明故有生死,因明故得涅槃。这与性空大乘所说的相近。性空大乘说:世间是缘起的。众生所以长受世间生死,即由于缘起中的无明;无明是不了诸法自性的本空,由此无明为迷本,所以生死不了。这与阿含小不同,阿含经说无明,不专重不知性空的无常无我!更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等(大乘著重了无明中的根本妄执)。从生死而能得解脱,由于般若;般若为悟本,即证悟诸法的本性空寂。然般若可分为二种:一、有为般若,二、无为般若(见大智度论)。有为般若,约未证法性空的有漏智慧说。无为般若,约悟证空性的智慧说;般若与空性相契相应,与法性无为不二而得名。这在阿含的根本教义中,有一问题存在。佛说因缘所生法,主要是约杂染法说的。有为(为业感所生的)缘起,即苦谛与集谛。涅槃是灭谛无为法。这从染而净,能证法性寂灭的,是以慧为摄导的戒定慧──道谛。道谛是有为呢,还是无为?有为缘起,一向约苦集说,无为但约涅槃灭谛说。从道谛的因缘相资说,有说是有为的。从道谛的不因涅槃而永灭说,有说是无为的。“大智度论”的分别般若(道谛的根本)为二,可说是会通了阿含经中略说而未尽的诤论:即般若不与空性相应的是有为,与空性相应的是无为。这如唯识者所说的圆成实一样:如说有染依他与净依他(清净的缘起),那圆成实即专指空性。如不立清净依他,那么无漏的道谛,也即称为圆成实了(如无为般若)。但性空者以杂染法的根本为无明,清净法的根本是般若。而唯识者说:以无明、般若为本的,是约迷悟说。而建立杂染法与清净法的本依,说缘生法即是依他起,根本依是阿赖耶识。赖耶为生死杂染依;也由此转染依成净依。然初期的唯识学,依(唯心不空)大乘经立论:以法界即真如法性为清净法本。一切众生,虽(大都)有无漏种子是法界性所摄;但在众生位,此无漏种子(不是阿赖耶识)却是附属于阿赖耶识的。到无漏现前,无漏种起无漏现行,即依属于法界。所以,菩萨发菩提心,修菩萨行,一切以法界为依;法界即圣法的因。但后来,更倾向于一切有系的,如成唯识论等;清净无漏法依,又偏重阿赖耶识中的种子了。本论是真常唯心论,对生死杂染(不觉)的迷妄方面,从阿赖耶与无明的统一中,而说为依为本的;以无明为本,即是说以阿赖耶为本(阿含经所说的阿赖耶,本与染执是不能分离的)。这等于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱(无明)缘起(这两者的分离,本不是佛法本义)。说到觉悟与清净方面,本论是从法界(真如)与般若的统一中,而说为本为依的。觉,就是明和智慧。单说觉,即与“阿含经”、空宗等一致;单说法界,即与初期的唯识学相合。而本论约法界与明觉的统一说,所以觉又是本觉,是与法界不离的本觉性。以法界为本,即般若为本。为本论的特色。

  三、从三类的著重说:一切,可以归纳为三:一、色,一般称为物质,即是占有空间的,有体质的事物。二、心,即一般所说的精神。三、理性,佛法中名为法性,即物质与精神的真相或真理。这三者,相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。依阿含经与性空大乘说,这三者是平等的:

  色──┬─法
  心──┘
  性───法性

  如人,是色、心相依而有的,相依相待而存在的缘起法,如瞎子和跛子一样,互相依存起来,看得见也走得路;一旦分离,就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、伟大的作用;这是有为生灭的现象。论到本性──法性,是无为不生不灭的。不说一切法只是理性,也不说一切法只是色与心;色心与法性,不一不异,而各有它的特征。

  唯识者不这样说,特别看重了心,说色是依心而起的。以为心从种子生起的时候,自然而然的现起二种相:一、能取的精神的识知作用──见分,二、所取的境相作用──相分。如以客观存在的为色,那么境相即是色(古有判色、心、空三谛的,即三性的另一解说)。

       ┌─ 相分境(色)
  自证心──┴─ 见分心
  法 性

  心自体是自证分,心自体起用时,见分、相分同时而生。这样的成立一切法唯识,心即被剖析为二。色与心虽都是从种子生的因缘所生法,即依他起法;但依他起的本质,是虚妄分别的心心所法为性,而色不过是现似心外存在的心相而已。唯识家以为:有为法(心心所为本的)与无为法是平等的;不一不异的;法性不离心识,所以名为唯识。

  本论是真常唯心系的,所说的心,比唯识学还要强化。心──众生心,不但含摄了色;而且统有理性与事象,即无为与有为。如说:一心法有二种门:一者心真如门,二者心生灭门。生灭心,是不离心真如的。从不离真如心而现起的生灭心说,含摄得本觉与不觉。不觉,即生死杂染的心;本觉即开展为清净解脱的心。从不顺真如而发展为生灭杂染的,即依不觉为本,又开展为一般的精神物质。我们现前的精神与物质(色、心),都是从不觉而生起的;不觉又依于统摄理事染净的众生心而存在的。这样,起信论所说的心,即可为三级:

               ┌─ 所现所取相
     ┌心生灭门(心)──┴─ 现境取境心
  众生心┤
     └心真如门

  理性与事象,精神与物质,都含摄在一心──众生心理;这是绝对的唯心论(现代的辩证法唯物论,把这三者都依属于物质:精神是由物质派生出来的;理性是物质的一般法则。这是与绝对唯心论,恰好相反)。把理性与事象,物质与精神,都统一于众生心,为本论的特色。

  正释

  本论的段落极分明。依大段的义理次第,可大分为三:论前的三颂,是归敬述意;论后的一颂,是结说回向;中间的长行,是本论。这与一般经典的序分、正宗分、流通分一样。本论初,有总标;次有五分的别别解说。今综合而类分作六章来说。

  第一章 归敬与造论之意趣

  第一节 归敬三宝

  第一项 归敬

  归命尽十方:最胜业遍知,色无碍自在,救世大悲者;及彼身体相,法性真如海,无量功德藏;如实修行等。

  一切论典的前面,大都先归敬三宝。论师们依自己修学佛法所理解的,或所证见的见地而造论,首先归敬三宝,这是说明自己所论说的,是有所承受的,是由于三宝的恩德而得来的。所以论前的礼敬三宝,表示所说的是佛法;也含有祈请三宝加被与证明的意思。

  归命尽十方一句,是总说归敬。最胜业遍知等三句,归敬佛宝;及彼身体相下三句,归敬法宝;如实修行等一句,归敬僧宝。‘归敬’,和归依的意思一样。自归依佛、法、僧,即是将自己的身心(命),归向于三宝,以三宝为自己的归宿处。身心融合于三宝中,依著三宝的启导去修行前进。归依三宝,不但是归依释迦牟尼佛,释迦佛所说的法,在释迦佛法中修行的僧伽,是归敬横遍十方、竖穷三际的三宝;一切三宝,都是我们所归敬的对象。这不仅大乘是这样,声闻乘所归敬的三宝也如此。归敬释迦佛,不过以释迦佛为现前的归敬对象而已。实则所归敬的,是归敬佛之所以为佛的,无漏的有为无为功德。归依法与归依僧,也是这样。所以切实的说,佛弟子所归敬的,不但是形象的,而是佛法僧的真实功德。归依的对象,应该是十方三世一切佛、一切法、一切僧。本论说归命‘尽十方’,即是归命于尽十方三世的三宝。三世的三宝,为大小乘所共信,所以略而不说。一分小乘学派,不许有十方佛,所以特为点明。

  先说归命尽十方的佛宝:归敬佛,首要在赞说佛宝的功德。一般常用三种或二种功德来称赞。以二种功德赞佛的,即明佛陀自利与利他的功德,都是圆满的。以三种功德赞佛的,即赞佛的智德、灭除烦恼的断德,和利济众生的恩德,一切圆满。本论约二利功德来说。先赞自利德圆满:‘最胜’,明佛的智慧、功德都是最殊胜、最圆满的。本论因缘分说:“如来在世,色心业胜”;今依此解说。‘业’,是动作、作用。佛心的动作,与色相的动作,都是极殊胜究竟的,所以名最胜业。最胜业中,‘遍知’,赞佛的心业圆满。佛名一切智、一切种智,举凡世出世间的一切法,性相因果,无不彻了。佛心所有的智慧大用,究竟圆满,于一切法、一切众生心性,无所不知,无所不见;所以称佛为遍知。‘色无碍自在’,赞佛的色业殊胜。无碍,是无有障碍。自在,即平常所说的自由。众生的色业,是有碍而不自在的。常人的眼只能见色,耳只能闻声;佛却能六根互用,无所不可,即是无碍相。又常人的身量长短、形貌好丑,有一定限制;佛的身量、色相,随众生所应见的而随类显现,这也是无碍。无碍,所以能随心自在。这里所说的色,不单指显色、形色;声、香、味、触等,也统名为色;与物质的意义相等。在真常不空的大乘经里,有一极重要的语句,即“佛解脱有色”。一分学者,以为佛证得涅槃,灰身泯智;一分学者,以为有心,但没有物质现象。真常系的经典,如大般涅槃经、央崛魔罗经等,都郑重的宣说:佛解脱有色。有色相,即有色的业用;不能说佛是超脱物质的、游离的精神作用。本论的赞说佛陀心色业胜,即显示了真常大乘的特质。这二句,是赞佛的自利德。‘救世大悲者’,次赞佛的利他德圆满。或约身、口、意三业,解说这归敬佛宝颂,以这一句为口业。其实,化度众生,那里只能口说了事?佛是以慈悲心而救度世间的。悲是拔苦的意思;二乘也有悲心,但大悲唯佛才有。因唯有佛的智能,才能彻底而有效的拔除众生苦痛。大悲,不但是内心的怜悯,要有利世救人的真实事业。凡是佛,都有这自利利他的功德;所以应归敬佛,应归敬十方三世的一切佛。

  次说归敬尽十方的法宝:真常大乘的特色,每从佛的立场(如来为本的)出发。本论所归敬的法宝,就是这样的。‘彼’,指佛宝说。彼‘身体相’,指佛身说。佛的真身,称为法身,即依法所成身。约依法成身的法说,即法宝;约法成身的实现说,即自利利他功德都圆满了的佛宝。佛身的体、相是什么?‘法性真如海’,是佛身的自体;‘无量功德藏’,是佛身的德相。法性,是一切法的本性、实性,约一切法──众生心的平等性说。真是不虚假的;如是无差别的,就是俗语说的一模一样。一切法的真性,是没有差别的,一法如是,法法如是的;所以法性又称为真如。海是譬喻:大海的水,其广无边,其深难测。而法性真如,也是无法不遍的,其广无边;不是众生所能彻了的,其深难测。所以法性真如,比如大海的深广。又,海里出产种种珍宝,无所不容。现在,声闻法、菩萨法、如来不共法、一切无漏功德宝藏,都依法性真如而有。法性真如海中,含摄无量功德,故又说无量功德藏;藏即聚集义、依止义。敬赞法宝,从佛的体相说,因为佛才能显示最究竟最深广的法性与德相。依此法体、德相,而显现为最胜的三业大用,自利利他,即是佛宝;从起胜用的佛,而论到体、相,即是法宝。从佛本而说明法,为真常大乘的特色。

  再说归敬尽十方的僧宝:大乘僧宝,通于在家的与出家的。一切修行大乘法的,可分为二类:一、胜解行的菩萨,这是未证悟法性真如的。二、如实行的菩萨,这是已经证悟法性真如的,即地上菩萨。真实的僧宝,是实证法性,已得无漏功德的圣者。但胜解行地的菩萨,约世俗的假名说,也相从而称为僧宝。所以本论总说‘如实修行等’。

  第二项 归敬之意趣

  为欲令众生,除疑舍邪执,起大乘正信,佛种不断故。

  论主为什么首先归敬三宝,为什么要造论?是‘为’了‘欲令众生除’去‘疑’惑,‘舍’掉‘邪执’。疑是犹豫,即心无定见,不能于佛法起决定心。邪执,约外道异论,及佛法中不合正理的偏见说。如有了邪执,对于正确的佛法,就不容易信受;信受了也会误解。这两种,一是见,一是疑,都是进入佛法的大障碍。如中论说:“闻毕竟空,即生见疑”。论主为了使有疑、有邪执的人,除疑舍邪执,所以归敬三宝而从事造论。进一步说:使众生除去对于佛法的见疑,是为了生‘起大乘’佛法的‘正信’。想起大乘的正信,若不除舍自心的见疑,是无法成就的。除邪执才能信得正,舍疑惑才能信得真。能起大乘的正信心,就是真正发了菩提心。能发菩提心,将来就可以成佛。所以,正信成就,发菩提心,就有了成佛的种子,也是成了佛的种姓。种子,是会生芽开花结果的;有大乘法种──菩提心,是会起菩萨行,经久劫修行而成佛的。所以,有起大乘正信──发菩提心的众生,就是‘佛种不断’。归敬造论的究极目的,为了这佛种的不断,自利利他的大乘功德,能常常的住持世间,利益于世间。这三句,次第相关。约初步的目的说,为了除疑舍邪执;约究极的目的说,为了佛种不断。然为此二事枢纽的,有了即疑执除,即佛种不断的,实在乎大乘正信的生起。这是归敬造论的主意所在,所以本论即以大乘起信为名。

  第二节 标举五分

  论曰:有法能起摩诃衍信根,是故应说,说有五分:云何为五?一者因缘分,二者立义分,三者解释分,四者修行信心分,五者劝修利益分。

  ‘论曰’,为本论长行的开端语。述意中说,为使众生起大乘正信;那么,‘有法能起摩诃衍信根’,‘故应’该宣‘说’。这是总标本论的宗要。摩诃衍,梵语,译义为大乘。信,通大小乘;于大乘法生起的信心,名大乘信。根,约梵语,可为二义:一、有力有能,二、为因为种。凡此法有特殊胜能的,能为彼法生起的因,即名为根。如经说:“信为道源功德母,长养一切诸善根”,所以名信根。学大乘法,先要生起信心;而今有一法门,确能生起大乘信心,所以应当分别解说。一切善法中,能引导出世的有力因,阿含经说有五根,即信根、进根、念根、定根、慧根。这信等五法,是一切无漏善法依以生起的根本。在论到圣者证无漏功德时,必定说到这五根。有了这信等五根,才能成为圣者,成为佛法以内的人;否则,即不属于佛法的。龙树大智度论,于论初说:“佛法大海,信为能入,智为能度”。有信、智二法,才可以进入佛法。本论特重在信,有信心,就可以引生大乘功德。如从修学佛法的圆备主因说,那就应该说五根。龙树释般若经,因般若经特重于空性体悟,所以但说信与智。真常唯心系的本论,以如来为本的,著重于如来果德,所以特重信心。

  能起摩诃衍信根的法门,到底应当怎样说?‘说有五分’。分,是部分义,品类义。本论是从五分即五大章段来说明的。那五分是:‘一者因缘分’,说明所以造此论的因缘。‘二者立义分’,此分标立本论所要说的根本义。这需要加以详细的解释,所以有‘三者解释分’。法门的详细解释,目的在令人生起大乘信根。但信心,不但是依他作解的仰信,是要经过如法的修习,才能生起成就的,所以接著说‘四者修行信心分’。这一起大乘正信的法门,希望人来发心修习,所以又说‘五者劝修利益分’。本论虽有五分,而主要的是中间的三分。这几句,标出了本论的宗要,及本论的组织。以下,即照著五分的次第,分别叙说。

  第二章 造论因缘

  第一节 明造论之因缘

  初说因缘分。问曰:有何因缘而造此论?答曰:是因缘有八种。云何为八?一者、因缘总相,所谓为令众生离一切苦,得究竟乐,非求世间名利恭敬故。二者、为欲解释如来根本之义,令诸众生正解不谬故。三者、为令善根成熟众生,于摩诃衍法堪任不退信故。四者、为令善根微少众生,修习信心故。五者、为示方便消恶业障,善护其心,远离痴慢,出邪网故。六者、为示修习止观,对治凡夫二乘心过故。七者、为示专念方便,生于佛前,必定不退信心故。八者、为示利益劝修行故。有如是等因缘,所以造论。

  此下,论主假设问答,以明造论因缘。‘问’:‘有何因缘而造此(起信)论’?‘答’:造此论的‘因缘,有八种’。八种是:‘一者、因缘总相’。即是总明造论及本论的一般目的。总相因缘,是因缘中最主要最根本的。就是:‘为令众生离一切苦,得究竟乐。非求世间名利恭敬’。上两句说正因缘,下一句遮除颠倒的因缘。佛法对世间有种种义利,所以有显示与宣说的必要。佛的出家、成道、转法錀,以及菩萨造论,唯一的目的,无非为了令众生离苦得乐。众生的苦痛,总说有无量苦;分类而说,有三苦、八苦等。八种苦,我曾经摄为;身心的、社会的、自然的三类。有的经中,说地狱苦、畜生苦、饿鬼苦等种种。乐,有现法乐、未来生天乐、究竟解脱乐等。佛法虽有世间的与出世间的,但佛法的重心,是出世间法。佛法,不但是为了现法乐,后生乐。这些,世间善法,就可以相当的令人满足了。佛法的重心,是令众生离一切苦,得究竟的菩提涅槃乐。所以杂苦,即离一切生死苦;得乐,要得究竟乐:这是佛法最大的目的。如忽略这个目的,那就无所谓佛法了。佛法是救济世间众生的方便;论主造论的目的,也就是为了这个。不是为了要得世间的名利恭敬,而写这篇论文。若为了名誉、财利、恭敬而造论,那是从自私的立场出发;这种动机,根本不合于佛法。应该去掉名利恭敬心,完全从弘扬佛法、利益众生去著想,这才是造论、宏法等正确目的。大乘佛教理,能做到这样的极多。如许多大乘的要典,没有留下作者的名字;这因为古德能推功归佛,不看成自己私有的,而愿意融化自己于佛教三宝中。

  以下七种,是别相因缘,是约本论的某部分的意义而说的。其中,‘二者、为欲解释如来根本’的法‘义’。在如来的无量法门中,出世的三乘法为根本;三乘法中,大乘法又为根本中的根本。法华经说:“唯此一事实,余二则非真”。大乘法,为如来说法的本怀所在,为佛法的根本道理。本论所要解释的,就是这如来根本法的大乘义。又,根本即有力有能,为因为种义。如来是依著大乘法门去修习、去证悟,才成为如来的。这种法门,是可能成佛的根本因;本论就是解说这成佛的根本的。这第二因缘,即指本论第二立义分,及第三解释分的显示正义与对治邪执。显示正义,所以能生起‘众生’的‘正解’;对治邪执,所以能使众生‘不’陷于‘谬’误。约对机说,引起众生的大乘正解,通于本论所被的一切机宜。不但众生不能正解的,要使他正解;解而未能行的,及能真实修行的,也还是要不离正解,要深刻而圆满的去正解。

  第‘三’、第‘四’因缘,可合起来说。一是‘善根成熟众生’,一是‘善根微少众生’。已成熟的众生,使他证信;善根微少的众生,使他修习而渐生大乘正信。这两类众生,也可概括本论所被的机宜。熟,是譬喻。如果物熟了,可以受用;金铁炼熟了,可以作器。如众生的善根成熟了,可以得解脱,可以得大乘的不退信心。善根,指大乘的善根,即信心(闻大乘法而发心)为主的,摄得福德智慧资粮。如善根成熟,那么使他‘于摩诃衍法,堪任不退信’。堪任,即对于大乘法,有力量,能够担当得起;能做到信心成就而不退转。不退信,是大乘信心成就,即发菩提心成就;从此向无上菩提大道前进,不再退转了。对善根未熟的众生,还不能使他成就信心,仅能使他‘修习信心’。没有发起的使他发起;发起而未坚固的,使他修习渐得坚固。第三因缘,正指解释分中第三大段分别发趣道相。第四缘,指修行信心分前段的起四种信,修四种行。其实,这也是可以通指修行信心分全分的。

  ‘五者、为示方便消恶业障’。这是前生已久修善根,而不幸又有重恶业的。于现生中,有种种障,如生在邪见家,遇恶知识,或过于贫苦,过于富有,长年久病等;成为障道因缘,懈怠放逸,不能顺利的修习信心。所以本论特为开示方便,使恶业消灭,不为学佛的障碍。方便,指礼佛、赞佛、供养、忏悔等。如业障消灭,即是‘善护其心’,使心‘远离痴慢’等烦恼,‘出’于‘邪网’。痴是愚痴,于诸法正理,无知而不明了。慢是高慢,恃己凌人。像印度的婆罗门族,自以为种族高贵,而起高慢。邪网,指邪见说。邪见有种种,佛典中总名之为见趣。有了邪见,就如在网中一样,不得解脱。长阿含有梵网经,就是专说各种邪见的。总之,有人过去虽曾修习善根,但现在生中为恶业所障,无法摆脱,不能专修佛法,成就善根。本论为这种人,特示消灭恶业的方便。此正指修行信心分中,修行精进下的一段文。

  ‘六者、为示修习止观’。止是止息分别,观是观察。修习止观,可以‘对治’众生的过失。过失有二:一、‘凡夫’心,过失在恋著世间,没有超出世间心等。二、‘二乘心’,‘过’失在厌弃世间,独善其身,不能起大悲心,修广大行。修习大乘佛法,要不贪著世间,也不能厌弃世间。要使

  修学大乘法的,能远离这二种心,所以说止观门。这正指修习止观一段文。修习止观,实为修习信心,以及实行实证的必要法门。这不过约止观能对治二过说,并非止观专为这样的众生说。

  ‘七者、为示专念方便’。这类众生,指“初学是法”的人,善根非常微薄,这一生是没有多大希望的──不能成就信心。想到佛法的深广,生死的苦切,即心生怖畏;生怕无常一到,从此牛胎马腹去。对于这种怯弱众生,特为开示专门念佛的方便。依此专心念佛的法门,命终以后;‘生于佛前’;于彼土,‘必定’成就大乘‘不退信’的。这是指修行信心分中,众生初学是法以下的一段文。

  在修行信心分中,明四种信心,及修习五门(六波罗蜜)行,这本是为善根未成熟众生而开示的法门。然在善根未成熟的众生中,又为了两种特殊人,而开示二种特殊的法门:即消恶业障,专念方便。如肥大的竹笋,有巨石压在上面,笋即不能自由的生长。这如众生虽久习善根,然因现生中业障太重,不能进修。所以论主为示消灭恶业障的方便;如将巨石移去,笋即能迅速的长成。如一粒不健全的种子,生长力异常薄弱,虽已生芽抽叶,然经不起风吹雨打。这可用竹木来扶持它、覆盖它。种子虽劣,但经过细心的培植,也可以逐渐的茁壮起来。这如一类众生,恶业虽不厚,还能心向佛道。然因初学,善根太微薄,也不易成就。所以,特为开示专念方便。论中说此类众生为“初学”,初学的根机极劣,而大乘的法门极妙,所以心情确易于怯弱。今教他念佛,藉佛的功德来扶持他。这二种方便,一为有恶业而曾习善根,可用消恶业障的方法治;一为无恶业障而善根微薄,应以念佛法门治。如恶业既多,善根又少,那就怕不易起信了。要知这二种机,都是从“善根微少众生”中分别出来的。古代的解说者,有以念佛为上根利智的事,这与本论是恰好相反的。

  ‘八者、为示’法门的‘利益,劝修行故’。此为本论第五劝修利益分而作因缘;即为了流通未来。总此八种因缘,一总七别,为本论造论的目的。全部论文,即是为了这个。

  第二节 辨造论之必要

  问曰;修多罗中具有此法,何须重说?答曰;修多罗中虽有此法,以众生根行不等,受解缘别。所谓如来在世,众生利根,能说之人色心业胜,圆音一演,异类等解,则不须论。若如来灭后,或有众生能以自力广闻而取解者;或有众生亦以自力少闻而多解者;或有众生无自智力,因于广论而得解者;亦有众生复以广论文多为烦,心乐总持少文而摄多义能取解者。如是此论为欲总摄如来广大深法无边义故,应说此论。

  ‘修多罗’──经‘中’,是‘有此法’门的,‘何须重说’一番?论主‘答’:‘修多罗中虽有此法’门,然今也有造论的需要;这因为‘众生’的‘根行不等,受解缘别’。根即根机,有利有钝;行是心行,有痴有恚有贪,有好广有好略的不同。因为根行的不一致,所以有人从他闻法而得了解,有人由阅读经文而得了解;有依经而得解,有依论而得解。受解的因缘各别,是不能一概而论的。以上是总相答,以下再为详细解答。

  先说佛世不必造论:‘如来在世’的时候,‘众生利根’居多。同时‘能说’‘人’──佛的‘色心业胜’。如归敬颂中所说:“最胜业偏知,色无碍自在”。佛有十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等——心色功德。能说者与受教者,都这样的殊胜,所以听佛说法,没有不得正解的。这样,佛在世的时候,即“不须论”说了。‘圆音一演,异类等解’,与维摩经的“佛以一音演说法,众生随类各得解”相同。圆音,即一音。一音,是说他的平等;圆音,是说他的圆满。佛的圆满音声,称性流出,众生根行虽不等,但都能有所了解。这即是说,佛称心而说法,众生称机而得益。佛的圆音,古人有二解:一、鸠摩罗什说:佛的一音即平等音,并无差别。佛的音声,虽平等无差别,然因众生的根行有大小利钝,烦恼有轻重厚薄的不同,所以于众生的心解中,现起不一样的教相;但都能适合其宜而得正解。二、菩提流支说:佛的音声,具足一切音声;虽具足一切音声,但音声还是一味平等的。因佛的一音是圆满而包含一切音声的,所以众生随各自所需要的什么,即闻到什么,了解什么。本论应用菩提流支的解说。这如花有红、黄、蓝、白色的不同,这些不同的颜色,真正说来,都是因太阳光照而显出的。太阳,看来是白色的,而实含有一切釆色,不过混融而现为一色吧了。花草都有不同的受色素,经太阳的照射,这才成为红黄等不同的颜色。这如佛的音声,虽一味平等,然一音实具有一切音声,如日光的具种种色。众生随根机不同,而所了解的也不同;即如花草因受色素的性能不同,而显出各别的颜色来。

  次说佛后应造论典:佛在世的时候,众生的根机利,佛的三业胜,所以不需要造论。现在佛已灭度,众生的根机又钝,说法者的色心业又不殊胜,听者可能误解倒解,这就该造论了。‘如来灭后’的‘众生’,本论说有四种:可摄为自他与广略二类:有依自力得解,有不依自力得解的。有众生能从广博中去求得了解,有众生一见广博的经论就害怕,要从简略的经论中去求了解。二种二类相合论,即有四等人:一、有‘能以自(智)力’,从一切经的‘广闻’中,‘取’得正‘解’,这是无须造论的。二、有人也‘以自力’阅读,能于略‘少闻’思中‘而’得‘多解’的。多解,比类上下文,不应解说为少闻而解多义;无非是得解、取解的意思。少闻而能得正解不谬的,当然也无须为他造论了。三、有‘无自智力’,不能从经中得正解,要‘因于广论’的阐发,才能‘得’正‘解’。这是需要菩萨为他造论的;而且是应造广论的。四、又‘有众生’也是没有自力,要依论得解,但他‘以广论’的‘文多为烦’,见了就怕;他是‘心乐总持’‘文’字‘少’而含‘义’‘多’的论典,依此少文而摄多义的论典才能得解。中国人,就多数是这样的;喜欢文简义深的论著。这种根机,需要造论,需要文少义多的论。‘如是此论’下,即论主说明,为这第四种人,有造此‘总摄如来广大深法、无边义’趣为略论的必要。后代的学者,每因自己对于一部论或一法门的契好,就劝一切人都来学这部论或这一法门。古德就不是这样,用心决不偏赞强调。如看经能得解了,即无须再读此论;能看广论而得解了,也无须看此论。唯有看经不能懂,看广论又怕烦的,这部论才最适宜而契机了。我想,起信论所以在中国畅行,大概就是因为它太适合中国人的那种好简的根机吧!

  第三章 成立大乘法义

  第一节 总标

  已说因缘分,次说立义分。

  摩诃衍者,总说有二种:云何为二?一者法,二者义。

  本论总摄如来的广大甚深义──大乘;大乘为本论的重心,有首先确立的必要。这里,即是‘立义分’。立(大乘)义的义,即总说大乘──如来的根本义;与“一者法,二者义”的义,含义稍有不同。大乘义,可以从两点(法、义)去总说;这是本论说明大乘的方法。如瑜伽以七大来说明,摄大乘论以十殊胜来说明;本论是‘总说’为二义。‘二种’是:‘一者法,二者义’。法与义,二者是相待成立的。法(任持自体),是法体,指称为大乘的,有著充实内容的全体;义,是意义,指大乘所含有的体性、德相和作用等。法是总括一切的全体性;义是依法而有的不同内容。这里的法,是全体,与三大中,待相用的体,含义不同。大乘,应从这法与义的二方面去了解。

  第二节 法──众生心

  所言法者,谓众生心;是心则摄一切世间法出世间法。

  先说大乘法。本论直捷了当的说‘法’,即是‘众生心’。随世俗说,凡夫是众生,阿罗汉、菩萨、佛,也可说是众生。然约有杂染的情识者名众生,众生即不通于佛果;所以经中每以众生与佛对论。众生,可作二释:一、依蕴、处、界和合说,名为众生;二、从生生不已的相续说,名为众生。这与补特伽罗(数取趣)的意义相似。

  众生心,是本论建立大乘法的根本依。本论以为:成立大乘法义,要使人确信得有大乘法。直指众生心为大乘,这样,人人都觉得大乘法当下即是,不须外求,即能从自心中深信大乘。但唯识家说:众生心,即是杂染报体的阿赖耶识;这就觉得本论的解说,与唯识学的立义不合。贤首家说:众生心是如来藏心,即指吾人本具的圆满无差别的真净心;这又不是唯识者所能同意的。因此,太虚大师以为:若如唯识家。从凡夫位说,与本论的立义不顺;若如贤首家,从佛位说,也不能恰当。所以,以为本论的众生心,是依菩萨位说的。

  佛法中有一著名的金句:“心佛众生,三无差别”。这样说来,众生,应该是约从凡夫到圣者,从声闻到菩萨最后身的一切有情说。依本论说:有一毫不觉在,即是众生。众生心,即除佛以外,一切六凡三圣的心。众生,千差万别;千差万别的众生心中,仍有共通性。这众生心的共通性,就是本论所说的众生心。

  众生心与佛心,也是有著共通性的。说明这生佛的共通性,一、大众、分别说系,依心以说明凡圣不二,如心性本净者,一心相续论者。一心相续论者说:众生位中是有漏心,(圣者等)佛果位中是无漏心;有漏心与无漏心,只是相续的一心。约杂染未离说,名有漏心;约离染说,名无漏心──心体并无差别。心性本净论者说:一切众生心中,虽有杂染,然心(觉性)还是本来清净的,与三乘圣者一样。从贯通染净、圣凡的意义说,心性本净论者与一心相续论者,大体一致。心,指能了能知能觉的觉性。有漏的、无漏的、凡夫的、圣者的,觉了性是一样的。这觉了的心性,就是生佛染净所共通的。二、空相应的大乘经论,与虚妄唯识论者(受有一切有系的深刻影响;一切有系是不许心性本净的),约法性清净说:一切法空性,平等不二。佛法性与众生法性,如圆器空与方器空一样,没有任何差别可说。心的法性是本净的,所以说心性本净。约法性净,说生佛平等。不是说:众生有真常的净心,与佛一样。三、真常大乘经论,不但约心性说,而约法性(法界)说;但这是不离心性的。如无上依经说:“众生界、菩萨界、如来界,平等平等”。界,即是藏。如如来藏、法界藏,胜鬘经即称之为自性清净心。这是生佛平等的。在众生名众生界,与本论所说的众生心一致。这不但约能了的觉性说,也不专约法性的如如说;是直指众生位(如来位)中,心与法性的不离的统一说。心性净即法性净,法性净即心性净,达到心自体与法性的不二。所以,众生心,不能看作纯是杂染的;众生心与佛心,有他的平等处。但这是众生心,自有众生与众生共通的杂染性。本论为众生修学佛法而说,所以特揭众生心为本。众生心,即心真如而含得无边的功德性,它又是生灭的杂染心,充满著无边过失。真常大乘者的众生心,是不能偏重于真净,也不可局限于妄染的!

  大乘法,即众生心为本。众生心为什么能安立大乘?因为,‘是(众生)心’即能含‘摄一切世间出世间法’。可毁坏的,有迁变的,名为世。落于世中的,名为世间法。超越于世间的,胜出于世间的,名出世法。众生心是极深广的,能统摄染(世间法)净(出世法)、善恶、漏无漏、为无为等一切法。摄,有二类:一、他性摄:如一根根的伞骨,从属于伞的直柄,伞柄即能摄持伞骨;这名为他性摄。世间事物,都不能没有摄持的。因为,凡是因缘和合有的,必有中心的集合点。这统摄的集合点,在彼此相关的关系中,能摄持其他,所以名他性摄。二、自性摄:如以五根(信、进、念、定、慧)摄法:信根摄四不坏信,进根摄四正断,念根摄四念处,定根摄四禅,慧根摄四谛。如书与书是一类,凡是书,都摄归书类,这就名为自性摄。本论所说,是心能摄一切世间出世间法,可通二义。约他性摄说:世间法、出世间法,有种种的现象和作用。而这些现象与作用,都是以心为摄导的。约自性摄说:世间法与出世间法,虽是各式各样的,若从法的相状,推究到内在的实体,那都不外是自心所显现的。自心所现的摄归自心,这就是自性摄。如法相唯识学说:十八界中,眼界摄眼,耳界摄耳。这样的自性摄,不能说明是唯识的。如说:以心为主,以心为导,十八界种,依阿赖耶识而住;这能成立他性摄的唯识。若说:“一切法以虚妄分别为自性”,十八界的种现,都以心识为性,即可成立自性摄的唯识了。本论说:“一切境界,唯心妄起故有;若离于妄动,则一切境界灭,唯一真心无所不遍”。唯心妄起也好,唯一真心也好,一切法唯是众生心,众生心即是一切法体:这即是自性摄,本论的正意在此。

  依于此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故。

  这是著重在大乘,而为“是心则摄世间出世间法”的解说。为什么大乘法即众生心?因为,‘依于此心’法,即能‘显示摩诃衍(大乘)义’。显示大乘义,也即说明了能摄一切世间出世间法。大乘是善的、无漏的、出世间的;但这要从远离邪恶的、有漏的、世间的而显出。所以显示大乘义,与摄世出世法,并无含义的广狭。大乘义,是甚深无量的,依此心,即可以显示出来。这因为,依此众生‘心’的‘真如相’,‘即’显‘示’了‘摩诃衍’的‘体’性。依此‘心’的‘生灭因缘相’,‘能’显‘示摩诃衍’的‘自体、相、用’。本论依众生心来显示大乘义,约二方面说:即心的真如相,与心的生灭因缘相。生灭因缘,约心的事相差别说。真是真实,如是无差别;真如约心的真实平等说。二相,下文名为二门,意义相同,都是二方面的意思。心的真如相,并非偏约法性,而约心与法性无二说。真如心,或名自性清净心,或名真心,约心的真实平等自体说。唯识者以为:心是依他起的,不离真实相,而是不即真实相的。现在说:心的真实相为真如心,心的生灭相为生灭心。心,那里有二?事、理不能隔别,二者是统一的。不过为了说明,所以约心的二种侧向,说为二相。从心的真实平等边,显示大乘体;从心的差别动变边,能显示大乘体与相用。虽二者都名为显示,而即示与能示的意义,却有不同。示,是表示、显示。心的真如平等相,即是大乘体,大乘体即是心平等性。当体即是,所以说即示。大乘的自体与相用,从生灭因缘的种种差别相中,能够间接地显示出来。如大乘自体的相,即无边称性功德,这不能用当下即是的直显法,要从翻对染相中去安立。大乘的用,也要从离染成净,净能熏染的关系中去显出,所以说能示。

  体、相、用,为本论的重要术语,与胜论师的实、德、业相同。用是作用,指动作与力用。相是德相,不单是形态,而是性质、样相等。相与用不同,用约与他有关的动作说;相约与他差别的性质说。自体,有相、有用,而为相用所依的。如以时钟来说:的答的答的长短针的活动,使我们知道现在是什么时候,这即是用。形态是圆的;刻有一至十二的数目字;有长短针;有许多机件配合著:这些都是相。体,指造成此时钟的物质;或总指这个具体的物事。凡存在的东西,都有体、相、用可说。论到体相用,阿含经论及中观经论,与本论的解说不同。如体即自性,不专指真如平等相说。像时钟有时钟的体,人有人的体,色有色性,心有心性。虽以空性为一切法性,但这是通性,决不即以此为一切法的实体,而说一切法依此而现起,以此为质料因或动力因。但佛法在发展的过程中,到达摄境从心,于是乎一切唯识为体了。摄相从性,于是乎一切以如为体了。体,常被用为真如平等相的专名,与相用对论。本论所说的:大乘体是真如平等性;大乘相是大乘的称性功德;大乘用是大乘的种种作用。

  第三节 义──大乘

  所言义者,则有三种。云何为三?一者体大,谓一切法真如平等不增减故;二者相大,谓如来藏具足无量性功德故;三者用大,能生一切世间出世间善因果故。

  先明大义。众生心,何以称为大?这大‘义’‘有三种’:即体大、相大、用大。三大都依众生心而安立,故众生心有大义。‘一’、众生心的‘体大’:指‘一切法’的‘真如’性说;这是遍一切的无二无别的;尽十方,穷三世,一切的一切,无不以真如为体。众生的心体,即此真如‘平等’性。真如是大的,心体当然也是大的。‘不增减’,是平等的解说。真如法性,在众生分中并没有缺少,成了佛也不会增多。大,有圆满的意义,不多也不少。不增不减,无欠无余的法性,是生佛平等的,迷悟一如的。如有增有减,即不圆满,不平等,即不能说是大了。‘二’、众生心的‘相大’,即‘如来藏’。如来藏,可从二方面说。从众生位说,虽具如来的一切功德性,然还没有显发出来,故名如来藏。藏即是隐藏、覆藏的意思。约佛果位说,藏是含藏、聚藏的意思;如来藏,即是如来大功德聚。但如来藏的正义,应依众生位立名为正。所以建立如来藏名,在乎说明:众生从无始以来即有如来功德性,为成佛的可能性。若不说明这点,即不能正确了解如来藏义。大乘经里,说如来藏的很多。如如来藏经说:在众生身中有如来藏,即有如来智慧,及如来三十二相等德相。这从“佛解脱有色”而来。此色是常色,所以众生位中本有。有人评此与外道的神我论相似,因为众生身中,如来的色心业胜,已具体而微的存在了。本来,佛法说如来藏,指众生从无始以来,即有如来德性说。同时,也确是为了摄引外道。佛说无我,外道听了,心里不自在;觉得佛法说什么都好,就是不该说无我。佛因此说:我也是说有我的,我即如来藏。由此,摄引了众多外道来归佛。如来藏本有此义,所以如不能善解此意,就使如来藏与梵我合化了。如楞伽经(受有虚妄唯识论的影响),纠正了如来藏的神我化。以为:依平等真实相,也即是法空相,立如来藏名。所以唯识者说:如来藏指法空性说。有的说:这不是清净依他分,是依他清净分。然我敢肯定的指出,如来藏,决不但指法性、法空性说,主要的,还在说明众生有成佛可能的功德性。唯识宗名此为无漏种子,如依大乘经说,无漏种子与如来藏,应该是同一契经的不同解说。如瑜伽师地论(三十五)说:“菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,是名本性住种姓”。这里的六处,异译即作阴界六入。与大乘经所说的如来藏义,显然的源于同一教证,这可以广引大乘经为证的。佛法中说如来藏义,略有二型:一、众生心中虽有贪嗔痴杂染法,而心的本性依旧是清净的。二、众生为蕴处界等所覆藏,而实在无始以来,即内具殊胜的德相。华严经说:“无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著而不证得”。也就是如来藏义。由此,如来藏是不能但解作空性、平等性,而必须是:平等空性中含有无量性功德相──智慧、色相。性功德,即与真如法性融成一味的,即功德与平等法性相契入的。这即是众生心的相大,成为众生成佛的真净功德的性能。所以,说了如来藏,即无须再说无漏种子;说无漏种子,即无须再说如来藏;因为所依的契经,是同一的。唯识学者,受有一切有系的深厚影响,不许一切众生皆可成佛。所以,唯识学的古义,虽也知无漏种为法界所摄;以含摄得无漏种的法界为本,明菩提心行;但仍以无漏的有无具缺,是众生不等的。一分的唯识学者,特重共三乘的瑜伽论,所以对法界与无漏种的融摄,略而不谈。专以如来藏为空性,是无为理性;以无漏种为有为法,附属于阿赖耶识中。于是乎建立理性佛性(如来藏),又建立行性佛性中的本性住种姓──无漏种子。不知如来藏为平等空性与无量净能的统一。无论起信论是否究竟,在这些问题上,比唯识宗要正确得多!‘三’、众生心的‘用大’,即‘能生一切世间出世间’的‘善因果’。众生心,虽随染而现起三界的杂染相;但实有生起世间的善因善果和出世间的善因善果的作用。由于众生心有无量性功德相,所以有成佛的可能。众生可由世间的善因善果到达出世间的善因善果;如菩萨、如佛,更能引发一切众生的世出世善;这充分表现了众生心的用大。众生心中,有此体、相、用的三大义。所以众生心即有大义。

  一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地故。

  再说乘义。众生心,何以又可名为乘?因为,‘一切诸佛’所以能从生死到佛道的,即由于众生心;众生心,就是一切诸佛‘本’来所‘乘’的。诸佛依此众生心的平等真体,清净德相,出到大用,才能从生死此岸到正觉彼岸。佛依众生自心法门修行而成佛,修学大乘法的‘一切菩萨’,也必定要‘乘此法’──众生心,才能从生死‘到’达圆满的‘如来地’。若不以此众生心为乘,不但不能成佛,菩萨行也是无从修行的。如来所乘,众生心即是果乘;菩萨所乘,众生心即是因乘。大乘因果,总之不离一心。又佛本所乘,即过去现在佛乘;菩萨所乘,即未来佛乘。三世佛都乘此自心而成佛。众生心,是大又是乘,所以本论直从众生心,以明大乘的体义。

  第四章 大乘法义之解释

  第一节 总标三科

  已说立义分,次说解释分,解释分有三种,云何为三?一者显示正义;二者对治邪执;三者分别发趣道相。

  众生心为大乘,‘立义分’中已经揭示出来了;应将所安立的义理,详细地‘解释’。‘解释分’分‘三’科,即:‘一者、显示正义’:先将依一心法安立大乘的正确意义显示出来。正义既经显示,进一步的‘二者、对治邪执’。如生起邪执,就不能正信大乘;所以应该指出邪执的所以错误,并善巧地将错误的邪执给以对治。正义既显示,邪执也对治了,这应该‘三者、分别发趣道相’。发是发动义;趣是趣向义;道指阿耨多罗三藐三菩提(菩提,古译为道)。相是情况、相状义。无上正等菩提,为我们发心趣向的目标。应分别说明如何发动趣向无上菩提,和发动趣向中的修行过程。

  第二节 显示大乘正义

  第一项 总说──一心二门

  显示正义者,依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门;是二种门,皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。

  本论‘显示’大乘法的‘正义’,是‘依’于众生心。众生心,即‘一心法’。从本论的观点说:世间法出世间法,唯是一众生心,所以说依一心法。依一心建立一切法,从二门去说明,即:‘一者、心真如门,二者、心生灭门’。本论的二门,不要以为生灭专约事相、差别说,真如专约理性、无差别说。本论说生灭,即说到真如;说真如,也不离生灭;这著重在不异的不一不异的论法,与唯识者(著重在不一的不一不异)不同。我在中观今论说到,生灭应分为三种:一、刹那生灭,这是约一刹那间即生即灭义说的。二、分位生灭,这是约(如有情的)从生到死的一期生灭说的。三、大期生灭,即缘起法所说的“此生故彼生,此灭故彼灭”的生灭。这生灭,即含摄了流转与还灭。流转,依众生生死相续,生生不已说;还灭,约出离生死得解脱说。所以,缘起支中的生灭,生,不但是生死的初生,指这生命的生生不已;而灭,却是约究竟证得出离生死说。流转与还灭,这二门是佛法中最根本的;即说明众生为什么而生死流转的,及如何才能断除生死而证灭与成佛的。阿含经的十二缘起和四谛,都是说明这二者。大乘佛法的特点:重在说明即生死流转法中,当下即是不生不灭。所谓了生死,得解脱,证涅槃,都不是把什么东西灭掉了。还灭,是缘生幻有的还灭,而实意味那寂灭的法性。是在这生灭法中,体证那究竟真实的法性,即是诸法的本不生灭性。这是大乘佛法的共义。所以,从生死流转边说,众生是有死此生彼的生灭现象的;从涅槃还灭说,虽依灭显寂灭,而实众生本来是不生不灭的。本论的二门,就是从众生心的本性不生不灭义,立心真如门;从众生心的流转还灭义,立心生灭门。所以,本论生灭门的生灭,不是但指刹那、分位生灭;也是于生灭(生)流转中,依本不生以说到还灭,还灭而无所灭的真如性。真如门中,也不是专明真如而毫不涉及生灭的;生灭何曾离真如而有?因此,本论依一心法有二种门,而‘二种门,皆’是各‘各总摄一切法’的。不像唯识者说,真如门只摄真如性,生灭门只摄(刹那)生灭有为事。本论虽分二门,而二门是都能总摄一切法的。真如门中,虽摄生灭法而以真如为本,故名心真如门。生灭门中,虽摄得真如性而以生灭事为重心,故名心生灭门。

  二门(真如门和生灭门)各能总摄一切法的理由,是:‘以是二门不相离故’。即由于真如不离生灭,生灭也不离真如。如心经说:“色不异空,空不异色”。依这二者的不相离,所以说各能摄一切法。唯识家的依他起,专从生灭缘起义边说;圆成实,即从依他起法上远离遍计所执说。在显示圆成实性时,虽也说:圆成实与依他起是不一不异的;但在说明依他起时,怎样不离圆成实,唯识家总是不讲的。本论的体系,与唯识者不同:真如不离生灭而显出,生灭也不离真如而成立。在这点上,本论与中观宗的意见相同:中观者明空,就要依于缘起;缘起,也要依于性空──当然有著重大的不一样。

  有人疑问说:本论前面讲过:“是心真如相,即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故”。为何这里说“是二种门皆各总摄一切法”呢?如二门皆各总摄一切法,岂不是生灭门中也能显体;真如门中也能显相用吗?这样,论文岂不是自相矛盾?答:显与摄,是不同的。皆各总摄的摄,是就二门的彼此相关说;即示、能示的示,是从表现二门的目标说。所以约显示说,真如门中示体,生灭门中示自体相用;约相关相摄说,二门皆各总摄一切法。这可以心经来解说:“色即是空,空即是色;色不异空,空不异色”;即是相依相关的。说色必说到空,说空也必说到色;彼此相摄,焉能只谈一边?“是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减;是故空中无色”;即是约泯相显性说。所以约显示性体时,真如门只显体而不显相用。这样,论性体,有二种说:一、性相不离──性不离相,相不离性。二、性体无相,如经中常说:“一相、无相,所谓实相”。所以,若依相摄门,性相是不相离的;若依显性门,性体即是无相的。生灭门中,明色也必要明空,不明空,所说的色等,即同外道凡夫的执性色。所以生灭门中,相摄门,是统摄一切法的,显义门,也要说自体的相用。这一根本义理,本论时时用到,应予以特别注意!

  第二项 心真如门

  第一目 出体──真心

  心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。

  简要地说:‘心真如’,就是‘心性’的‘不生不灭’。从不生不灭义说,即真如义;心性是不生不灭的,故称心真如,也即是真如心。真如心,本论用一法界大总相法门体来显示。现在分开来说:‘一’、平等不二义;心真如体是没有差别性的,所以称一。在生灭的事相边,才可以说有差别,真如是不可以说有差别的。‘法界’,贤首家说有四种法界:一、事法界,二、理法界,三、理事无碍法界,四、事事无碍法界;此四法界统摄起来,名为一真法界。这里是不必这样说。界,佛法中使用的地方很多,讨究起来,可有二义:一、类性,二、因性。类性,此说一类一类不相同的事物为界。如说眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色;也即是眼与眼是一类,色与色是一类,不能相混,故名眼界、色界等。如阿毗达磨者释界为种类义。类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有为界。所以,界是一圈一圈的,小类的外延有大类,小类的内包还有小类。最小的法类──法界,如有部的极微色,刹那心,是其小无内的自性。最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。理与事的二法界,都是约类性建立的。不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等。此处所说,也是约理法界说的。真如是一切法的平等无差别性,所以真如为一切法的界性。二、因性,是所依义、功能义、种子义;凡是依此法而有彼法的,此法即名为彼依、彼因,所以界又训释为种族义。界为因性,可分二类:一、有漏杂染法因,即一般所说的分别戏论习气──有漏种子。二、无漏功德法因,指能起无漏出世法的因。众生为什么可以解脱,可以成佛呢?这因为众生有无漏法界为因的缘故。此处的法界,是法性平等的法界,也约无漏功德法界说。“三乘圣法,依此而生”,名为法界。即是说:三乘圣法都从此法界而生起来的,法界为出生三乘圣者功德的因性。所以说,因性义是界义。但偏重法界为理性的,如瑜伽论,只能约所依说,即净智依此为境而起。本论,同于真常唯心大乘经所说的法界,不但指法性理,同时还具有无漏功德性。这即是说:法界,是诸法的平等理性,也是三乘圣法所依以生的功能性;融通不二。约诸法理性说,是一切法平等的。这和唯识、中观家,似乎是相同的。如问:真如法性中有没有无漏功德性?唯识与中观,虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起,唯识与中观者,即不许以真如为因。起信论的无漏功德因,与唯识家有不同处。如真谛译的摄大乘论也曾说:“常乐我净四德,为功德因”。也即约发生无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界,是平等性中含具无漏功德性的,无二无别,所以说一法界。这一法界,是‘大总相法门体’。这是遍一切处的,穷虚空,遍法界,所以名大。这无所不遍的大囧琺界,是‘总相法门’。总相,可说是通相,实是完整的全体。世亲十地论,说有六相:总、别、同、异、成、坏。总相,包括别相而说。如房子是总相,瓦、砖、木料等是别相。说房子,即含摄得砖瓦木料。总相,是全体性,不是部分,是部分的统一体。切勿离别相说总相,将总相看作空虚的概念!本论说心真如是一法界大总相法门体,故知心真如是说平等不二的法界心,此心概摄得一切,如一般所说的大全一样。此总相,为一切法所依所由,故称法门。说法界是不二,是总相、是大,与唯识和中观所说一样。但说到法界即是心性不生不灭,即是不生灭心,中观与唯识就不能同意了。依中观说:真如是一切法的法性,为什么专指心性说?起信论依众生心立不生不灭的真如性,指真如性为心,这是与中观不同的地方。

  第二目 释名义

  一 约心性离相释

  一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。

  此下释真如名,先约心性离相释。

  本论说真如,重在心性离念。无限差别的‘一切诸法’,从何而有?这是‘唯依妄念而有差别’。一切法没有自体,纯依妄念而现起,所以说唯依妄念。妄,是虚妄、不真实义。念,古译不确定:如念佛、念法、念僧的念,是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法,即以心所法为念,本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这些,都不是妄念的含义。这里所称的妄念,与旧译楞伽经的妄想一样;是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动,都总摄在虚妄分别──妄念里;妄念是不通于无漏的。有漏善法,也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念,即虚妄分别心,即辨中边论所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分别而现有,所以‘若离’了‘心念’,即‘无一切境界’‘相’。本论说心,或真或妄;若心与念结合──心念,即与虚妄分别心、妄念,同是一样的意义。虚妄分别心生起时,就有心境的对立相现前,有心就必有境:心是能知能取;所知所取的一切法,即境界相。唯识者说:心生时,自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分;而所缘的境相,即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心,一切境界也就都无了。如人在梦中,有种种境相现前。这梦中的种种境相,是依梦心而有的;等到一觉醒来,梦心不起,一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境,也是这样。所以世间种种差别的一切法相,不外是依我们的妄念而有;如证悟诸法真性时,无分别智现前,一切境界相都不生起了。这可以证明,一切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体,那就随便什么方法,也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有,也依妄念的不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差别的生起或消灭,而一切法的本性,实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相,一觉醒来,什么都没有了一样。要知道,不但醒来梦中的境相是没有的;就是在梦中,这些境相又何曾有真实性?因此,本论接著说:‘故一切法从本已来’,就是离一切相的:‘离言说相’,是无有能说所说相。‘离名字相’,是不能用名句文身来表诠,即没有能诠所诠相。‘离心缘相’,是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不但证悟时体验得如此,一切法从本已来,就是这样离相的。心缘,即认识作用。言说与名字相,古代经论常是合说的。因为佛法的文字──名句文身,本是依言说安立的。所以如中论说:“语言尽竟,心行亦灭,不生不灭,法如涅槃”。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由于后代的文字离语言而别立,一般不知佛法的本义,或随顺当时的俗义,于是乎除了离言说相,又加一离名字相。一切法的究竟处,都是平等无差别性的,所以说:‘毕竟平等,无有变异’。一切法若有差别变化,即不平等;有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净,那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差别,超越了彼此、增减、一异等相,即不是言说、文字、心缘的境界。言说、心缘等,是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头,一模一样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来,那是决定无法辨别的。因为我既没法指定那一罐;而罐上也没有贴著标记,一切是一样的,竟不知拿那一罐是好!一切法从来就离却言说、文字、心缘相,所以平等而没有变异。‘不可破坏’,即是真实的;真实的不可破坏,虚假的东西,才是可破坏的。大智度论说:三悉檀法可破可坏;第一义悉檀,不可破不可坏。第一义悉檀,即是真实性。这样,一切法都依妄念而有,若离却妄念,则一切法也就无所有了,那就唯是平等无差别的一法界心。所以说:‘唯是一心,故名真如’。一心,即一众生心,是从妄念而深入到内在的本净心,即大乘法体。真如,即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的,所以名为如。众生心是不可破坏的,所以名为真。于众生心中,指出那离念本净的、平等真实的一心;有平等义,真实义,所以这一心名为真如。心真如门,即依此一心而安立。在本论的体系中,是不可将真如与心,作为性与相而差别说明的。阿含经中,真、实、谛、如,本来都是形容词;凡是合于真如定义的,即可名真如。真如,何曾如唯识家所想像的,局限于(与事相对立的)理性!如实相,法华经中,不就指性相因果而说吗?凡成为学派大宗的,每自成家法,每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时,是不能忽略这些的。

  二 约法体离言释

  以一切言说,假名无实,但随妄念,不可得故;言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言,此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故,名为真如。

  上说真如是心体离相,现在说真如是法体离言,也即是解说上文的“离言说相,离名字相”。要说明离言说相,先得说明语言是什么。世间的‘一切言说’文字,都是‘假名’施设而‘无’有真‘实’体性的。这在摄大乘论,有极明白的说明。能诠的语文和所诠的义,据实说来,都是没有决定性的。比如一件物事,可以用不同的名字去代表它;而同一的语言文字,也是各式各样的可表示不同的内容。例如民主、自由等名词,大家都是你说你的,我说我的。由此可见世间的名字言说,是无实在性的,仅是由于人类使用的习惯而定。一切言说既是假名无实的,所以不能听说什么,就以为有什么实在的内容。言说,‘但随妄念’而有,表义的确定性,是‘不可得’的。名字言说,既是依虚妄分别的心念而安立的,那么离了虚妄的心念,即没有名字言说可得。名字言说与虚妄分别心,有著密切关系的。一般的说,我们的认识作用,不过是我们概念上的抽象的影像而已,并非有真实的东西,可以为我们所认识的。言说名字也是这样,都由人的心想差别而安立的,那里有什么实性可得!一切法离言说相而不可得的,即是真如。但既是离言的,为什么又名之为真如呢?要知道:称之为‘真如’,也还是假名说的,‘无有’实在的真如‘相’可得。一般人,说到真如,总觉得有什么真实存在的东西似的。其实,说色、声等名字,还有个虚假的对象为所指的;说真如,连这个所指的假象(影像相)都没有。真如是无相可说的,那里还容我们想像真如是如何如何的呢?那为什么还要说真如呢?这因为,‘言说之极,因言遣言’。在说到文字语言的究竟,知道离名字而不可言说的时候,不能不假立一个名字来,以表示这不可说的离名字的境界。所以说真如的名字,不是为了依名字而认识真如,是为了因(真如的)名言,来遣除一切虚妄分别的言说的。因言,即是依假名无实的言说;遣言,即由这真如的假名,来遣除可说的虚妄分别相。这有如禅堂里的首座说:“不要响”!大家就默然不再作声一样。真如的名字也如此,为了令人了解那离言说相、离名字相不可说的一心,所以假名为真如。若究其实,‘此真如体’,是‘无有可遣’的;‘以一切法’都是‘真’实的。法法都是真的,即用不著遣除什么,也遣除不了什么。说因言遣言,是就众生的在迷妄染说。据实,一切法当体都是真的,真的有什么可遣除呢。说真如无可遣,同时也是‘无可立’的,因为‘一切法皆同’于真‘如’;说真如也不是要立个什么。如人依绳索而起了错觉,以为见到了蛇,因之而有恐怖。倘有人警觉他说:那里有蛇?那不过是你的错觉。此人即因此而不恐怖,这并非破除了蛇,蛇是本来没有的,不过使他了解蛇的没有,名为破除而已。除遣虚妄也如此,不是有什么可除的。同时,一切法本来是平等无差别的,没有差别的实在,所以也无可建立。修学佛法,要破除虚妄,体证真实,这都是就众生的颠倒位说,为初学者作差别说。据实,法法皆真,法法皆如,无可破,也无可立。中观宗所说的破自性义,也是不承认有实在的东西可破;说无自性等,是约众生的执著自性说。本论说一心名为真如,依本论的思想说,一心真如,即是一切法的不可言说的本体。所以说:‘当知一切法不可说不可念故,名为真如’。不可说,即是离言说相及离名字相;不可念,即是离心缘相。维摩诘经里,三十二菩萨论究不二法门时,前三十一位菩萨,都把自己入不二门的法门说完了;文殊菩萨,说无言无说是入不二门,即同本论此处所说的──一切法不可说不可念故名为真如义。佛法要宣化于世间,流布于世间即不能不用语言文字去说明。所以佛法虽可如维摩诘长者那样默然无言来表示不二法门;而佛法的一般方法,到底是要在不可言说中去强立言说。

  第三目 释疑

  问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺,而能得入?答曰:若知一切法虽说无有能说可说,虽念亦无能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。

  有人难:若‘如’上面所说的‘义’理──离名绝相,‘众生’如‘何’能够‘随顺’修学,如何‘能得’证‘入’呢?众生镇日在言说思念当中,要他不言说,或者还办得到;要他不思念,那就不可能。若要他在不言说不思念中有所悟入,那就更难了。随顺,是不相违义。如要进到房里去,必须向著房门走,这就叫随顺;进了门,走到房子里去,即名得入。众生的杂染心行,与真如,是相反的──一是离念的,一是妄念的。那么,用什么方法,才能使众生能够随顺真如而不相违,和进一步的使众生能契入于真如呢?论主‘答’覆说:真如确是不可说不可念的,若有所说有所念,即与真如义相反。然而,‘若’能了‘知一切法’,‘虽’有言‘说’,而‘能说’的名言,与‘可说’的义理,都是‘无有’实在性的;心‘念’也是如此,了知‘能念’的心和‘可念’的境,都是虚妄‘无’实的。若了知能说所说、能念所念都不过是相待假立,无实体性,那么虽说虽念,即顺于不可说不可念;顺于不可说不可念,即随顺真如了。佛法的修行开悟,是要在言说思念中,去观察那无言说所说、无能念所念的实性的;从这说无实性,念无实性的正观中,去修随顺胜义的正观。如闭口不说,抑心无念,那不能称为随顺。真正的随顺,是要在言说思念中,去正确了解那言说思念的虚妄不实。‘若’再进一步的,以般若慧通达一切法的离言说相、离名字相、离心缘相,体悟‘离于(妄)念,即是得入’。若知一切法的知字,即了解,即闻思修慧。可念可说,即是所念所说的意思。众生如要随顺真如,得入真如,是有随顺得入的方法的。本论所示的方法:教人从言说思念,去了解无能说所说、无能念所念中著力,与一般经论所说的相同。无说无念,决非如后代的禅者,直从不念不说下手。

  第四目 辨相

  一 立二义

  复次,此真如者,依言说分别,有二种义。云何为二?一者如实空,以能究竟显实故;二者如实不空,以有自体具足无漏性功德故。

  此为方便安立‘真如’相,故说:‘依言说分别’。因此,或科上文为离言真如,此处为依言真如。依言说而辨真如相中,此先总标二相。

  真如‘有二种义’:‘一者、如实空’,‘二者、如实不空’。此说真如有空与不空二义。在空、不空上,加如实二字,显示所说的空与不空,不是虚妄不实的,是就法体的本相,而作如此说的。说真如的空与不空,都是就真如本来的样子说,所以名为如实。本论的如实空与如实不空,依胜鬘经的如来藏有空如来藏与不空如来藏而说。魏译楞伽经,称生灭无常法为空,无漏无生灭法为不空,与今说不同。中观宗明空、有,如说缘起有,毕竟空;世俗有,胜义空;不许说法体不空。如约有缘起假名的相用说,也不妨说不空。唯识宗所明的空义,和本论极相近;不空,即不同了。唯识宗说不空,在依他起与圆成实二性上说,特别重视依他起的不空。本论但约真如实性说不空。

  真如如何是如实空?‘以’空是‘能究竟显实’的。显实,即显示真实。真如实性,虽本来如此,但必从空义去显示它。如本论说不可说、不可念;或说非、说无,都是从遮遣虚妄的空义以显明真如的。说空、说不、说无、说非,是约遣除虚妄执著说;而明空的目的,恰在显示真如的实在性。真如的实性名空,是约空除隐覆真实的虚妄执著说;惟有空,才能彻底而究竟的显示真实性。因此,唯识宗的圆成实性,也名空性,“以是二空所显性故”。从人法二空所显的说,即是不空的真如实性。中观宗不同情这种论法,直就人与法的当体即空明真如;不说空却虚妄,另有不空的真实可显。这是二宗的争论处。真如何以又说是不空呢?‘以有’真实‘自体,具足无漏性功德故’。众生心体──真如心,是确有自体的;不离自体而具足一切无漏性功德的。无漏的称性功德,在真如心自体中,圆满具足,真实不虚,所以说不空。真如心本无差别可说,不过从空所显的意义说,名如实空;从自体具足无漏性功德说,名如实不空。不空义中的称性功德,唯识家是不大注意的。古代学者有将如实空解说为即缘起的性空;如实不空解说为即性空的缘起,这是附会而不足取的!

  二 如实空

  所言空者,从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。当知真如自性,非有相,非无相,非非有相非非无相,非有无俱相;非一相,非异相,非非一相非非异相,非一异俱相。乃至总说,依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。

  空,是什么意义?这里再为解说。‘空’,是‘从本已来一切染法不相应’的意思。不相应,如胜鬘经中说:如来藏与杂染法,是相异相离相脱的。如彼此协调一致,名为相应;若相合而不能一致,名为不相应。举例来说:如油与水,虽同在一器,而性相离,此即名不相应。若乳与水,在一器中,即融合为一,性不相离,即名相应。今真如性与虚妄杂染法,虽无始来同在,而真如性是清净的,虚妄杂染是不清净的;清净的与不清净的,从来就相离而不相应。真如心从来不与一切染法相应,所以名为空。上文说,空是能究竟显实义;这是说:由于虚妄杂染的除遣,真如心显现,依此真如名为空。其实,就是虚妄杂染法未除的时候,真如自体也还是清净不染的,还是不染一尘的。究竟显实,约离垢清净说;染法不相应,约本性清净说。为了说明染法的不相应,所以说:真如是‘离一切法差别’‘相’的。差别相,即不平等义,生灭、增减义,真如是一味平等,从来即离此一切差别(染)相的。所以离一切法差别相,因为真如心体,是‘无(有)虚妄心念’的。众生的心体本净,本无虚妄心念;若无虚妄心念,当然没有一切法的差别相,即是真如平等性,所以说:‘当知真如性,非有相,非无相……非一异俱相’等。这是说,真如自性,是离四句绝百非的。本论现举有无、一异两种四句来说。有,即存在;无,即不存在。一,即整体的;异,即是差别。有无、一异,这都是相对安立的名言心念法,真如是离却相对的。有无四句,依本论说:有相是第一句;无相是第二句;非有相非无相,即常说的非有非无,是第三句;非有无俱相,即通常说的亦有亦无,是第四句。一、异、非一非异、亦一亦异,也是四句。真如自性是超有无一异等四句的,所以每句都有一非字,如非有相到非一异俱相。本论的四句次第,与其他经论所说的四句次第不同。他处的四句次第,是:有、无、亦有亦无、非有非无。有是正;无是反;亦有亦无是综合,也即是正;非有非无又是反。天台、三论等宗,都如此说。今双非句说为第三句,而将常说的双亦句作为第四句,这是值得注意的。中国学者,每重视亦有亦无的综合句,即使说双非,也还是如此。如天台家说:“言在双非,意在双即”。而印度大乘,依循佛法的空义正轨,即重视非有非无的双非句。对执有而明空;对有有有无而说非有非无,双非即是空的复句。照说;空、非,是顺于胜义的;有、亦,是顺于世俗的。本论为有宗,是妙有的唯心论,那么将双亦与双非句颠倒,也自有他的意义了。本论仅举有无、一异来说,实则生灭、断常,都可以作四句说的。所以总结说:‘乃至总’括的‘说’:说真如为空,是‘依一切众生’说。‘以’众生‘有妄心,念念分别’,都与真如‘不相应,故说为空’。空,是从众生的虚妄心念而安立的;‘若离’虚‘妄心’念,直从真如自性说,那‘实’是‘无可空’的。

  三 如实不空

  所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心;常恒不变,净法满足,则名不空。亦无有相可取,以离念境界,唯证相应故。

  再说‘不空’。上面依空以显真实性,说明‘法体’‘无’虚‘妄’杂染,说名为空。本无妄染的,因空而显的,即离虚妄杂染的法体,‘即是真心’。真如心是‘常恒不变的’,‘净法满足’的;也即是上文所说的自体具足无漏性功德,这就是真如的‘不空’。常恒不变,约自体说;净法满足,约不离真常的无漏性功德说。(这也可以宝性论的常恒不变清凉四德来配说)。无漏性功德,即清净法,在众生杂染位中,还没有显现;佛菩萨,是能分显或圆满显现的。净法在众生未显时,可名无漏种子,即无漏的净能;在佛菩萨位,即名无漏功德。在凡在圣,都是与真性平等不二的。所以约真如心体说,显现与不显现,是没有什么差别的,在圣不增,在凡不减。称性功德,从本以来就是如此如此的。这不能约唯识宗的无漏种子与无漏现行来解说;天台宗的性具义(但本论不立性恶),与本论的性功德,意义相近。但所说的真心不空义──真如性,不同分别心的虚妄境界,虽依名分别,还是‘无有相可取’的。这种‘离’妄‘念境界’的真如性德,‘唯’有佛菩萨在契‘证’的时候,才能与他‘相应’。所以,本论说真如有空、不空二义,都不是可凭凡夫妄念去想像的。即是真心,常恒不变,净法满足:这是本论的根本义,也即是真常唯心论的特质所在。

  第三项 心生灭门

  第一目 心生灭

  一 出体

  心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。

  本论是彻底的唯心论,依众生心建立生死流转与解脱还灭,一切以心为本。所以在真如门与生灭门中,都举心为根本。如心真如门中,举真心为根本;心生灭门中,举生灭心──阿赖耶识为根本。从心生灭到名为阿黎耶识几句,是生灭门中最重要的论义,指出生灭心的体性。简单地说:‘心生灭’门的法体,‘名为阿黎耶识’。说明阿黎耶识,有二种义:一、‘依如来藏故有’;二、依‘不生不灭与生灭和合非一非异’而成。

  先说依如来藏故有生灭心:生灭心,即指阿黎耶识。生灭心──生灭门中的心生灭,不但约刹那生灭说,而通约缘起的流转与还灭说。所以,心生灭为本为依的生灭门中,含摄有清净与杂染,随染与还净的两面。有人不知生灭门的定义,以为但是刹那生灭,这才生出种种的误会。什么是依如来藏故有生灭心?如来藏,如我们醒著的心,是明明白白地;阿赖耶(生灭心),如梦中的心。梦心是依醒时明白的心而有的。所以,这里的如来藏,就是上文所说的心真如──真心;妄(生灭)心是依真如心而有的,就和梦心依醒时心而有的一样。

  讲到如来藏与阿赖耶识的关系,大乘经义,约有二大类:说到阿黎耶,就说到如来藏,如楞伽、密严等经,到处说“如来藏、藏识(即阿黎耶识)心”。三个名词结合在一起说:如来藏又名阿黎耶,阿黎耶也名为心。经文的结合而说,有他深刻的意义。但唯识学者,几乎不谈如来藏,专门说阿赖耶。所以,吕澄即据唯识宗的阿赖耶识说,批评“楞伽经体用未明”。实不知楞伽经自有楞伽经的体系,与唯识宗义,有他的根本不同处。但唯识宗说阿赖耶不说如来藏,也有大乘经为依据的。如解深密经心意识相品,即不说如来藏。但据实说,解深密经的胜义谛相品,说胜义谛有五相;依无上依经所说的如来界有五种相,可知如来界即是胜义谛。(解深密经的胜义,但是理性吗?解深密经的依他起,通无漏吗?唯识学者还得仔细参研)!就如唯识宗所据的阿毗达磨大乘经所说的:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”。界,是阿黎耶种子识:也即是如来藏。世亲的解释(宝性论释,真谛译的摄大乘论世亲释),明白的通于二义;但成唯识论即专约杂染阿赖耶说。所以,如来藏与藏识,这二者实有著密切的关系,依如来藏而有生灭心的阿黎耶识,可说是大乘经的共义。

  本论的生灭心──阿黎耶识,依如来藏而有的,即是如来藏吗?为了解说这,所以说:不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。阿赖耶识是生灭心;不生不灭是如来藏,即真心,怎么依真心而有生灭心呢?所以成为生灭心,即不但是不生灭的真心,更有一分生灭的,指有漏刹那灭的虚妄杂染法。不生不灭与生灭和合而非一非异,这才名为阿黎耶识。和合,可以解说为打成一片。生灭与不生不灭打成一片,即非异义;虽然打成一片,不生不灭还是不生不灭,并不成为生灭;生灭还是生灭,并不成为不生灭,即非一义。不生灭与生灭,在矛盾中有他的统一,在统一中而有矛盾。阿黎耶识,即为不生不灭与生灭的矛盾的统一,在统一中而不失不生不灭与生灭的差别性。所以,阿黎耶识不能肯定它是生灭,也不能肯定它是不生不灭,而是不生不灭与生灭的综合。举例来说,阳光是强烈而皎洁的,因为空中有云,把太阳遮了,阳光透过云层,即成为阴沉沉的光。这阴沉沉的光,无疑的,是依强烈而皎洁的阳光有的,如没有皎洁的阳光,阴沉沉的光,是不会有的。但是,这阴沉沉的光,就是太阳光吗?不是的,它是由阳光透过了云层而显现为如此的。因此,我们说阴沉沉的光,是依阳光与云层二者和合而有的。阿黎耶识也如此,依如来藏有生灭心,是不错的;但不仅是如来藏,是依不生不灭(如来藏)与生灭的和合,才成为阿黎耶识(生灭心)的。可是,话又得说回来,即使是阴沉沉的光,它的根源,到底是从阳光而来,不能说它不是光。所以,阿黎耶识的自体,就是如来藏。但不能就此说阿黎耶识等于如来藏;如阴沉沉的光,虽来于阳光的,但还有经过云层的关系,不能说它与皎洁强烈的阳光一样。上来是依文略释,以下要加以详细的讨论。

  梵语阿黎耶或阿赖耶识,译义略有三:一、圣义,阿黎耶即圣者,如说“阿利耶婆卢揭谛烁钵啰耶”──圣观自在。古代地论师,说阿黎耶即是真心、佛性,阿黎耶识即是圣识。圣,当然是无漏性净的。二、真谛译阿为无,译黎耶为没。没是失义,无没识即无失识。无失义可有二种:一、无始以来所熏集的一切种子,任持不失;二、众生在生死流转中,无漏的功能性也不失坏。三、玄奘译阿赖耶为藏,有能藏、所藏、我爱执藏的三义。阿含经里;也有阿赖耶名,可解说为著落处;依处、窟宅、家、藏,都是同一意义,这是无始生死流转的根据处。阿含经说:“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、喜阿赖耶”;或说:“起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽著”。阿赖耶的著落处,实与爱取的染著义相近。染著,实为三界生死流转的根源。不过,阿含经只称为阿赖耶,而不名为阿赖耶识。名阿赖耶识,这要到大乘经里才有。名词的定义,本是不很确定,随时随地而多有变化的;由于使用的习惯不同,所以阿赖耶识,古人也有不同的解说,这不能专宗一家而抹煞一切的。

  中国古代的唯识学,可有三大家;即地论宗、摄论宗、唯识宗。对阿赖耶识的解说,都不能相同,这可看作三家的根本诤论处。依玄奘所传的唯识宗说:阿赖耶的意义是藏,有能藏、所藏、执藏──三义;三义的性质,都是就虚妄杂染方面说。从众生的立场说,众生本是杂染的。能藏、所藏,约受熏、持种说。(别约阿赖耶的别名:阿陀那、异熟识等,说明他的执持根身为异熟体)。然唯识宗对阿赖耶所取的主要义,在我爱执藏。即第七末那识,不了阿赖耶的相似相续,以阿赖耶为执著处,执为自我。唯识宗(成唯识论依瑜伽师地论)说阿赖耶识,特重于此,所以说八地菩萨和阿罗汉,舍阿赖耶名。这在其他的大乘经中,是难得看到的;至少,阿赖耶一名,可到成佛为止。这也许是唯识宗与起于西北印度,受声闻乘的影响特深,所以这样说吧!若依异熟果报义说,那么,“金刚道后异熟空”,要到了佛果,才能舍阿赖耶名。倘约阿赖耶持种的意义说,可通于无漏种,成佛以后,也还是可名为阿赖耶谶的。这似乎又不是大乘经义。总之,唯识宗的阿赖耶识,是偏重有漏杂染的,偏重受熏持种的种子识与业感异熟的异熟识。所说的特重我爱执藏,在唯识的其他论典,也不尽然。

  真谛所传摄论宗的解说:依主要的意义说,阿黎耶也以虚妄杂染为体的。所以说:“摄大乘论云:八识是妄识,谓是生死之根”(法华玄论二)。真谛译的决定藏论──瑜伽师地论的摄抉择分的异译,也这样说:“断阿罗耶识,即转凡夫性,舍凡夫法。……阿罗耶识是无常,是有漏法……为粗恶苦果之所追逐……是一切烦恼根本”。然统论摄论宗的阿黎耶识有三义(解深密经圆测疏):一、果报黎耶,即黎耶为众生生死流转的异熟报体,性是无覆无记的;受熏持种,执持根身,从此缘起根身器界及转识的。唯识宗所重的,即此:约众生的业感异熟说。二、染污(执性)黎耶:众生有微细的我执及法执,我执属第七,微细法执即属阿赖耶;此同唯识学的安慧义。但专宗护法的唯识宗,以阿赖耶为无覆无记性,没有法执;无明等的微细法执属于第七识。然阿赖耶的本义,实是有染著特性的。三、解性黎耶:解性,即觉性的意思。解性黎耶是不灭的,为成佛以后的报身体;与如来藏义相同。摄论宗依决定藏论、三无性论,立第九阿摩罗识(无垢),即真净心,即本觉,即真如的能缘义。摄论宗的阿黎耶三义与本论略同,所以一般说摄论宗的阿黎耶,是真妄和合的。然依摄大乘论说,阿黎耶还是重在异熟性的。

  菩提留支所传地论师的阿黎耶识说:地论师的根本义,以为阿黎耶识,就是第一义心,也即是真心。这是重在真净的,与唯识宗专在妄染方面说,完全相反。妄心,在地论师的学说中,属于第七识的。他把心识分为三类:一、真识,二、妄识,三、事识。眼等六识为事识,第七阿陀那为妄识,第八阿赖耶为真识。赖耶唯真,这是地论师的根本义。地论宗以十地论得名,然在十地论里,并没有详细的论述唯识。详细说明唯识与阿黎耶的,还是在楞伽经。菩提流支译楞伽经十卷,作楞伽经疏,说到阿黎耶有真与妄的二义(三论玄疏钞);虽说有真妄二义,而重心在于真。众生位中,真与妄是不曾相离的。妄心,主要的是无明;无明与真心,相依不离;从不离真心的妄染说,是第七阿陀那;从不离妄染的真心说,是第八阿黎耶。黎耶识也有虚妄义,即是这样。然地论师的思想,据说,有相州北道派与相州南道派(法华玄义释签;法华文句)。南道派以勒那摩提为主,以为阿黎耶全属于真的,阿黎耶能生一切,即是真如法性生一切法──这是佛教中非常特殊的学派。北道派以菩提流支为主,说阿黎耶有真与妄的二义。一切法从阿黎耶识生,黎耶是真妄和合的,即指真心为妄熏染而现妄染的一切法。故地论师说黎耶唯是真心,实在也有真妄和合义,不能一概而论。

  本论的思想,近于地论师的北道派,因此古人以为是地论师所造。摄论宗说阿黎耶有真妄,与本论也相近;但所说的阿黎耶识,所含的性能事用极广。地论宗说阿黎耶是真妄和合的,在第八阿黎耶识中,仅此简要的根本义;从此和合心而生一切法,事实上,即属于第七识──意的范围。这一点,本论与地论宗义是极相合的。然地论宗虽说黎耶通真妄,而重心在真;摄论宗虽通真妄,而重心在染;本论却是更能折中贯通于真妄的。由上面所列举的唯识三宗义,我们可以知道:摄论宗的阿黎耶识义,范围最广;唯识宗的阿赖耶识,比摄论宗义为狭,然所论的事用,也很多;地论宗的阿黎耶识,论性质,有真有妄,大于唯识宗;而论事用,却最为狭小。本论的思想,与地论师的最相近。

  心生灭门的根本义,是本论的精要处,还应该深彻的了解,才不致误会论义。本论所说的不生不灭与生灭,究竟应怎样解说?这应根据真常系的诸大乘经来解说,才是恰当的。先举楞伽经来说。一、如经说:“如来藏本性清净不生不灭,无始时来为杂染法之所熏集,故名阿赖耶识”。由此,可知阿赖耶识,是约如来藏为杂染法熏集而得名。本论的生灭,即可看作楞伽经的虚妄熏染。二、经说相灭时,宋译作:“覆真相识,不实虚妄灭……”。覆真相识,异译即作藏识。这可知,真相识为杂染法所熏集隐覆,即名阿赖耶识。三、说到阿赖耶与七识的异不异,阿赖耶灭不灭时说:“但业相灭,非真相灭”。这可见阿赖耶中有二种相:一、业相,二、真相。真相,即不生灭的如来藏。业相,即杂染熏习,为发生一切杂染法的动力,楞伽经名为业。所以,阿赖耶识灭,只是阿赖耶的有漏杂染熏习灭,阿赖耶识的自体——真相,是不灭的;真相,即是如来藏心。四、宋译的如来藏缘起门说:“业与生相,相系深著”。业,为杂染熏集的动因,与生相是相互结合的。勘梵文楞伽经,即作“业相与真相”。阿赖耶为不生不灭的如来藏,及刹那生灭的有漏熏习的相对统一体。本论说阿黎耶为不生不灭与生灭和合,大体依楞伽经而立。

  又,密严经说:“我说如来藏,以为阿赖耶,愚夫不能知,藏即赖耶识”。如来藏即阿赖耶识,此约体而说;但还有阿赖耶不同于如来藏处。楞伽经说:凡夫及圣者(指菩萨及小乘四果)因阿赖耶识而有生灭,故修学佛法的,应(将虚妄的杂染种取消)转去如来藏中的阿赖耶名。据实说,如来藏即是阿赖耶自体或真体;不过名为阿赖耶,而且需转去阿赖耶的名称,可见与如来藏少有差别。楞伽经说;有漏习气是刹那──生灭,无漏习气非刹那──不生灭。世亲的摄大乘论释也说:如说阿赖耶与种子是一体,即无生无灭。可见阿赖耶识的生灭,即由于有漏种子的熏习生灭而来。本论的不生不灭,即是心真如体,而含摄得无漏习气的性净功德;生灭,即是虚妄杂染熏习。生灭与不生灭的和合,即成为心生灭门的阿黎耶识。

  生灭,是虚妄的熏染,也名为习气,或名随眠,或名粗重,或名为业,或名遍计所执种子。有漏杂染法,不出惑业苦三;所以妄染的根本熏习,也可依惑业苦而立不同的名字。楞伽经说名为业,如说:“心能积集业”;业即隐覆真相的妄染因,为引发生死杂染的动力。仁王护国般若经、胜鬘经、菩萨本业璎路经,都说到五住烦恼。烦恼的根本,名无始无明住地。依璎路及仁王经意,众生最初的一念心,即是无始无明住地,依此而有生死流转。地,发生义。住地,玄奘译为习地,即是习气。众生无始来的妄熏根本习地,名无始无明。考罗汉所不能断的习气,有部解说为不染污无知。然不染污无知(无知即无明),于大乘却是染污的。根本的染污的无明,即是无始无明住地;这即是熏染本净的如来藏而名为阿赖耶的。众多的大乘经,都说如来藏性净,为贪嗔痴所染。无明即过去一切烦恼的通性,一切烦恼的根元。妄熏习根本名无明,即是依妄惑立名。又如说;如来藏为蕴处界所缠。蕴处界即苦果;如从妄染熏习说,即一切有漏种。所以,本论称虚妄熏习(妄识自性所摄)为不觉,即根本无明。从大乘经的施设说,这是并无不当的。胜鬘经说:众生心自性清净,为客尘烦恼所熏染;虽为一切烦恼所熏染,但心性还自本性清净。不染而染,难可了知;染而不染,也难可了知。本论的不生不灭与生灭和合,不生不灭的即自性清净心,生灭的即无明杂染熏。和合而又不一不异,恰当地表示出染而不染、不染而染的甚深不思议。贤首家解说为:“随缘不变,不变随缘”,也大体相近。但真心是没有变异的,随缘只可说遍杂染处;如来藏可说是杂染依处,却不能说如来藏为因而生杂染。这样,不生不灭,应解说为如来藏;生灭──刹那法,应解说为虚妄分别所摄的虚妄熏习,也可解说为无始无明。

  此识有二种义,能摄一切法,生一切法,云何为二?一者觉义,二者不觉义。

  依生灭与不生灭的相对的统一,立为阿黎耶识。所以阿黎耶识,不但有生灭的妄染分,还有不生灭的真净分。现在即依此而说:‘此识有’觉与不觉的‘二种义’。‘觉义’,约阿黎耶识的自体,真相──觉性说。‘不觉义’,约阿黎耶识的妄染的熏习、业、无始无明说。不觉,即是无明。不是什么都无所知,是对一法界的平等真体而不能觉了,为迷惑妄倒的根本。觉,也不是一般的知觉或知识,是指称一法界的平等性而如实觉。

  说阿黎耶有不觉义,如摄论宗立法执黎耶,地论宗以阿黎耶与妄识根本的无明不离,是大体可以同意的。而唯识学者,却存有异见:他们固执阿黎耶是无覆无记性的。不知道,阿黎耶是有爱染特性的;如来藏为贪嗔痴所污,而得名为阿黎耶的;习气──不染污无知,于大乘即是染污的:阿黎耶识为什么不许有妄染的不觉?唯识者以为,虚妄熏染是阿黎耶识性所摄,而不知即迷昧根源不觉所摄。唯识者的阿赖耶识,实为大乘经义的有部阿毗达磨化,实不合大乘经的本义。说到阿黎耶有觉义,唯识者就更以为不经了。他们以为:凡夫从来没有觉悟过,即没有无漏觉慧现行。如说众生也有此觉,岂不是众生已成了圣人!然本论的觉与不觉义,当从佛法大义去了解它,不能专为名义所缚而拘执它。本论为什么要说阿黎耶有觉不觉二义呢?即为了要建立生死流转与解脱还灭的所依。众生生死流转的杂染因,即是不觉、无明;解脱生死杂染而还灭的根本,即是般若、觉。从觉不觉的现行,而推论到他的根源,唯心大乘中即可分为三派,而本论可说是最圆满的。一、如胜鬘经等,以如来藏为依止为建立故,而有生死、涅槃可得。并说:如来藏与称性功德,不离不异不脱。如来藏即是真如,不离不异不脱,即形容真如体与非刹那的无漏习气──称性功德,是融合为一的。由此净因,可以转染还净而证得涅槃。同时,更有与如来藏相离相异相脱的,即是虚妄杂染的戏论熏习。有此妄熏,生死的杂染法,即流转不息。但这是虽依于真实而与真净体相离而不相应的。反之,如来藏与净德,是融合而一体的。如来藏是不生不灭本体清净的;以此为根本依,所以与无漏的称性功德相即,而与有漏的杂染习气相离。这真净与妄染的二因,都依于如来藏。二、如唯识宗,以阿黎耶识为所依止而立一切法。阿黎耶识是有漏虚妄杂染的,以有漏虚妄杂染识为中心,故说众生从无始以来有有漏杂染种子。此有漏杂染种,与阿黎耶识不一不异,而即阿赖耶自性所摄,故又名为种子识。至于无漏清净呢?以为无漏种子,无始以来依附阿赖耶识。然不是阿黎耶识自性所摄;一是有漏杂染的,一是无漏清净的,虽说相依而二者是终究不能合为一体的。由此可见真常唯心大乘经与虚妄唯识大乘论,说法是如何不同?经以真如无漏为主体,而有漏附在一边;唯识论以有漏赖耶为主体,而无漏附在一边。由于唯识论特重虚妄杂染的阿赖耶识,无始相依的无漏习气,也被说为生灭变异的(楞伽说:无漏习气非刹那)。三、本论也以阿黎耶识为中心,但本论的阿黎耶识,是不生不灭与生灭的和合,觉与不觉二义,是平等处理的。依不觉故说有生死杂染法,依觉故说有清净还灭。有漏杂染与无漏清净,不一不异的统一在阿黎耶识中。这比那偏在真一边或是偏在妄一边的,是折中而圆满多了。然本论的思想,与胜鬘经义略同,推究根本,也是依如来藏而有。与唯识宗义,相差要远一点。

  法相分别的学者,总是将种子与现行,分别来处理,但种子(约唯心说)是不能离去现行心的。如说阿赖耶识中含摄得杂染种子,这杂染种子,依唯识论等说,与阿赖耶识是不一不异的;种子为阿赖耶识自性所摄,所以是属于有漏妄心的。种子是阿黎耶识中的功能性,从此功能性出生一切法;而这种出生一切法的功能性,实就是识的。若问无漏种子(功能性)是什么性质?唯识宗以为无漏种子不以阿赖耶识为性,应说无漏种子为法界所摄,应以法界为无漏种子的自性。依唯识宗说,法界即是真如法性。但这是一切法的平等性,是一切──有漏无漏法的真实性,为什么单是无漏种子为法界所摄呢!无漏种子为法界所摄,这是合于大乘经的;但契经所说的法界,即是如来藏,是指心真实性,含藏无漏净能──无漏种子,因此称为如来藏。有漏种为杂染心即妄识所摄,无漏种为真净心所摄;有漏种以杂染识为自性,本论称之为不觉;无漏种以真净心为自性,本论称之为觉;识或无明,为杂染本,智或明为清净本。我们如确认有漏种的自性即是识,那么说无漏种的自性即是觉,也非常合理了。唯识宗知道有漏种以有漏识为自性,而不能说无漏种以无漏心或无漏智为自性,在唯心论的立场,这是不彻底的。众生唯是有漏心行,那里会有无漏种呢?无漏种既是有为生灭的,唯识学者应重行考虑,在唯心论的见地,无漏种的体性,究竟是什么?

  摄大乘论及大乘庄严经论等,说一切法以依他起为中心,依他起即心心所法;而以八识中的阿黎耶识为所依。说依他起有二义:一、依因托缘而生的;二、杂染清净性不成的。但一般的唯识学者,重视依因缘他而生起义,对于杂染清净性不成义,几乎绝口不谈。杂染是有漏杂染法,清净是无漏清净法;依他起是通于杂染清净,而又是没有决定性的。可以染而成遍计所执性,可以净而为圆成实性。杂染清净不成,到底是什么意义呢?约种子现行说,唯识者以为:有漏与无漏的种子现行,是体性各别的,肯定的;有漏不能成无漏,无漏不能成有漏的;为什么说不成呢!这也就是依他起具二分义。如金矿,在矿藏的阶段,只见泥土沙石而不见金。若经过冶炼,沙石尽去,金质即显现出来。由此,可知矿藏是本有沙石与金质的两性的。在未冶炼以前,只见泥沙不见金;在冶炼以后,即见金而不见沙石,这不是随缘而现为染净,而性不成(固定)吗?依他起有二分,众生在生死流转中,虽但见杂染的,其实也是有清净的,众生这才可以转染成净,由凡至圣。如专以(唯识家义)真如法性说金,或以无漏种子说金,都不圆满。依他所具的清净分,即性体而含得净妙相用(在众生位,可称无漏种)的。庄严等论说:“众生一向显虚妄,如来一向显真实”,真实,那里只是空虚的理性呢!依他起具二分,本论即说阿黎耶识有觉不觉二义。这种思想,本是出于大乘经的,但如成唯识论,倾向小乘一切有系的思想,不再说依他起具二分,不再说杂染清净性不成,但说:杂染生杂染,清净生清净。忽略依他起具二分,怎样的从杂染而转成清净,即是圆成实性;却专说转去杂染依他,生起清净依他。清净依他的种子与现行,都是生灭有为,不能与无为无生灭的真性相即。这自以为体用分别极精,然而这只是倾向小乘一切有系的大乘论,而大乘经与大乘论,不一定如此。本论的觉义不觉义,即染净的根元,不能看作心外的,也不能看作唯识宗的种子。不觉的虚妄杂染法以识为性,觉的清净法以智为性;这即说明了生死杂染法,以无明住地为本;解脱还灭法,以智慧,即如来藏的称性功能为本。仁王经说:“最初一念识,生得善生得恶,善为无量善法本,恶为无量恶法本”。善法以善为本,恶法以恶为本;善与恶即无漏的与有漏的差别,与本论的宗义相合。

  本论明觉不觉二义;觉即确指本觉,本觉即是本来具有的智慧性(经部的熏习说,为唯识宗所取,熏习是新熏的)。这在小乘部派里也有,但与一切有部不合。如声闻乘学派中,有立本性清净的相续的一心,即觉性。又如有主张:“道不可坏”。坏即是变异;道不可变异,即是说道有常住不变的特性。又说:“道不可修”。道是本来常在的;本来常在的,就不是修习可以使它新生的。道是不可能修生的,决非从闻思修等修生圣道的;所以又说:“道由福德所显”。修行布施、持戒、禅定等,可使道由此显发,但并非新生。这样,“道是无为”了。这些,都与唯识宗有为的无漏种子、无漏圣道不同;但与一切大乘经,说道是真常,说心性本净,及本论的思想相近。唯识宗评破本觉,以为如众生有本觉,那为什么仍是众生而不是圣人!这等于说:木中有火极微,为什么不烧?试问:众生有无漏种,为什么不成圣人!如说这还是潜能而没有现行,那么,本觉也还是本而没有始呢!

  旧译仁王经说:“自性清净名觉萨婆若性;众生本业,是诸佛菩萨本所修行”。新译即说:“自性清净名本觉性,即是诸佛一切智智;由此得为众生之本,亦是诸佛菩萨行本”。这确指不生不灭的觉性为本觉;众生有此觉解的特性,由此为修行成佛的本因。如不拘于一切有系的宗义,从大众系以通大乘经,这即并不是难解的了!

  阿黎耶识为不生不灭与生灭的统一,因此,统一中含摄得觉与不觉二义。由此二义,‘能摄一切法,生一切法’。前说真如与生灭二门,各能总摄一切法;现在生灭门中,又说觉与不觉能摄能生一切法。因为,觉与不觉是相待安立的;说觉,即必然的要论到不觉,由此可兼摄一切染法。说不觉,也必然要论到觉,所以不觉也可以兼摄一切净法。觉与不觉各能摄一切法;而且,依不觉义,起诸虚妄杂染法;依觉义,起诸清净功德法。这与仁王经的“善为一切善法本,恶为一切恶法本”义同。如约间接的说:不但依不觉能生杂染法,也有能生清净法义;依觉固可以生清净法,也有能生杂染法义。因为离了不觉即不能显示觉,离了觉也不能显示不觉。觉与不觉二者,是有其依存关系的。起信论说生死流转与解脱还灭,即依此生灭心中的觉不觉而建立。以上,说明生灭心的体性。

  二 觉相

  甲 示觉体

  所言觉者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相;即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说。以始觉者,即同本觉。

  此下,分别生灭心体中的觉性。‘所’说的‘觉’义,不是别的,只是‘心体离念’。远离虚妄分别(念)的心体,即觉性,如来藏心,也就是众生心。众生心有虚妄分别念,即有杂染错乱的妄染。觉性是本来如此的,虽从来不与妄染相应,但离念的心体,要离虚妄乱识,无分别相应心,才能显发。‘离念相’的心体,‘等虚空界,无所不遍’,即是平等‘法界’的无二──‘一相’。心,是广大无边的。凡夫的心识,时而天上,时而人间,似乎是广大不可捉摸了。然而,这还是有限的。因为凡是虚妄分别心,都是有对待的,要有一对象为所缘的。有此即没有彼,知此即不知彼,即不能遍一切处。众生心无始以来即为虚妄想念所熏习而成妄识,这如水的结成冰一样,祗能在一定的空间内,不能与大海水融而为一。众生心若能远离虚妄分别,(其实从来就远离妄念的),如冰的化水而能入大海的全体。那时,才是“心包太虚,量周沙界”。这不是虚妄分别心,而是真如心的称法界性而知。法界是不二相的,是一相无相的;离妄念的觉性,即称于平等法界相,无此无彼,不能不所,无有生灭、增减等差别;这‘即是如来’的‘平等法身’。如来法身,是平等平等无二相的。常说法身有二种:一、有庄严法身,二、无庄严法身。法身是平等平等的,人人具足,无欠无余。但众生没有神通,也没有智慧,还没有庄严这本自具足的法身。如果发菩提心,修菩萨行,熏发无漏功德智慧,这即是庄严了的法身。好像金子一样,众生位的法身,如金子还在矿中,不能说没有金子,但是金质的特性,还不能显现。圣者证觉以后,平等法身显现,如金矿经过冶炼,金质显现。若至成佛,则不祗是金质显现,且从金制成金壶金杯金炉金镯等,如法身遍一切处而随众生应可见身而示现身量大小等一样。由此,法身是不分圣凡的,一切有情具足;不过约随染还净说,有现与未现,随分现与圆满现的不同吧了。‘依此’人人具足的‘法身’,即‘说名’众生心中──生灭心中的‘本觉’。为什么称为本觉?‘本觉’是‘对始觉义说’的。然而‘始觉’是‘即同本觉’的。这里所说的始觉即同本觉,不是要说本始不二;此处在说明本觉。始觉,不是从凡入圣时的开始觉悟;从众生到成佛,当中经过浅深不断的觉悟,一层层的不断觉悟,都是始觉。如华严经说:“尔时世尊在菩提树下初成正觉”。初成正觉,即是始成正觉的意思。始觉,是从凡入圣,从因到果,从事实的现象方面说;但推究起来,这不是新始产生的觉体,这觉悟是本来具有的,始觉,并没有增加了什么。所以说:始觉即同本觉。有人说:始觉是后得智,本觉为根本智,这是不对的。唯识宗有始觉而不承认本觉,但有本有的无漏智种,本论却不同。本觉与始觉的意义,可以举喻说明:如蒙上尘土的镜子一样,因有尘土的缘故,镜子照物的功能不能显现。现在用手一分一分地把尘土拭去,在拭去一分尘土时,镜子照物的功能即显现一分,到整个镜面的尘土拭掉,整个镜子照物的功能才全体显现。然而,这镜子的照物功能,不是拭去尘土时新生的,是镜子本来具有的功能;拭去尘垢,不过使这本有的照物功能具体显发而已。本觉与始觉的意义,即如此。因此,本论的本觉与始觉,并非有本始二觉,再谈始本不二。要了知本觉是对始觉而说的,似乎有始觉,而其实只是本觉。

  乙 明觉相

  1  始觉渐悟相

  壹 始觉的名义

  始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。

  从本觉说,没有悟证的次第可说。从生死到成佛,从迷到悟而说有次第,是约始觉说的;约始觉说,悟证是有次第的,没有顿悟。说明这始觉的渐次悟入,先应确定始觉的名义。

  上文说:本觉是对始觉而说的。‘始觉’呢?‘依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉’。成立本觉与始觉的名义,其间即有一不觉。一般人以为不觉就是不明白,不觉悟。其实,不觉从本觉而来的,没有本觉,也就无所谓不觉了。如人的眼睛有病,看不见事物,说不见。心识对于事物的蒙昧,说不懂或不明。不见、不明,就含有见与明的意义。因为,眼是有见物功能的;但害了眚翳,所以不见,可知不见是依见而成立的。心本来是有明知事物功能的,由于无始的迷昧无知,名为不觉,不觉也是依觉而成立的。如木石,就不能说它知或不知了。所以说,依本觉而有不觉,不觉是不同于木石的。本觉与始觉,相依相待而有;依于当下显得本觉的不觉(说到不觉,即意味著觉性的本在。如没有觉,根本说不上不觉),到转去不觉而显现真觉,即名此觉为始觉。所以说:依不觉故说有始觉。说始觉,说本觉,说不觉,世间的名言,原是相依相待而安立的。所以,本论说本觉,切不可误会众生本来是觉悟的,不知如何忽然变成不觉的了。若如此,佛也可以变成众生了;这是怎样的错误!

  贰 悟入的渐次

  (一) 别说

  又以觉心源故,名究竟觉;不觉心源故,非究竟觉。

  先别说始觉为二,有究竟及不究竟的差别。‘究竟觉’,即成佛的圆满觉悟;‘非究竟觉’,即未成佛以前的次第觉悟。始觉的究竟与不究竟的差别,要从所觉处去说明,即从‘觉心源’与‘不觉心源’去分别。觉即自心的觉悟。常人有常人的境界,菩萨有菩萨的境界。常人所觉的粗浅,菩萨到成佛所觉的深细。心源,即心的根本处、究竟处;觉心源,即觉悟了自心的根元;不觉心源,即没有彻了,而只是觉悟得心的部分,或心的枝末。溯本求源,从粗浅的觉悟到最深细的觉悟,即是究竟觉。所以,究竟觉,即真实圆满的觉悟到心的根源处;非究竟觉,即没有真实而圆觉到心的根源处。

  此义云何?如凡夫人觉知前念起恶故,能止后念令其不起。虽复名觉,即是不觉故。

  约始觉说,觉了心识的生住异灭,有著浅深的层次。一般说:生住异灭是有为法的相;刹那心有此四相,一期生死中也有此四相。然本论所说的四相,与此不同。约最初最微细的为生相,最后最粗显的为灭相。佛性论说:“有为法,前际与生相相应,后际与灭相相应,中则与住异相相应”。这与缘起的“此生故彼生,此灭故彼灭”相同。无始来生灭相续,而最初的可名生,当中相续不断的名住异,还灭而不起的名灭。本论与此略近而又有不同:虚妄分别的心识,为了对治他,需要一分分的去遣除,到末后的一分净尽。这末后的一分是最微细而又根本的,假说为生;最初对治极粗显的,是枝末的,假说为灭;是从细到粗的始终次第。对治虚妄分别心的生住异灭,与一般约流转还灭,或刹那生灭、一期生灭都不同。然这是约修行觉悟的次第说,实则虚妄分别的心念,是不能分别始终或前后际的,这不过相待的方便假立吧了!

  觉灭相的为‘凡夫人’。凡夫有内凡夫与外凡夫:学佛的在十信位以前,及一般的人,统名为外凡位,十信以上名内凡位。今所说的凡夫,可概括内凡与外凡的学佛者以及外道,都可以有此灭相的觉了。‘觉知前念起恶’,所以‘能止后念令其不起’,即是觉了灭相。恶念,即贪、嗔、痴等烦恼念,或杀、盗、淫等恶业念。有些凡夫,即此等恶念也不能觉;等到觉了时,所作恶念恶事,早已过去了。恶业是由恶念而生起来的,要止恶业不作,须先令恶心不起。一般人都在错事做了才能发觉,发觉的时候,恶念早成过去,早已“一失足成为千古恨”。现在,当前一念的贪嗔痴念,或杀盗淫念生起时,也即是后文六相中的起业相刹那现前,即能觉了,使他不再等流发展下去;这样,就不会作成恶的事业了。平常说:“不怕念头起,只怕觉照迟”。如贪等坏念头一起,即能觉察到,做到“撵贼关门”工夫,也就难得了。然而,这‘虽’然‘名’之为‘觉’,其实还‘是不觉’。因为,如真的觉悟,即恶念不起,如主人醒觉而贼不敢来。今恶念已起,如贼已进门;虽觉知而防止后念,令他不起,但实是不能称为觉的。凡夫对于妄念,是什么一回事,并不能勘破他,所以仍是不觉。这是四相中的灭相,因为前念起恶,能止后念令不再起;约这止而不起的意义说,名为灭相。这是一般人止恶修善的初步功夫,藉此警策自己,向修善的途程前进。

  如二乘观智,初发意菩萨等,觉于念异,念无异相,以舍粗分别执著相故,名相似觉。

  此明觉了异相。觉异相有二种人:一、‘二乘观智’。二乘即声闻乘与缘觉乘者。观智,应指二乘人对于四谛的观慧,也即通达无常苦空无我的智慧。二乘的观慧,有说能证我空而不证法空,那么,此处所说的二乘观智,即我空智。有说:钝根二乘不证法空,若利根人也能证法空。依本论的思想说,二乘是有法执的。然二乘人对于法执,也可以部分的遣除粗分。这样,二乘观智,应以我空智为主,摄得一分粗浅的法空智。二、‘初发意菩萨等’。初发意菩萨,指十住的发心住说。等即初住以上到十回向菩萨。小乘四果、大乘三贤,都能‘觉于念异’。念,指虚妄分别心念。觉于念异,即能觉悟虚妄分别心的异相。‘念无异相’,是说了知虚妄分别心中,没有异相的实性。能了知异相无实性,即能觉了异相。二乘及三贤位菩萨,能觉照到妄念心中的变异相。约心意识说,这是觉了到六识的境界。六识,尤其是意识,忽而善,忽而恶,忽而无记;见色、闻声,种种变异。经中喻此为大海中的波浪,波浪是动荡不住的;六识的起灭变异相也如此。修行者修心令静定下来,能亲切的见到六识起灭变异的境界;不但在静定中见到,同时能有观智了知六识的起灭变异,并没有变异的实在性。何以说没有变异相的实在性?因为变异是从时间的相续相而说的。前后的相续相,是假有相;若直观一一心念自体,即见为常住自性而无差别相可说──末那心境。像这样的通达心念无变异相,声闻学中也是承认的。于六识心行中,了知异相,通达异相无有实性,就可以遣除异相的执著。约心意识说,这是觉悟意识的境界。约下文的六粗相说,这是觉悟计名字相及执取相。约下文的六种染心说,这是觉悟执相应染。这样的觉了,‘以舍粗分别执著相,名相似觉’。粗分别,对觉了住相中的分别而说为粗,即六识的分别为粗分别;末那与赖耶的分别为细分别。舍粗分别的随境执著相,即舍六相中的计名字相及执取相。但还是相似的觉,不是真正的彻底的觉。因为虽能于六识的我执及少分法执而觉了,然不能正觉法性而实不空的真实性。只是近似于真觉,所以名为相似觉。

  如法身菩萨等,觉于念住,念无住相。以离分别粗念相故,名随分觉。

  此是觉了住相。十地菩萨,都可名为‘法身菩萨’,以十地菩萨,都能觉悟诸法的真性,分证如来平等法身。能觉证一分法身,所以又称为法身大士。十地菩萨能‘觉于念住,念无住相’,即能觉照住相,并能觉知住相没有真实的自性。约心意识说,此即觉悟末那,即五种意的后四。六识的妄想波腾,虽由心的静定而能觉了(异相)。然据实说,微细的妄想执著,仍在烦动中。唯识宗名此为恒审思量意,即恒常、审细地思惟量度第八以为我。阿赖耶识,本非常一,由末那的不了以为是常是一而执为我。赖耶的似常似一,末那取为住相而起执著;此应以法执为主。这如海中的巨浪,因风息而渐归平静;虽似乎平静,而微细的波动仍有。此微细的波动而似乎平静,即喻如住相。十地菩萨,能觉于念住,能观末那心境,觉照这微细相续的似常似一相。法身菩萨能觉此妄念──虚妄分别心的住相,更能觉了妄念的住相,实在性不可得,所以说念无住相。这是能进哒囧瀬耶(及末那的业识分)心境,而觉照末那计执住相的非有了。十地菩萨能‘离’微细‘分别’的‘粗念相’。分别,对前粗分别说;法身菩萨是能遣离此微细分别的。粗念相,对下觉悟生相的微细念说。‘随分觉’,天台宗名此为分证。十地菩萨,每地有每地证悟的真如,约十地而立十种真如。能觉的菩萨智有多种浅深不同,即随各各菩萨的观智,分分觉悟诸法的真实。法身菩萨所觉悟的,都能与如来藏相契合,可称真正的觉悟了。然而还是分证而不是圆满的,故名随分觉。

  这里,应分别修定与修定慧的不同。修定的,觉了异相也有可能,如无想定能令六识不起;但不能觉了念无异相。觉住相,更是不共外道的。

  如菩萨地尽,满足方便,一念相应觉心初起,心无初相,以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。

  此明觉了生相。‘菩萨地尽’,即第十法云地圆满。此时一切功德‘方便’都已圆‘满’具‘足’。‘一念相应’,即从第十地菩萨后心到成佛的一念,通常名此为金刚喻定。约无间道与解脱道说,这是无间道,正是断惑究竟的无漏心。大乘经每称此为“一念相应妙智”。究竟净智,这时一旦现前,故名为一念相应妙智;本论简称为一念相应。这一念相应净智,即能‘觉心初起’,即最初生起义。约断惑说,即正觉正断心识的初起相──生相。然当觉心现前时,不但能觉了心念的生相无实而不可得;初起的生相,已彻底净尽,并无纤毫,所以说:‘心无初相’。此处不说念而说心,因念约虚妄分别说,灭、异、住相,都在虚妄分别心中觉了;而今是妙智现前,妄念净尽,虽正觉正断妄念的生相,而不是妄念的心境,所以说觉心初起,心无初相。初相是最初的生相,属虚妄分别念的根源,成佛的一念间,如实觉了生相的不可得。‘远离’了虚妄分别念;离念心体,再没有‘微细’的妄‘念’执著,即是遣除了无始无明住地。那时,即‘得见心性,心即常住’,即真正的明心见性,正觉得真心常住而没有变异。觉到了自心的源底,圆满而究竟,所以‘名究竟觉’。

  (二) 引经证

  是故修多罗说:若有众生能观无念者,则为向佛智故。

  始觉的渐次觉悟,都依于无念而说,这可引经说为证。‘修多罗’,此云契经。本论所引是何经,待考。经上说:‘若有众生能观无念者,则为向佛智’。观无念,不是说有一无念境为可观,也不是从不起分别处修。此即指上文所说的“觉于念异,念无异相”,“觉于念住,念无住相”等。佛法的修学者,观察心念的生、住、异、灭相,虚妄不实,无自体性,即是观无念义。能这样的观察,即是向佛智前进了。观无念是相同的,是同一妄心无自性的正观;观生、观住、观异相,约所观境有别,而能观慧是一致的。即此妄心无性的唯一正观,即无念观,一道深入,直向究竟的佛智。

  (三) 抉择

  又心起者,无有初相可知,而言知初相者,即谓无念。

  此下为始觉渐悟相的抉择。先抉择“觉心初起,心无初相”义。上文说‘心起’,即‘无有初相可知’,即是初相毕竟不可得的意义。那么,为什么说‘知初相’呢?知初相的意义,‘即’是说‘无念’。觉心初起,不能说从此找到了妄念的开端,说这个才是第一次──最初生起的。当知妄念是无自性的,是根本没有初相可得的。因为妄念即堕于时间相,而时间是有前又有前的,永远推求不出一个头来。约断除妄念说,先遣除粗的,再遣除细的,遣除到最微细的;这好像粗的、细的,是从最微细的逐渐开展起来的,于是,方便假说这最微细的名为初相。其实,是没有初相可说的。所以说觉了心的初起相,这即是知道心是无初起相,是觉了心体离念的。无念,即离念的心体。于此,应善识文义,不要生起错误的谬解。在离念的心体未现前时,妄念仍在;等到极微细的妄念也没有时,离念心体现前,名为觉了初相,而实已没有妄念。这如一壶水,烧到一滴水也干尽了,才可说干尽。但水气的干尽,虽渐微渐尽,但末了是顿尽一切,并不能指出最后干尽的一滴。妄念也是这样,从粗的遣除到最细的,所以假说有始起相。实则一念相应时,妄念顿尽,并不能得妄念的最后尽的初相。一般不善学本论的人,每误以为有最初一念的妄念,这是不对的。

  是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续,未曾离念,故说无始无明。

  此抉择究竟觉与不究竟觉。上文说:觉异相住相,是觉而不究竟。现在抉择说:依上文所说,‘故一切众生’,就是十地菩萨,也‘不名为觉’。因为,众生‘从本来’就‘念念相续,未曾离念’,而被称为‘无始无明’的。虚妄分别的心念,一切众生从来没有远离过。凡夫、外道、二乘、三贤菩萨未曾远离,十地菩萨也没有远离。粗念虽远离了,细念仍在,所以一切众生,都是在虚妄分别的妄念里讨活计。此微细的虚妄分别,经中名为无始无明,即是从无始以来,就都为此无明所迷而不能觉了。无明即不觉,不觉是无有始的,不能去找它底开头。觉了住相异相,虽有观智,虽有分证的正智,但是不离无明的,与无明不离的。这可以举例说明:如燃起油灯,房里即有光明,但这光明是与黑闇同在的。因为如电灯或日光出现,即更为光明,可见油灯光的光线不强,即由于有黑闇。这样,从三贤而十圣,虽可说有觉,而实还有不觉。否则即究竟而不会更究竟了。这种思想,学派中名为“道与烦恼,容俱现前”。那何以说“明闇不俱”?如油灯的光,能破油灯所能破的闇,这样的明闇,当然是不能共存的。如本论说觉心初起,那时是不会有妄念。但油灯的光,与电灯或日光所能破的闇,却不妨同在。从这一观点说,唯佛一人,才可名为觉。这与古代道生法师的顿悟义相同。一切众生,都是在梦中;一直到究竟圆满成佛时,一悟永悟,即名大觉。仁王经说:“三贤十圣住果报,唯佛一人居净土”。三贤、十地的菩萨,都安住在果报中,唯有佛才真的安住在净土里。这也可说:三贤十地都还在虚妄分别中,唯有佛才离念无念,号称大觉。

  若得无念者,则知心相生住异灭,以无念等故,而实无有始觉之异。以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。

  此抉择始觉的渐次性。‘心相──生住异灭’,都是虚妄分别的。心相虽有浅有深,分为四相,然同由于‘得无念’的观慧,才能觉‘知’的。无念,即离妄念自性义。约所遣除的粗细心相说,有阶位的差异;如就能遣除粗细的无念说,即是平等平等的。如烧一茎草的火,与烧一株树的火,火确有大小不同,但这是就所烧的有大小而火有大小,而实小火大火的火性,还是一样的。‘以无念’与无念,是平‘等’的,所以‘实无始觉’的渐次差‘异’。始觉是从不究竟而究竟,渐次有差别的。然从无念说,即没有差别可说,即没有始觉可说了。本论的立义,面面顾到!上面说唯佛一人称大觉;如有一毫不觉,即没有显发觉的全体。此处约凡是依于无念而知生住异灭心相的,实同为本觉离念的心体;离虚妄念的心体,是平等平等的。约这个意义说,不究竟觉也就是觉的。这个道理,如一面有垢的圆镜,拭去一些尘垢,即现出一些光明来;一直到将所有镜面上的尘垢完全拭去,镜面的光明才完全地现出来。约光明的显现说,有少分、多分、彻底的不同。但这所显的少、多、彻底的光明,本质是没有差别的。所以,约彻底的觉悟说,十地菩萨也不名为觉,唯佛才可以称为觉。如就觉的离念心体说,二乘、初发意菩萨、十地菩萨、佛,都是一样而没有差别的。这是泯除始觉的差别,而显示离念的本觉。那么,从妄念边说,应有始觉的决定差别吧?也不是的!因为‘四相’是‘俱时而有,皆无自立’──自己存在的个体的。生、住、异、灭──妄念的心相,是假名安立的。千万不要误会,以为从细的而生粗的,从粗的而生更粗的。据实,粗分细分,都是无始以来即有的;而且依细有粗,也因粗有细的。不过,从遣除的次第说,说为一层层的生住异灭四相。这实是同时而有的,推求起来是都无自性的。妄念并无真实自性,所以念即无念。当虚妄分别现前时,也还是‘本来平等’而‘同一觉’性的。上文说:“以始觉者,即同本觉”,这即是说,没有本觉以外的始觉。这一节,归结到始觉不离本觉。所以本论的觉义,著重于众生净心的本觉,与唯识宗截然不同。

  2  本觉随染相

  壹 标列

  复次,本觉随染分别生二种相,与彼本觉不相舍离。云何为二?一者智净相,二者不思议业相。

  专说本觉,一相平等,无话可说。若本觉随染──依染而有不觉,又离染污不觉而显发,即有觉体相可说。如金在矿中,金性为沙石所杂,金性不显,金相也不可说,作用也无可说。经过冶炼以后,金的性相毕露,且可用以制作种种器具饰物,即有可说了。所以,如约‘本觉随染分别’而说,即‘生二种相’。前说觉有究竟觉和不究竟觉,此处专约究竟觉说。究竟觉,是佛果的大觉,是本觉的究竟显发。所以这二种相,‘与’‘本觉’,是‘不相舍离’的。本觉,即所说的如来藏具足无量性功德;但众生位未显。佛果究竟显发,就是要说的本觉二种相了。二种相是:‘一者、智净相’,即本觉──也即是如来藏,舍离杂染时所起的智清净相,究竟圆满的觉体。‘二者、不思议业相’,即成佛以后,从清净智所起的不思议业相;佛的三业大用,不可思议。智净相是本觉的德相,不思议业相,是本觉所起的妙用。这二相,到成佛才究竟圆满;地上的法身大士,只有随分的二相而不圆满。

  贰 智净相

  (一) 法释

  智净相者,谓依法力熏习,如实修行,满足方便故。破和合识相,灭相续心相,显现法身,智淳净故。

  怎样能起‘智净相’?要依三因缘:一、‘依法力熏习’:法,指如来藏心;由此法有功能而起熏习作用。依法力的熏习,有二:一、由自内如来藏的内熏力;二、由佛菩萨为缘说法教化所起的熏习力。如来藏自内本有,似乎无何作用。实则自内熏发,大有力量。所以胜鬘经说:“若无如来藏者,不得厌苦乐求涅槃”。众生的终于向上向光明而进趣,全由这如来藏性内熏的力量。善知识的外缘熏力,也是由体证法性而来的。二、由此内外缘的法力熏发,渐渐修习,到初地菩萨,能‘如实修行’,得随分觉,起真实智。这样的修习到圆满,即第三、‘满足方便’。大乘学者,由此依法力熏习,如实修行,满足方便的缘‘故’,能‘破和合识相,灭相续心相,显现法身’。法身显现,即如来藏离染所显。法身的所以能显现,由于圣智的清净而淳粹,所以说:‘智淳净故’。要得纯净的智慧,须破和合识相,灭相续心相。和合识相,即阿赖耶识。前面说:不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。总约阿赖耶识说,不能说灭不灭,祗能称之为破。破,是分破。阿赖耶识有觉与不觉,生灭与不生灭的二相,阿赖耶为此二相的综合体。现在由修行力,将此识中的染污生灭分除去,使觉的、不生灭的一分显发。如沙石混杂的金矿,经过冶炼功夫,沙石的成分除去而金性显发。简单的说,破和合识相,即是除去生灭的、不觉的染分,不再与不生灭的、觉的如来藏心相依附。什么叫灭相续心相?由阿赖耶识生灭的不觉的部分,而有现行的染污心识,相续不断。如上文所说的:“以从本来念念相续,未曾离念”。现在修行圆满,破除了和合的识相;从和合识中不觉分所起的相续心相,也就灭无了。生灭心识的断除,即是不生灭心的显发;如来藏出缠,即由此称为法身。相续心相,从浅处说,指唯识学者的前七识。依楞伽经,相续义有二:一、指转识的次第相续说,二、指微细恒续的相续相说。前一种相续,即断断续续的相续,和雨点一样,一滴一滴的相续不断,从空中到地上,好像一条线似地;这是专约前七识说。第二种相续,如瀑流的相续,即唯识学中阿赖耶识的微细相续相。这即是此处所灭除的内容。

  (二)喻说

  此义云何?以一切心识之相皆是无明,无明之相,不离觉性,非可坏,非不可坏。如大海水,因风波动,水相风相不相舍离,而水非动性。若风止灭,动相灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故。

  再约比喻来说明。所说破和合识相,灭相续心相,所破所灭,都就虚妄杂染说,清净的如来藏性,是不可灭除的。这是真常唯心论的根本论题。如楞伽经说:“藏识灭者,不异外道断见论议”。所以生灭的灭除了,不生不灭的法身、净智,却永远存在。为了说明这,所以说:‘以一切’众生虚妄分别的‘心识’,是妄想心‘相’,‘皆是无明’自性所摄。无明,即是不觉相。无明不觉有二义:一、通相,一切虚妄分别生死杂染法,都以无明为相;故无明可为一切杂染法、一切烦恼的通相。本论的不觉,即是一切染法的总称。二、别相,无明为虚妄杂染法的根元,即无始无明住地。(本论说觉义,可以摄一切觉;但于一切觉中,特重本觉。说不觉义,可以总摄一切虚妄分别法;然于一切虚妄分别法中,特重于根本无明)。此处,先总摄一切心识为无明、不觉。再进一步,论无明与觉的同异。总而言之,‘无明’的妄‘相’,是‘不离觉性’的。众生不离本觉性,却生起了不觉的妄想,所以不觉相是不离觉相的。但据实说,惟有众生是不相离的。不离而又不即,所以‘非可坏,非不可坏’。坏,即是破坏;此约众生心识说。众生生灭的心识,依阿赖耶识而有;心识相即无明,无明是可坏相,所以诸心识非不可坏。而无明相不离觉性,觉性不可坏;没有无明的实体可坏,故心识也是非可坏。若据下文的比喻说,生灭心中,无明与觉性不相离,无明不离觉性,所以无明非可坏;然觉性清净,无明垢染,无明并非是不可坏的。

  此下正说比喻。‘如大海水,因风’而起‘波动’,海水失却静相而成为动水。‘水相’与‘风相’,即‘不相舍离’。既因风而水成波动,那么水不离风,风不离水;水与风,约波动说,是统一了的,不相离的。此中有三事:一水,二风,三波动。波动从何而来?因水与风不相舍离而成。在这波动中,水相与风相,互不相离。风以动为相,此时的风相即从水动而显出。水的本性非是动相,而以湿为性。因水风不相舍离,所以风动时,似乎水也在动。实则动相属风,虽依水而现风的动相,‘而水’实‘非动’为自‘性’的。

  风(动性) ─┐     ┌ 风灭动相灭
  |      │     │
  不离     ├─〉波动─┘
  |      │   │
  水(湿性) ─┘   └──水性不灭
     ├──────────┘
     └──────(静)

  贤首宗,依此义,说真妄不相离。虽水风不相舍离而现波动,然而,水不是动性,风与水还是可分的。所以,‘若风止灭’了,‘动相则灭’。动相从风而来,风灭即波动灭;而水的‘湿性不坏’。

  此下合法中,应该也有三事,今祗说二事。因前面已说过一切心识相,所以不再说。三事是:一、自性清净心,二、无明,三、一切心识相。‘众生自性清净心’,如水;‘无明’如‘风’,净心与无明不相离,成为一切心识相的波‘动’。这是说:无明如风,不离本觉而现为一切心识的动相。这不过是譬喻,切勿太拘泥!以为无明把本觉动乱了。水相风相的不相舍离,从波动中看出。而众生的自性清净‘心与无明’,都是精神的活动,所以‘俱无形相’可说;和水相风相的有相可取不同。胜鬘经说:“自性清净心,难可了知;彼心为烦恼所染,亦难可了知”:也是此意。心与无明,无形无相而‘不相舍离’。此约众生位说,不是永远不相离的,‘心’也‘非’是‘动相’的。

  无明(不觉性)┐      /无明灭相续识灭
  |       │      /
  不离     ├───识相/
  |       │     \
  |       │      \
  自性清净心(觉性)─────智性不坏

  动相,喻心识的不觉。众生自性清净心,不是无明不觉性。所以,‘若无明灭’,只是‘相续’识‘灭’,而‘智性不坏’。相续,即虚妄分别的相续心识,依无明与清净心的不离而起。无明一灭,相续的心识当然即灭了。智性,即如来藏自性清净心,即觉性。众生转染成净时,无明杂染灭而自心净智显。净智,是不因无明灭而灭的。自性清净心、无明、相续心识三法,第三是前二的综合体。

  这里所说的,似乎依于楞伽经,而实与楞伽不同。楞伽经中所说:转识与阿赖耶识,非坏非不可坏。又说:阿赖耶有灭有不灭。楞伽经的如来藏,即自性清净心。阿赖耶识为业相与真相的和合体。因此,阿赖耶与前七识的关系,是不异的,七识可说是从阿赖耶而生的。如截然不同,即不能说七识从阿赖耶生。然七识既从阿赖耶生,是相续的,虚妄的,可灭的,所以不能说七识与阿赖耶完全相同。因为,相续的前七转识灭,阿赖耶中只是业相灭,而阿赖耶识的自真相是不灭的。这即是说,前七识是可灭的;而阿赖耶识祗灭却不觉的一分,觉的一分是不可灭的。

     业相 ────生故与七识不异
  藏识〈
     真相 ────不灭故与七识不一

  楞伽经的坏不坏相,与本论的坏不坏不同。本论的坏不坏相,坏是灭,不坏是不可坏灭的;这是依中国文字去解义了!而楞伽经说的坏不坏相,坏指变异相或差别相;不坏即无变异无差别相。阿赖耶识与前七识,是非异非不异的,所以说非坏非不坏。本论也说坏不坏,但是约阿赖耶识的可灭不可灭说。起信论的长处,在泛论大乘要义;而探寻契经的法相,往往不合本义!

  参 不思议业相

  不思议业相者,以依智净,能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相,常无断绝。随众生根,自然相应,种种而现,得利益故。

  此‘不思议业相’,是‘依智净’而‘能作一切胜妙境界’说。作,是起义。佛能现起一切胜妙的境界,如现净土,相好身等。佛现这种种的胜妙境界,是为了应众生的不同根机,令众生因此等境界而受化。佛所现色,众生见为殊胜色;佛所现声、香、味、触等,众生闻触了,都是最殊胜的。此等胜妙的六根境界,能使众生如法修行而得利益。不思议业相,即指佛所现起的六根境,是胜妙而不可思议,即是佛的三业大用。也即是如来藏中具足的‘无量功德’‘相’的显现。从众生说,有见佛的,有不见佛的,好像佛的胜用有时而断。其实,佛化度众生的胜用──无量德相,是‘常无断绝’的。依智净相所现起的三业大用,是尽未来际的。无断绝的佛果妙境,‘随众生根,自然’能与根‘相应,种种而现’,使众生获‘得利益’。这是说:佛无功用心,说法度生,不假思度,自然能随众生根机,应以什么得度的,即种种而现,无所差违。如大圆镜,物来即现,不需要作意一样。宝性论说:“如天鼓不假功用自然发声”;佛所现化,也是如此。如众生依佛所现化的功德,有得益,有不得益的,即不能说为相应。今机教自然相应,无所差失;所以佛的教化,众生必得利益,决不虚劳。上来简明的说此二相,下面还有详细的解说。

  3 觉体广大相

  复次,觉体相者,有四种大义,与虚空等,犹如净镜。

  始觉渐悟相,说明从不觉而觉的悟入过程;本觉随染相,说明佛陀究竟觉,离一切杂染,从而起化他的三业大用。今说觉体广大相,是总论觉体相的本、始、究竟,所以直名为‘觉体相’。觉体相,‘有四种大义’,以二喻说明它。一、‘与虚空’相‘等’:虚空是遍一切处而无所不在的;众生心的觉体广大,实没有可以与它相比的,今姑且以广大的虚空来比喻。二、‘如净镜’:镜是可以朗照种种物相的,如众生的觉心,能觉照一切。虽有二喻,但论文重在明镜喻;虚空广大相,只在镜喻中附带的说到。因此,四种大义,都名为镜。此二喻,大乘经明心体、心相时,是常常谈到的。但四种大义,名为四种镜义,为本论的特说。经论说到心性本净时,有以明镜喻心的比喻。如说:“古镜未磨,照天照地”。同时,佛果的大智用,无思普应,如大圆镜的映现一切。所以本论以镜明心的觉相。

  云何为四?一者如实空镜,远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。

  ‘四’种大义中,‘一者,如实空镜’:这就是真如二义中的如实空义。众生的觉心,为什么是如实空?因为,‘觉体’是‘远离一切心境界相’的。约觉心的本净说,一切虚妄分别心及一切虚妄境界相,都是与觉体远离的。现见有山河大地森罗万象的一切境相,是虚妄分别心所显现的;约心性觉体说,它是本来清净,本来寂静,而‘无’一‘法可现’的。觉体,‘非是’能知能‘觉’能‘照’的;妄心妄境不是所知所照的。觉体与虚妄心境,如明与暗一样的不相应。所以一切虚妄心境,虽宛然现前,而从觉体说,实无有一法可现。无法可现,不是没有一切心境界相,也不是如唯识家所说的证真如时,没有幻相可得。是说:觉心空寂,不现一切心境界相。如镜中现起的种种相,并不是由镜所生起的,镜体是明明净净,不生一切相的。不现,不是甚么都没有,不过心体本净,不与虚妄心境相应吧了。由于心体不现妄境,所以名为如实空。一般说的“从真起妄”,是大有语病的,真谛译无上依经说:“一切众生有阴界入,胜相种类,内外所现无始时节相续流来,法尔所得至明妙善。此处,若心意识不能缘起,觉观分别不能缘起,不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离,是法不起无明;若不起无明,是法非十二有分缘”。所以,众生位中,觉体与虚妄心境,是和合而又始终是不相应的。若说真如缘起,从真而可以起妄,那佛也还可以成为众生了!那还了得!

  二者因熏习镜,谓如实不空。一切世间境界,悉于中现,不出不入,不失不坏,常住一心,以一切法即真实性故。又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏,熏众生故。

  ‘二者,因熏习镜’,就是‘如实不空’。此有二义:一、心体的不空,是常住义;二、约如来藏在缠时,有内在的熏习力,熏习众生。因熏习镜,约第二义得名;若约第一义说,应名如实不空镜。先说如实不空:一切妄心妄境,都是不离心的觉性所现起的,所以说:‘一切世间境界,悉于中现’。如实空镜说无法可现,约觉体不与妄染相应说;今于如实不空镜中,说一切悉现,约觉体不碍妄染显现说。如镜的明净自体,虽没有生起影像;但影像确在镜中现出来。镜中虽现影像,然镜本身并未变为影像。又如虚空,不是一切色相,但不碍一切色相的现起,一切色相确依空而得运动现前;虽在空中运动现前,而虚空自身,并不随而现为色相。贤首家说的不变,是如实空;随缘,是如实不空。不变随缘,即能现起一切世间境界;随缘不变,是远离一切心境界相。二者似矛盾,而实并不矛盾的。‘不出’,是说一切境相,不是因众生的觉体而显现发出的;‘不入’,是说一切境相,也不是从外界而进入众生的觉体中的。不出不入,即不来不去,所以说:“来无所从,去无所至”。如镜中像,不可说内出,不可说外入,虽内不出而外不入,但一切相宛然现前,‘不失不坏’。虚妄分别心境,于众生觉体中现前时,心境的关系,因果的关系,宛然存在,不失不坏。不是有因而无果,有此而无彼的;而是法相井然,因果不乱的。一切心相虽现在前,然约觉心自体说,只是‘常住一心’,因为‘一切法即’是‘真实性’。真实性,不离一切虚妄心境;一切虚妄心境当体就是真实性。真常唯心者,说明一切,是有二种论法的:一、从现起一切说,建立相对的二元论,如说杂染与清净,真实与虚妄。不能但说真净,如从真起妄,佛应还成众生。若但说妄,众生应没有成佛的可能。本论在这方面,所以说有觉与不觉,生灭与不生灭义。二、从究竟悟入真如实性说,建立绝对的一元论。真与妄,净与染,虽似二元,但非绝对的敌体。因为转染还净,返妄归真时,体悟到一切法即是常住一心,一切法无不是真如实性,一切无不是这绝对的一心。这一论法,在真常唯心的立场,是极端重要的。没有这一论法,真净就不圆满;因为此真彼不真,即不是圆满的、绝对的真实。但是究竟真实,绝对圆满,无欠无余,是法法无非涅槃的。向下妄现,建立二元,真妄并立;向上体悟,建立一元,唯一真心;这是真常唯心者的共同论义。如不知此义,但说从真起妄,返妄归真,立义不圆满,容易为虚妄唯识者所误会与攻难,而不能自圆其说。

  ‘又’约第二因熏习说:常住一心的觉体,是‘一切染法所不能染’的。如如实空镜中说;觉心是远离一切心境界相的。不染,即不与染法相应。‘智体’,即觉体;‘不动’,即常住,无虚妄生灭义。常住而不染的觉体中,‘具足’有‘无漏’性功德。而此无漏性功德,在众生位中,即有‘熏’习的力量,给‘众生’一种影响。凡是功能,必对他有所影响;不然,作用与能力,就不可能表现出来。称性功德的净能,在众生心中,有内在的熏习力,熏习众生,使众生能不自觉的,倾向于远离一切虚妄境界相,而终于始觉成佛。如实不空与因熏习,是有关的;从因熏习中,知道不空;也因为如实是不空的,所以因位中即能熏习众生。

  三者法出离镜,谓不空法,出烦恼碍、智碍。离和合相,淳净明故。

  ‘三者,法出离镜’,即是本觉随染中的智净相。法,是如来藏心,也即心真如。如来藏心,众生位中为烦恼所缠;若在菩萨位中,离染分证;到如来地,圆满证得,出烦恼缠。所以法出离镜,即是‘不空法’的‘出烦恼碍、智碍’。碍是障碍,二碍即二障。智碍,是所知障。古译与奘译是不同的。古译,一直到真谛,都译为智障或智碍;玄奘才译为所知障。有以为真谛译得不对,其实是不妨译为智障的。原来,奘译多用“所”字:如四缘中的所缘缘,什公但译为缘缘。又如相应与所缘随眠的所缘,古代但译为缘随眠。我在汉院,与法尊法师校勘婆沙,校到所缘随眠时,总觉得“所缘”二字,意义难通。若依古译为缘随眠,意义就通畅了。古译是有意义的:如说缘缘,并非说以能缘为缘,或以所缘为缘。是说:凡缘(能缘缘于所缘,而成为缘事),必以此境界为缘。上一缘字,是关涉到能所缘的统一的。如智障,不是说能知智慧为障,或所知的法为障。是说:无明能为(知于所知时)智证的障碍。例如伽陀说:“真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明”。这不是无明为真心、真智现前的障碍吗?以智障为不妥当,译为所知障,而解说为:“所知非是障,被障障所知”,实是多余的辨析。所以智障;是约能知心于所知境起时,不能正知的障碍。本论所说,烦恼碍重在迷理的,是由于不明真理所引生的内心的烦恼。若是事相的错乱,不了事相的真相,就名智碍(下文当解说)。众生位中,不空的如来藏,虽不与二碍相应,而有此二碍现起。到果地,出离了烦恼碍与智碍,即能‘离和合相’,而显现了觉体的‘淳净明’相。和合相,是觉与不觉、生灭与不生灭的和合识;和合识即不离二碍。由于烦恼碍与智碍的出离,不觉与生灭相也就远离,所以即离和合相。和合识破了,染污不觉相不再现前,于是智慧达到了究竟明净。法出离镜,即是本觉随染中的智净相。

  四者缘熏习镜,谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。

  ‘四者,缘熏习镜’,即是前说的不思议业相。因熏习与缘熏习,是相对的、亲切的、内在的,名因熏习境;疏远的、外来的,名缘熏习镜。‘依法’──如来藏‘出离’烦恼碍、智碍的原‘故’,所以念念‘遍照’一切‘众生’‘心’,‘令’众生‘修’习‘善根’,‘随’众生的心‘念’而方便‘示现’,适应众生的机感而现身说法。佛说法,为众生悟入觉性的外缘。众生修学佛法,是要从多闻熏习得来,所以名缘熏习

  觉体相中所说的四种大义,再综合起来说:一、第一唯约如实空义说;后三约如实不空性说。二、前二约本性清净说;后二约离垢清净说。三、如将因熏习镜中的二义,分别来说:如实空及第二的如实不空,约体悟诸法真理说;第二的因熏习与后二,约从因到果的行证说,也即是约觉体起用说。从因熏习到法出离,成自利行。依法出离而缘熏习,成利他用。又,上说众生心的大义,有体、相、用的三大;乘义,是诸佛乘此法到如来地,菩萨乘此法而得成佛。今说觉体相有四种大义,约虚空以泛明广大;约明净(镜)以论觉体相的大义(于大义中,显示乘义)。所以不说三大而为四大。四大的如实空与因熏习镜的如实不空,约体、相二大说;具足无漏熏众生等,约用大说。依如来藏的本具功德内熏习为因,得以出离烦恼碍智碍而成佛;又依佛智而起妙用。所以此中所说的觉体相,也即是成立大乘义。

  三 不觉相

  甲 总明体相

  所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念;念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷;若离于方,则无有迷。众生亦尔,依觉故迷;若离觉性,则无不觉。以有不觉妄想心故,能知名义,为说真觉;若离不觉之心,则无真觉自相可说。

  阿黎耶和合识中,有觉与不觉二义。上已说觉义,此下明不觉义。

  ‘不觉义’是什么?即是说:‘不如实知真如法一’。于真实平等的一法界,不能如实的了知;由于不如实知,所以名不觉。不觉虽有种种,而根本的不觉,是于离言不二的一法界,不能如实的契证。这一根本不觉,即一般说的无始无明住地。它是极根本的,而又极普遍的。真心缘起者,每说迷真起妄。或者误以为由于不如实知,而后生起迷妄的。其实,于真如一法界不如实知,名为不觉;不觉,所以不如实知。不可说于一法界不如实知,而后有不觉。约根本不觉说,于境迷蒙的不觉相,是微相难知的。如唯识家说的自证分,证自证分,有能知所知关系而二者同在,也是难以了知的。由于真如平等无差别心的不如实知,就有‘不觉心起’。不觉心起,就是虚妄分别心识现前,所以说:‘而有其念’。有念,所以不觉;不觉,就由于妄念。不觉,依不了真实说;妄念,约乱识妄起说。念与不觉,是不能说有前后的。不过依言说的次第,说“不觉心起而有其念”而已。觉是如实不空的,不可说没有自体相。但不觉的虚妄分别念,虽现有它的相用,若推究起来,‘念’是‘无自’体‘相’的。前明心真如时,曾说到:一切诸法都依妄念而有,离了心念,就没有一切境界相。其实,不但境界相离念无有,就是念的本身,也无自体相可得。妄境依于妄念,而无自相的虚妄分别念,是依本觉而有的。离本觉,即无妄念可得,所以说:‘不离本觉’。上面说:依本觉而有不觉。说到不觉,即相反的肯定了觉的本在;如说到阴暗的阳光,即意味著明净的阳光一样。既不离本觉而成不觉,当然也可直从不觉中显示真觉。现举喻来说明:‘如’人外行,本向东方走的,不知怎的,走错了方向,行向西方。于是这个‘迷人’,就迷失了方向,不知那里是东方,那里是西方!他的所以迷向,是因有四方,‘依方故迷’的。假使‘离于’四‘方’,即‘无有迷’可说。‘众生’也是这样;众生是迷而不觉的,但他的不觉而迷,不是无所依因的,是‘依觉故迷’的──依于本觉而有不觉的。‘若离’了本有的‘觉性’,也就‘无’有‘不觉’可说了。众生虽在不觉中,但诸法的觉性,仍然如此常觉,并不因众生的不觉而失却。如人迷了方向,找不到东西南北,而东西南北仍然如故,并不因迷人的迷惑,而失却方所。失却方向,是由于迷情;不知一法界相,是由于生灭的不觉分。所以若说从真中生妄,从觉生不觉,就与此喻不合。如把东方错作西方,不是方向使你弄错,而是自己迷错了的。众生依觉成迷,也是迷者自迷,是不离觉性而自迷的,非觉性使众生成迷。迷真起妄,应如此解说。

  说到众生迷而不觉,就暗示了诸法真相,不迷真觉的存在。不觉对于觉,固然是大错乱,但也有用处。因为,如上文说;“依不觉故,说有始觉”。这是说:‘以有不觉妄想心’,所以‘能知名义’。真如离言,一切法的概念、名称、定义等,都不与本觉相应。但要使众生开始觉了,必须借重这不觉妄想心,使众生能知诸法的概念、名称、定义,能知不契真理的非是,能知自己在迷中,而进求真觉以契合于真理。这才能从不觉而转成为觉,方有真觉可说。所以说:‘为说真觉’。真觉,即是始觉;说为始觉,而实是本来如此的本觉。‘若离’了‘不觉’的妄想‘心’,就‘无真觉’的‘自相可说’;也就无从修行觉悟了。所以从不觉而觉的意义说,不觉是有它相对的用处的。如世间有不合理的现象存在,这才会进求解决不合理的方法,而使它成为合理的。觉与不觉,在生灭门中,有著相依的关系,所以下文说的真妄相熏,虽为唯识者所反对,而实有他的道理。本节,说明不觉是什么,以及从不觉而到始觉的过程中,不觉对于始觉所有的作用。

  乙 别说枝末

  1 三细相

  复次,依不觉故生三种相,与彼不觉相应不离。

  上说不觉的总相、根本相,此说不觉的别相、枝末相。不觉所起相有二,即三细相与六粗相。向来所说的“无明不觉生三细,境界为缘长六粗”,即是此中所说的。本论说不觉相有三段文:这里说三细六粗;生灭因缘下,说心意意识;及后所说七种染心;内容大抵相同。不过,每段有它的著重点而已。如此间,有讲者、记者、听者不同,而以讲者为主。若作其他事情,虽还是这几人,然主体者可能不同。本论说的三细六粗,在论主的心念中,是要解决一个论题的,这就是无明缘行等的十二缘起。虽名字有不同,或合二支为一支,而意义是合于十二缘起的。佛说众生杂染流转时,主要即说十二缘起。后代学者,对此缘起义的解释,多而不同:有部说有一念、分位等的四种缘起;有说三世缘起,有说二世缘起。解释尽管不同,内容都约十二缘起说。我在唯识学探源里,曾经说到:唯识学的发展,与十二缘起的关系极深。后代的虚妄唯识论者,离开十二缘起,明赖耶缘起。赖耶在缘起支中,即识支,识为感受生死的异熟果报体。唯识家从此说起,著重种子生现行,这才发展为赖耶缘起说。本论仍从无明说起,所以与唯识说不同。就生死流转说,唯识者著重种子,即著重从业感果;本论著重无明,即著重起惑而感果。从无明为本以说缘起,虽与唯识者的赖耶缘起说不合,但是合于古典的。

  不觉,泛通一切杂染因,而重在根本无明。‘依’此不了一法界‘不觉,故生’起‘三种’细‘相’。三相虽从不觉生,但‘与彼’能生的‘不觉,相应不离’。这不是如母生子那样的子离母体,而是如根发为枝叶花果,枝叶花果与树根,息息相关而不相离的。还有一重要意义:无明缘行,行缘识……似乎是一个生一个。但佛说缘起时,却说如环无端。如生死,从出生长大衰老到灭亡,有次第可循,似乎生是最初的。但实际是;死了又生,生了又死,如环无端,生死是无本际的。所以依不觉而生起的三细六粗,虽可说作次第相生,但究其实,不可说无明是第一因。有评起信论的三细六粗是竖说的,与唯识八识同时说不合。不知说有前后,而实不可以前后相来局限的。

  云何为三?一者无明业相:以依不觉故心动,说名为业。觉则不动,动则有苦,果不离因故。

  ‘三’种相是:‘一者,无明业相’:十二缘起中,分别说为无明与行。行是业,无明是不觉。现在三相中,著重于业,而总称为无明业相。不如实知即无明,不觉即有业;业与无明,是没有先后而同在的。恐误会作先有无明,后有业,所以说无明业相。在唯识学中,无明业相,即摄得种子(动力)为体的赖耶自证分。业,梵语羯磨,即是作事。为了说明无明业相,所以说:‘以依不觉故心动,说名为业’。动,是动词,也可作形容词说。不觉所起的妄念,是虚妄浮动不实的。同时,有不觉即有不觉心现前,也必然有动念的表现,此不觉心的活动就是业。虚浮不实,生灭妄动的心相现前,全因于不觉。若一旦真‘觉’,即显‘不动’,如说:“常住一心”,“智体不动”。不动,即是超越时间性的;有时间性必有动。十二缘起,不外烦恼、业、苦。现在说:无明的当下即心动,动是行业,作业自然感苦报,所以说:‘动则有苦’。同时,心动即是心有所受。依因依缘的所有活动,是无常性的,无常是不自在、不稳定的,所以是苦。如现实所感受的,无论是乐是苦,终究是诸所有受,一切皆苦。动是不觉心的动作;凡是动作,必有力量,予其他以影响,引生某一结果。动必有果,因为‘果’是‘不离因’的。果从动来,动是无常的,因无常,果也是无常;因苦,果也是苦。这一切,都从不觉妄念的妄动而来。

  业,佛教学者间,解说是大大不同的。有部说:业有表无表业,身口的表无表业,都是以物质为体的。这与本论所说,相差很远。经部说:业以思心所为体,思是意志的推动力。意力的业相,虽要利用身口的动作而表现出来,但业的质体是思。不但经部这样说,譬喻师也如此说,大乘一分义也与此相近。其实,烦恼中的主要者,为无明及爱,此二与思是不离而相应的、对世间的真相不知,妄起贪爱执著,说为无明与爱;依此而有的一切身心活动,是业。本论依无明不觉的心动,说明为业,是并无不合的。

  二者能见相,以依动故能见,不动则无见。

  ‘二者’,是‘能见相’,即十二缘起中的识。见,不一定是眼见;凡心识的能了知,都名为见。能见相,是‘依’业相的‘动’而‘能见’的,若‘不动,则无’有‘见’。此能见相,在唯识学中,应是见分,属于能分别的。动,为什么能见?这似乎难懂,这不妨从睡眠与修定的事实来说明。如人初睡醒时,睡眼朦胧的,什么还不知;若心一动而注意时,眼可以见色,内心也有所了知。又将睡而未入睡眠状态时,一动即起警觉。再如修定者入于深深的定境时,一切相不现前。出定的时候,心念一动,即渐知一切。所以不动即不见,动即有见,动与见,也是无先后次第的。

  三者境界相,以依能见故境界妄现,离见则无境界。

  ‘三者’,是‘境界相’,是相分,为所分别的。‘以依能见’心的能取,自然会有所取所见的‘境界妄现’;没有心动能见而没有所见境的。如此心动,即有如此境现。当下动,当下见,当下即有境现,彼此展转相依,不可分别前后的。若‘离’了能‘见’,‘则无境界’妄现。无境就无见,无见就无动,无动就无不觉。一无一切无,契于真如平等的一法界性。此所说的境界相,在十二缘起中,是名色与六处。有部约众生分位说,名色为肉团凝成而未成根,六处为六根完具。其实,名是精神界,色是物质界,总即五蕴的境界相。约认识说,六处可含摄于名色中。如比配于玄奘所传的唯识说,此三都是赖耶识的内容。境界相,是赖耶所现起的根、尘、山河大地;能见相,是赖耶见分;业相,是业识种子。此三者的统一性,都是处妄分别性所摄,即与不觉不相离。然本论说的三相,动即能见,能见即有境现。每一众生的根本不觉──无明即业,业即杂染种子,为宇宙一切法的动力。能见,为众生的细意识,即赖耶见分。境界相,依赖耶而现起的根、尘、山河大地等的器界,为赖耶的相分(然地论师,都摄属第七识中)。但此,是微细的心境,是不可思议的。所以成唯识论,说为“不可知执受、处、了”。总之,此中所说的,似乎次第相生,而实是当下动,当下见,当下有境现。三者与根本不觉,是浑然为一,相应不相离的。

  2  六粗相

  以有境界缘故,复生六种相。云何为六?一者智相,依于境界,心起分别,爱与不爱故。

  上说的三细,与不觉是相应不相离的;虽说有次第,而实同时存在的。这如初醒朦胧的心,虽有心境而浑然不明晰;若醒时,境能引心,心缘于境,心境即分明。所以地论师说:事识──粗心,可分为六识,随境得名,而妄识(真识)──细心,是不能以根境分别,但总名为一。今说六粗相,即到达心境明显的境界。前二种,虽属于粗相,但也还是微细而难知的。不论是易知,难知,六粗都是有心有境,依心境相待的关系说。著重于‘有境界’为‘缘’,与上依不觉而有不同。

  以有境界为缘所‘生’的‘六粗相’中,‘一者’,是‘智相’:智相,等于十二缘起中的触。境界,是名色,六处;依此为缘起触;触是心境相涉时所起的识触。所以,智相不是智慧,而是‘依于境界’为缘,‘心起分别’的分别智。由于心分别境,因而有‘爱与不爱’。智相的爱与不爱,在十二缘起中,名可意不可意触。心境相触,不但有认识作用,也有情意作用。所触的境,适合自己情意的,起可意触;不合自己情意的,起不可意触。此爱与不爱,不是严重的烦恼,而是心因境起的一种反应;在分别心上,现起的可意不可意而已。不过,从此发展下去,自然就会引生贪嗔痴等的烦恼的。在佛典中,智不一定是好的:如大智度论里的“心想智力”,就是虚妄的想分别心。又如胜鬘经中,于如来藏外,说有六识及“心法智”;心法智与前六识,都是虚妄分别的。心法智,依唯识家说,等于末那识;依地论家说,是妄识。本论的智相,也许另有根据。但此处,实是虚妄心中,(与想相应的)可意不可意触,不可作智慧解。

  二者相续相,依于智故,生其苦乐,觉心起念,相应不断故。

  ‘二者’,是‘相续相’:相续,即是次第相续不断。它是‘依于智’相而有的。由于对境起心而有爱与不爱,有分别智生,这才‘生’起‘苦乐’的感受了。以十二缘起说,这是触缘受。感受的苦乐,源于爱不爱而来:合于己意而喜爱的,起乐受;不合己意而不喜爱的,起苦受。本论不说第三者的非苦非乐的舍受。以学派说:自有部传统一直到唯识家,都立有第三者的。如说心性,有善、恶、无记的三性;说感受、有苦、乐、舍的三受。本论不然:明善恶,但论觉与不觉;觉是善,不觉是不善,没有非善非恶的无记法。明感受,不是苦,就是乐,没有非苦非乐的第三者。这种思想,是从大众部来。大众系不立无记,非善即恶。无记,不过是善恶的不明显,其实还是善的归于善的,恶的归于恶的;无有中容性的无记性。苦乐也如此,合乎己意的是乐,不合己意的是苦。一般所说的非苦非乐,实是微细的苦乐,不出苦乐以外。这是一边倒的,不容许有第三者的。‘觉心起念’的觉,不是觉与不觉的觉。古译每译受为觉,所以这里的觉,应作受讲。依智缘境而生起苦乐的感受时,就生起心所法(‘念’),而与心识相应。众生感受生死,永久在果报中。生死的果报,不出人天等五趣。人、天的果报体是乐的;三途的异熟总报体是苦的。其他的异熟生,大抵是苦中带乐,乐中带苦的。由此,在生死中,不是受苦,即是受乐。苦与乐,或有变化,而受是永久‘相应不断’的。智相与相续相,以粗细分别,是粗中的微细相。没有心则已,有心即有境相;有心有境,即有可意不可意触及苦受乐受。凡此都属于微细心识的活动,而著重于缘起支的感受苦报。若与三细相合说,本论应有两层的惑业苦:一层是细的,如由无明业相而有能见相、所现境,依此而起分别及苦乐果:是为大乘所断的微细变易生死,而为小乘所不能断的。一层是粗的,如由依于执取境界而起业受苦,是为小乘所共断的分段生死,而为凡夫所不断的。二乘所不断的变易生死,决非在断了分段生死以外,又来了一个生死;而实就是心识中的微细难知的惑业苦相。缘起论者,或说前生后生的二世因果,或说过现未来的三世因果;本论约粗细分别,而说有二层因果。约时间说,可通于一世、二世、三世说。

  三者执取相,依于相续,缘念境界,住持苦乐,心起著故。

  ‘三者’,是‘执取相’,是对于六识所缘的境界,妄想执取。以十二缘起说,是受缘爱。爱是染著;取是执取,爱取但是程度的差异,并无实质的不同。对境染著,是爱相;进而追求,是取相,合而言之,是爱著执取。爱是要求把握境界,取是要求猎得那境界。这是‘依于’苦乐不断的‘相续’心而来。依于相续心,‘缘念境界’。这是说:心心所于境界中,相续的缘虑系念。对于或苦或乐的觉受,相续不断的住持它,所以说:‘住持苦乐’。住持,有安定义,即在时间上可以延续下去的。或是任持意,对于苦乐的感受,生起坚固的执著。不了解它的虚幻性,而不断的顾恋过去,欣求未来,耽著现在。所以,执取相是‘心’在苦乐受中‘起著’。以为有实在的苦受,即心著于苦,生起嗔恨,积极的要求远离它。以为有实在的乐受,即恋著于乐,恳切的希求永久保持。或者,苦未来而要求它不来,来了又设法使它离去;乐未来希望它能来,来了又想不再离去。众生的心,始终著于苦乐的感受而不断。缘起支中(特别是四谛中),著重于苦乐,这是现实所亲切感受的。出离解脱,要从厌苦出发;分别四谛,从知苦出发。所以,苦乐在人生的感受中,是充满了内容而又最现实的。因此,佛所说的缘起论,不以知识为主,知识是抽象的。

  四者计名字相,依于妄执,分别假名言相故。

  ‘四者’,是‘计名字相’,这是前六识,特别是第六意识的事。意识的认识境界时,对各各不同的境界,起各各不同的名字相,以为这是什么,那是什么。不特于外境起名字相,内心所有的对象──概念,也是名字相。一般不了名假安立,于是就计执为实有这个、那个。由此妄执,执假为实。不问事实内容,‘依于妄执’去‘分别假名言相’的计名字相,在有情界中,唯人天有,其他的动物是没有的,仅有不明显的。计名字相,于缘起中,是取。经说取有四种,而最根本的,为我语取。我是假名,而众生却依此假名,妄执有实在的自我。由此根本的我语取,于是起见取、欲取、戒禁取。此三、四的二相,都是第六意识的妄执。

  五者起业相,依于名字,寻名敢著,造种种业故。

  ‘五者’,是‘起业相’:由于不了苦乐的虚幻,‘依于’妄执的‘名字’相,‘寻名’执实而起计‘取著’,于是‘造’作‘种种’的‘业’。上二相,从不了解而执假为实,重在认识的错误;起业相,不但不知假名无实,反而去追求,去执著,由于追求不舍,而造成种种的善恶业。此起业相,十二缘起中,即是有;有即业力。所以,三有实由爱取而来的;没有爱取,也就没有有──业及果报。

  六者业系苦相,以依业受果,不自在故。

  ‘六者’,是‘业系苦相’:系是系缚,苦是苦果,总指三界系的生死苦报。以十二缘起说这是有缘生,生缘老死。因为,‘依业受果’,果是‘不自在’的;不自在,所以名为业系苦相。如上所说,可知从根本不觉而生起的三细、六粗,都顺于十二缘起支的次第。

  丙 结归根本

  当知无明能生一切染法,以一切染法,皆是不觉相故。

  这是总结,是不觉相的总结。不觉的根本,是无明。此‘无明,能生一切染法’;一切染法,即所说的三细六粗,也即是惑业苦的三杂染。约特义说,无明不觉是烦恼;约通相说,一切杂染法相,都是无明相。因为一切杂染法,是依于无明而有的。所以说:‘以一切杂染法,皆是不觉相’。如从麦种,生起麦芽,开出麦花,结成麦果。此芽、此花、此果,一切无不从麦而来,约能生说,名为麦;约所生说,一切不出麦外。因此,从无明不觉而生起一切,十二缘起──一切杂染法,也都是不觉相。总之,本论说觉与不觉,是包括一切觉、一切不觉的。虽有本觉与始觉,但决不可作差别说,离却本觉说始觉;始觉是同于本觉的。虽有根本不觉与所生的枝末,但一切不离根本不觉,而为不觉所统摄的。

  四 觉与不觉之同异

  甲 标列

  复次,觉与不觉有二种相。云何为二?一者同相,二者异相。

  上来已别说觉与不觉,这里再说到觉与不觉的同异相。本论说:众生是本觉的;但无始来又是成为不觉的。虽是不觉的,而实际仍是觉的,所以又必然要转向于觉的。所以应说‘觉与不觉’的相关性。这‘有二种相’,‘一者、同相’,约共同性说;‘二者、异相’,约差别性说。

  乙 同相

  言同相者,譬如种种瓦器,皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻,皆同真知性相。是故修多罗中,依于此真如义故,说一切众生本来常住入于涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,毕竟无得。亦无色相可见,而有色相可见者,唯是随染业幻所作,非是智色不空之性,以智相无可见故。

  先说‘同相’:为了易于理解起见,举喻来说明。‘譬如种种瓦器,皆同’是‘微尘性相’。烧成各式各样的瓦器,形色方面,有大小方圆的不同;显色方面,有青黄赤白的不同。虽有这种种的不同,但都是由泥土所烧成的;说得微细一点,都是由微尘所成的。从微尘性相说,此一瓦器与彼一瓦器,并没有什么不同。此喻,楞伽经中也有。除此,经中又举金与庄严具的譬喻。本论虽取楞伽经喻,而经以此比喻转识与赖耶识的同异,本论以此喻觉与不觉的同异,所喻略有差别。‘如是,无漏’与‘无明’的‘种种业幻,皆同’是‘真如性相’。无漏是觉,无明是不觉。从无明不觉而起的,有种种的业幻,如上所说的三细六粗等。无漏觉体,也可说有业幻,如前所说的不思议业相;以及遍照众生心,随念示现,都是业幻的作用。无漏与无明,所有的种种业相,一觉一不觉,一真一妄,虽然是差别的,但那不过从生灭门中,约如来藏所起的德相妙用,及无明所起的杂染相用而说。若推究他的究竟而会归真如,这都是以真如为体性的。无漏,当体是真如性;虚妄相,也不离真如性。真如是绝对的,在真如界内,一切无差别。所以从真如的立场说,一切的一切,无不是真如。‘是故’下,引证大乘经说:一、本来涅槃说:‘修多罗中’,‘依于此真如’的意‘义’,‘说一切众生’,虽在生死流转,而实‘本来常住,入于涅槃’。这即生死是涅槃的意义。“依于真如义故”,贤首疏中没有“真如故”三字,但意义还是一样。如般若、深密等,都说一切众生本来常住,自性涅槃,本来寂静;这是大乘经的通义。二、菩提本有说:菩提的本来如此,大乘经中也处处有文。如金刚经说:“阿耨多罗三藐三菩提,是法平等,无有高下”。既然圣凡平等,凡夫也应本具菩提法。所以说:‘菩提’‘非可修相,非可作相,毕竟无得’。本来如此的,当然是不可修集的,不可造作的。无修无作,即是毕竟无所得的。此约一切法同真如性说,若约生灭门中随染还净说,由凡夫到圣者,从杂染到清净,不但菩提从修而得,涅槃也可说证入。约法性平等说,不生不灭,寂灭常住;众生本来是佛;因为这都是以真如性为体的。所以,唯识家说:约此义,也可说菩提法是非可修、非可作的。但本论的真如说,著重于真如与心,真如与觉性的统一。所以,约真如义,不但是理法性,而也是心与觉的无为本具。这所以为唯识学者所不能承认。

  此下,遣疑执。上说无漏种种业幻,不思议业相,也许以为佛有色相,如众生可见的。不知如来法身,不可以三十二相、八十种好见的;法身是绝待的,不可以相取的。所以说:‘无色相可见’。‘而’经说众生见如来有三十二相、八十种好,似乎‘有见色相’的,那‘是随染’所起,‘业幻所作’的;即所说觉体随染而有的色相。离染污的不净色,所以说得无染的净色;见佛时,因众生机感,即见佛的相好如何。其实,这‘非是’法身自体的‘智色不空’的真‘性’,因为真实的淳净的‘智相’,是‘无可见’的。真如体即如来藏,以净智为性。法身的不思议色,性即净智,所以名为智色。智色即如来藏不空性的显发。既即智为性,所以是不可见的。不空性的智色,楞严经中,即说为性水真空,性空真水等。所以究竟圆满的大智中,无漏无明同为真如性相,没有差别。而无漏业幻,同真如性而即智为性,与无明业幻的同真如性而与智不相应,还是有著不同的。

  丙 异相

  言异相者,如种种瓦器,各各不同。如是无漏无明,随染幻差别,性染幻差别故。

  再从生灭门的观点,说觉与不觉的‘异相’:‘如种种’的‘瓦器’,虽都是微尘所作成的,但彼此形色作用,是‘各各不同’的。‘如是’,‘无漏’与‘无明’,虽同一真如性相,但无漏智性,由于‘随染幻’而似有‘差别’。有漏无明,由于体‘性’即是‘染幻’,而有种种的‘差别’。所以,不特无漏与无明是彼此差别的;但约无漏或无明说,也是各各千差万别的。

  真如法性中,一切是平等的。无漏智,有漏无明(识),唯识学者,虽说同一法性,而从染净依他起中以明差别。在染依他中说有漏,无明,杂染事;净依他中说无漏,正智,清净事。本论明觉与不觉,也是同一真如性的。但无漏清净觉性,是即真如为体,是菩提本有的。作差别的说明时,依真心随染以明无漏,依无明性染以明有漏。这是两家诤论的焦点。

  第二目 生灭(心)因缘

  一 藏心为依之诸识生起

  甲 总标

  复次,生灭因缘者,所谓众生依心、意、意识转故。

  ‘生灭因缘’,即生灭心的因缘,这如经中所说的:‘众生依心意意识转’。这里说的因缘,是泛指依此而有彼的因缘义。生灭的心是怎样生起的?大乘经一致说:依心意意识为因缘而生起;转即生起义。心、意、意识,旧译的楞伽经,即如此;唐译作心、意、识。唯识学派中,有一意识师。在一意识师看来,前六识都可以称为意识。这因为:一、虽依眼等根缘色等境,而实为一意识的随根而得,不过依名不同。二、依意而生名意识,六识都依意而生,所以六识都可名意识。本论下文所说的意识,即是总约六识而说;本论是顺于一意识师的。依此,译为心、意、意识;与多识论者的译为心意识不同。

  依心、意、意谶转,即是说:依心有意生起,依心、意有意识生起。论到诸识的生起,有二说:一、本末相生说:如本论的依心有意,依心意有意识。但这非本论所特有,楞伽经说:“阿赖耶为依,故有末那转;依止心及意,余转识得生”,即与此相同。瑜伽论本地分说:六识依意及阿赖耶种子识生;意依阿赖耶种子识生,这也与本论相近。支那内学院说,起信论竖说诸识违瑜伽,这是大大误解的!二、种现依生说:此赖耶心,依何而起?即说转识熏习赖耶。赖耶与转识相互为依,如说:“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦复为因性”。此互为因果义,与本论少有不同。但转识为赖耶依,还是约熏习种子说。其后,成唯识论以为:五识生起,必有意识、意、赖耶;意识生起,必依末那、赖耶;末那必依阿赖耶;阿赖耶又必依末那。这著重于现行识的更互相依。在说明上,但是平等的横论,而缺本末的竖说。

  本论明心、意、意识:大体同于古代地论师,与真谛、玄奘不同。地论师分心识为三类:一、事识,即前六识。二、妄识,即第七识。三、真识,即第八识。真与妄,众生位中,实是不相离的。但指妄识中的真心为第八;不离真心的妄识,以无明为主的妄心为第七识。第七妄识中,所含的作用极多;本论分意为五种,实与地论师的妄识相近。论到本论的心意识说,应说明二点:一、本论所说心意(中有五识)识的名字,差不多全出于魏菩提流支所译的楞伽经。如业识,转识,是魏译楞伽中的业相识,转相识,省去相字的变名。智识一名,唯是魏译楞伽所有的。唯真识(真心)一名,见于宋译楞伽。由此,可见本论是参考了愣伽经的。但本论虽采用了楞伽的术语,而没有采用它的意义。这一点,贤首也是知道的。二、本论受有锡兰佛学的影响。西元五百十年左右,有从南方来的僧伽婆罗,译解脱道论。解脱道论即清净道论所依据;锡兰是盛传此论的。解脱道论,明心识是竖论的。玄奘所传的九心轮,即是由心识的发动到止息,最多凡经历九位;这与解脱道论的说法相同。本论诸识的名字,也与解脱道论大体相似。如解脱道论第一识名为有分,是生死的根本心,本论称之为阿黎耶识。虽不名为有分,然作用相近。唯识学者,早就说过:阿赖耶识又名有分识。第二名为转,即与本论的转识相当。然依西藏所传,转是动的意思,即应与业识相当。第三名为见,似与本论所说的现识相当;然与转识(即三细相中的能见相)相近。第四名所受,即三相中的境界相;应与现识相近。第五名分别,即本论能分别染净法的智识。第六名令起,即前六粗相中的起业相,为本论意识的作用之一。今列九心轮如下:

玄 奘 传:有分 能引发  寻求 安立 势用   反缘 有分
        │          │ \   │
        │          │  \   │
解脱道论:有分─转──见─所受─分别─令起─速─彼事─有分

西 藏 传:有分 动  见 寻求 分别 行    能转

  这是约心识发展的过程而竖说的。成实论明识想受行,也是竖说的。心识的从细到粗,从认识到作事,都有此发展的意义。本论约心意意识而竖说,与解脱道论相合;本论也应该是参考过解脱道论的。真谛所译的摄大乘论,有二派:一、多心论者,二、一心论者。多心论者,近于北方所传的,横说六识或八识。一心论者,即一意识师,从细到粗,是前后竖说的。本论明心意识,与玄奘所传的多少不同,这不要以为希奇。佛法本是无量无边,非一家一说所能尽的。本论不是传袭一家一派,而是综合众说而自成一完整体系的。更应该知道:诸识的竖说与横说,不一定是冲突的。如一棵树,由根而干而枝而叶而花而果,是竖的发展。但也可横论,如一眼望去,根干枝叶花果,都同时的呈现,这不是同时存在吗?可是,虽同时现前,而根干枝叶,还是有它的前后性。所以,众生的心识,可约先后发展的生起次第说;也可约一时同在展转相依说。横竖都可以说,不可偏宗横论八识而诽拨本论。贤首疏中,为了融会,常与唯识宗所说的诸识相配属,实也是难得恰当!

  乙 依心起意

  1 别明五意

  此义云何?以依阿黎耶识说有无明,不觉而起,能见,能现,能取境界,起念相续,故说为意。

  先说依心起意。心即众生心;于生灭门中,即阿黎耶识。‘依阿黎耶识,说有无明’,点出有漏杂染心的根本。阿赖耶识,依觉不觉或明无明不一不异的统一而存在。所以说:依阿黎耶识说有无明。此无明,是阿赖耶识(心)中的无始无明住地。宋译楞伽经,有与此相近的文义,如说:“如来藏……无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱”。阿赖耶识是如来藏为无始虚妄所熏染而成;即有无始无明。赖耶识有无明分,所以‘不觉而起、能见、能现、能取境界、起念相续’。不觉而起,即三细六粗中因无明而动起的业相;能见,即能见相;能现,即境界相;能取境界,即智相;起念相续,即相续相。依根本无明──识藏心所起的这些,在心意识中,即‘说’名‘为意’,本论以五相为意,意即末那,摄义极广大;而阿赖耶心,但摄得根本的不觉分。意的五相,与三细及六粗中前二相,对列如下:

无明业相  能见相  境界相 智(分别)相 相续相以下

不觉而起    见  能 现  能取境界   起念相续

(业识) (转识) (现识) (智识)   (相续识)

  此意复有五种名:云何为五?一者名为业识,谓无明力不觉心动故。

  ‘意’有五种相,即说‘有五种名’。‘一者,名为业识’:根本无明──不觉,阿黎耶心所摄;所以虽有无明不觉处,即有业,而意中但说为业识。业识,即由于赖耶心的‘无明力,不觉’知一法界性而起的‘心动’。妄心现起即是动,动即是业。动即有生灭心,即为业识。楞伽经中的业相,为赖耶识中虚妄熏习的种子。

  二者名为转谶,依于动心能见相故。

  ‘二者,名为转识’:即三相的能见相。转,生起义。楞伽经的转相,约一切现行识说;或如唯识者所说的七转识。但解脱道论,有分识下,名为转。转是内心动发(近于警心令动的作意)的阶段。本论即解说为:‘依于心动’而有‘能见相’现起。内心动发,虽还不曾能及外境,但已转起了能见分别心。

  三者名为现识,所谓能现一切境界,犹如明镜现于色像。现识亦尔,随其五尘对至即现,无有前后,以一切时任运而起常在前故。

  ‘三者,名为现识’:此名出楞伽经,即是阿赖耶识异名,赖耶是现起一切根尘器界的。但本论,著重于境界相,解说为‘能现一切境界’。动心有能见的力量;有能分别见,当下即于动心的能见中,现起一切境界。楞伽约能现得名;本论约不离自心的所现说。‘如明镜现于色像’,色像在镜中,喻说不离内心而有境界。明镜能一时顿现;细心的妄现境界,也是顿现;与六识缘境,次第各别不同。所以说:‘现识’也如此:‘随’色声香味触──‘五尘,对至即现,无有前后’。对至,即现为境界义。现识的现起一切境界,是顿起而无有前后的,如明镜而顿现色像一样。所以无前无后的顿现,因为‘一切时’中,都随业力成熟,‘任运而起,常在’心识中现‘前’。唯识者说:阿赖耶识如受人身(五趣都如此)时,人趣的一切根身器界即一时变现。本论但约五尘说;依楞伽经,实顿现十八界事。说顿现一切境界,约因缘成熟而说;如趣生异熟不同的,因缘不具足的,或受对治了的,都不现前。山河大地等境界,不因个人的认识而存在,是恒时任运而变现不失;但还是唯心的,即由于此。

  四者名为习识,谓分别染净法故。

  ‘四者,名为智识’:由转识的能见,而有现识的一切境界,心境相关,即有分别境界的能力;解脱道论即名此为分别,今名为智识。‘分别染净法’,有二义:一、境界有染有净,所以分别为染净。二、心识缘境,而心起染成起净,名为分别染净。

  五者名为相续识,以念相应不断故;住持过去无量世等善恶之业,令不失故;复能成熟现在未来苦乐等报无差违故。能令现在已经之事,忽然而念,未来之事,不觉妄虑。

  ‘五者,名为相续识’:既心境相关而起分别,任何分别,都有一种影像留在心识中。不断的分别,即不断的保存心像下来。由于过去分别的熏习,现在又能生起;生起后又熏集。‘以念相应不断’,所以名相续识。念相应,指分别心缘量境界,即不断起念,念是相应的心所法。凡心起分别,即有种种差别影像,此影像于心中现,即是念。不断的分别,即不断的念,即由认识而有种种概念积留在心识中。世间的心识分别,都不能离念,一切都与念相应而来。由于念相应不断,所以‘能住持过去无量世等’的‘善恶’‘业,令不失’坏。无量百千万世的善业恶业,都由此念的相续而住持不失。还有,‘能成熟现在未来苦乐等报无差违’。现在及未来的苦报乐报,由某种业,得某种报,决无错乱,这也是相续识中的念力。受熏而业力不失,所以业种能增长成熟,发现为苦乐报的总体。前六识的异熟,也是依相续识中的业力而发生出来的。业的熏集增长,和由业而招感异熟果,都依此相续识而有。还有,住持业力而感果,与过去的事情能记忆一样。所以,由相续识中念相应不断,‘能令现在’,对于‘已经’的‘事’情,无意中‘忽然而念’起。曾经的事情,现在能忽然的浮现在心中,即因为过去曾经的时候,当下有一影像(念)保留下来。这种保存经验而不失,也是相续识的力量。还有:‘未来’的‘事’情,众生在不知‘不觉’间,每要去‘妄’想思‘虑’他。未来的事情还没有来,而无意间要预想这样,那样。这由于相续识中,含藏了过去的种种见闻熏习的缘故。时间是前后相的,依于现在想到从前,即成过去;依于现在推到将来,即成未来。一切虚妄法,都是有前后性的。想到未来,不是到了未来,只是过去的经验,推衍而用于未来。一切业果的建立,和记忆过去,设想未来,都因有此相续识而成立。

  五意说,约缘起支说,与行、识、名色、六处、触、受支相当。约九心轮说,与转、见、所受、分别、令起相当。然五意的综为一组,为本论特有的教说,有深切注意的必要。五意说,是合著次第生起过程的,与瑜伽论者五心说,应有关系。率尔心,即不觉而起的业识。寻求心,以心趣境而著重能边,决定心,以心了境而著重于境相的明确。这二者,与转识、现识相当。智识的分别染净,即染净心。相续识的念相应不断,即等流心。五意的合为一组,应与瑜伽论的五心说有关。五心说,出于瑜伽论(第三卷)意地中。考真谛三藏,曾译出十七地论初五卷。一般的心意识,真谛译摄大乘论中,作意心识。所以瑜伽的五心,真谛可能是译作五意的。这样,本论的五意说,是有著明确的渊源了。当然,本论是摄取一切资料而成为独创完确的体系,不必与古说完全一致。

  五意中的初三,依动心而有分别,即分别而现所分别。这三者,是极微细的心境,而成浑然不离的妄识。比对于玄奘传的唯识说:业识为摄得虚妄熏习的赖耶自证分;见识为赖耶的见分;现识为赖耶的相分。这三者,为不可知的赖耶心境。依于徽细的心境,而到达心境相关,心境分明的境地,即是粗相。而粗中之细的:智识著重于分别染净的执著,相续识著重于受熏持种,执持根身。地论师以此为第七阿陀那识的事用。摄论师以为除分别染净的一分我执而外,其他都是执相黎耶与果报黎耶的事用。唯识师以为:执取是第七末那,而受熏持种等属于赖耶。其实,虚妄的细意识,是诸识和集名为一意。后代学者的分为二类,各有分类的标准,所以不能一致,而内容都是这些。

  本论的相续识:“念相应不断”,为主要特性;而无量百千劫的业力不失,即唯识者受熏持种的种子(因相)赖耶。住持业报,即受熏成熟而变的果报(果相)赖耶。所说的忽然而忆过去,不觉而虑未来,这不是说明意识的追念过去,预计未来;而著重那“忽然”,“不觉”。无意间会忽然如此,实由过去经验的熏习保持。过去经验的重现,以现在望过去,即成记忆;以现在望未来,即成预计。经验的保持,实与业力的保持,同一原理。这都由于念。对分别心说,念即心上所有的种种心所作用。对境界说,念即心上所起的境象,即概念。从三世说,忆念过去,想念未来,实即曾习的心念的重现。念相应不断,为相续识的重要内容。此五意,大体说,是从相依生起的立场,而为奘传第八识与第七识的内容。

  2  结成唯心

  是故三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心,心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得。唯心虚妄,以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。

  上说依心所起的五意,此结成唯心说。前说一切法依心而有,目的在说明三界唯心。所以承上文说:‘是故’可以证成:‘三界’所有的一切事,都是‘虚伪’不实,‘唯’是自‘心所’造‘作’的。三界事,不外能缘的心,所缘的诸境,以及有情的活动。由过去的业,感现在的果;由现造的业,感未来的果。记忆过去,预虑未来。这一切,审细的推究起来,不外是唯心所作,虚妄不实的。既唯心所作,所以‘离心则无六尘境界’。并不像一般的错误认识,以为有离心的外境。心外无境,即成唯心说。唯心,是摄境从心,总括精神与物质的现象,而解为一心所现的二面,与一般单指认识作用为心不同,以十八界说,没有六尘境,还有六根、六识。但六根也是所认识的;六识,自体是识,而也是所知境摄。所以,此中所说的六尘境界,概括了自心妄现的一切。

  唯心所作,离心无境──‘此义’还要略为解释。‘以’三界‘一切法,皆’是‘从’无明妄‘心’所‘起’的‘妄念而生’的。本论上文说:“不觉心起而有其念”,即妄念。此处的妄念,即无明业相,业识。有妄念心即有妄境现起,也即有心境分别,熏习而有一切。一般以为认识到的,是离心外在的,不知‘一切分别’,都‘即’是‘分别自’己的‘心’念,并不是真有什么外境,可为自心所分别。如蜘蛛吐丝成网,而又往来于网上一样。自心分别自心,见于解深密经,如魏菩提流支译的深密解脱经说:“世尊!若彼心境像不异于心,云何心即能观于心?佛言:弥勒!彼处无有一法能观一法,彼心生如是现见”。真谛译的摄大乘论,也引有此文。奘译解深密经的分别瑜伽品,说得更明白:“世尊!若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子!此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现”。境从心生,心分别境,实是分别自心。似乎自心是有取的,有所见的,其实无有少法能见少法。所以说:‘心不见心,无相可得’。自心分别自心,实是自心现分别时,即有所分别于自心中现,并非自心对于自心,确有所见所取相可得。但常人,不觉分别自心,总以为是分别外境,实有外境相可得了。所以,‘当知世间’的‘一切’六尘‘境界’,都是‘依众生’的‘无明妄心而得住持’的。一切境界,依妄心而住持,即依妄心为依止,依妄心而安立的意义。依无明妄心而有的,并没有它的实自性,所以‘一切法,如镜中像’一样,‘无体可得’。镜中的像,不是实有的,而是依镜而安立的,影现于镜中的。见镜像时,似乎见到镜中有像,实是自见面貌的假相,奘译的解深密经说:“如依善莹清净镜面,以质为缘,还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现”。由此,本论所说的唯心,自心分别自心,如镜中像,都是引用解深密经的。诸法是唯心的,但一般人,总觉心外的境界,是真实有的。因此,成立唯心,必须说明心外的境界,似乎离心外在,而实是不离心的。这样,一切是‘唯心’的,‘虚妄’的‘心生则种种法生,心灭则种种法灭’。如此心生,如此法生;如此心灭,如此法灭。法是依心而存在的;本无外境而现似外境,全出于妄心的幻现。

  唯心,我向来说:要经过三个层次,才能圆成自说:一、六识的认识境界时,了解得境无实体,唯是认识心中所现的影像相。所取相是无实的,而能取相是有的。以心夺境,此为主观的唯心论。我国理学者,有主观唯心论的性质。如这朵花是心识所现起的,不见这花时,有没有这朵花存在?有人就说:在我注意时,就有这花相现起;若不注意时,这花相就隐而不现了。若唯作此说,即不圆满。因有众多的境相,在不认识他时,还是存在而不容否认的。二、虚妄唯识者的阿赖耶识说,为客观的唯心论。有妄心即有妄境,山河大地等的一切境相,都是赖耶顿变顿现的。六识去分别时,依这境相为本质而现影像相。不起六识分别时,也还是有这些境相存在的。赖耶识的执受境界,对于六境的分别,是客观存在的。赖耶所变的境界,对于赖耶,还是唯心所现的。三、客观唯心论,还是不彻底的;因为清净的,无为的,不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心,方是唯心的极致。不但妄境依于妄心,妄境妄心,又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性,杂染与清净,统摄于真常心中。本论从众生心有觉与不觉义说起,能综合主观(摄所从能)、客观(摄现从种)、真常(摄事从理)的三类唯心说。楞伽经也是贯彻此三者而说唯心的。所以真能悟入真如理性时,唯一真心,而到达绝对唯心论的实证。但唯心论的证明方法,始终是不离主观唯心的立场。或以忆念过未无体说,或以定心境界说,证明境依心起,心生法生。赖耶唯心或真常唯心,决非一般所能信受解了的。所以,本论在思想体系中,属于绝对的真常唯心论;而说明唯心的理由,与客观唯心论,其实与主观唯心论者,并无差别。

  丙 依意意识转

  复次,言意识者,即此相续识。依诸凡夫取著转深,计我我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘。名为意识,亦名分离识,又复说明分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。

  再说依意意识转。‘意识’,不但是第六意识,而是前六识的总名,六识都是依意而生起的。本论的立场,是一意识师。实唯一意识,由于随所依根而了不同的所缘境,才名为眼等的五识。其实,五识只是意识的多方面活动。就是所说的五种意,也不过是粗细不同而已,并没有判然不同的五意。如海水的波平如镜,有小风即有小浪,有大风即有大浪;大小浪也不是隔开的,大浪中也含有微波。所以,这里说的意识,不在五意以外,而是‘即此’五意中的‘相续识’。不但是相续识,也即是无明妄念。本论依一意识的发展次第,说有五意,以“念相不断”的相续识为第五(等流)。然众生从无始以来,即是这样的妄念相续不断。所以,妄念与相续,决不限于这一阶段。如说:“一切诸法,唯依妄心而有差别”。“离念境界,唯证相应”。“从本来念念相续,未曾离念”。“不觉心起,而有其念”。念是贯彻于虚妄生灭心的。如说:“灭相续识相,显现法身”。“无明灭,相续则灭”。相续,也是和合识中,依无明而起的妄识之流。所以,意识,即此相续识的粗分别;而以前的业识等等,也不外妄念相续识的某一形态,某一特征。这是对于本论心识说,所必须了解的。

  意识即是这相续识,但约作用不同而立名。‘依诸凡夫’的认识说,起心动念,都是意识的境界。心与意的境界,凡夫是不了解的。凡夫,约二乘说:没有证得圣果以前,发趣声闻或缘觉行的凡夫。约大乘说:菩萨发心住以前,未离意识境界,名发趣菩萨行的凡夫。除此,一般没有趣求出世的凡夫。这里所说,通于这三类凡夫。凡夫于相续识中,于所缘的境界,计‘取’执‘著’,展‘转’加‘深’。五种意,通于三乘圣者,但计执轻微。凡夫的取著,如心起执著的执取相,分别名言的计名字相,都是这计著转深的意识境界。取著时,‘计’执内在的为自‘我’;执与已相对的为‘我所’。除这计我我所的重要妄执外,还有无边的妄执──执常执断,执有执无等‘种种妄执’。这我我所为首的种种妄执,都是‘随’所缘的境‘事’而‘攀缘’。攀缘,约认识说,是缘虑境界;约情意说,是追求境界、爱著境界。总之,无非‘分别六尘’而起种种的妄执。这‘名为意识’。意识,即含得一般所说的六识。此意识,也‘名分离识’。分离识的名称,经论中还待寻考。识是了别义,于一合相的境界中,区分差别,是此非彼,是彼非此,这才能构成认识。意识有综合作用,也有分析作用;而必有与他区分的认识,所以名为分离识。此意识,‘又’‘名分别事识’,见于楞伽经中。事,是六尘境界;于六尘境界,或作总相分别,或作别相分别,所以立名分别事识。意识──六识,是依根了境各各差别的。此三,是意识的异名。

  从意而起意识,于微细妄识中而起粗显的妄分别。‘此’名为分别事识的意‘识’,与心意不同,是‘依见爱烦恼’而‘增长’的。烦恼,是内心的染污作用;能使身心烦动,恼乱不安,现在未来感受苦报。烦恼虽多,而以见爱烦恼为主。见,是深刻坚固的认识,通于正见;但此处约邪见倒见说,有执著性,重于认识的。爱是染著性,即心染于境,为境所动而不得自主,重在情意的。由爱而起贪取,由见而生诸见;烦恼虽多,可以见爱统摄一切。或说:对于真理的障碍,不能见真理,为见惑;对于事相的染著,不能于事用无碍,为爱惑。此二惑依断除说,即分为见所断的与修所断的。见理是一悟即彻底的;所以见道所断惑,总名见惑。爱是生活事相的染著,要慢慢的净化过来。所以得见道后,要依悟境去如实修行,从实践的过程中,次第断除。约三界的爱烦恼说,分为欲爱、色爱、无色爱。见理,是思想的搞通;但还要从工作的体验中去完满的表现出来。声闻初果的见道,禅宗的破本参,都是见理。然因爱烦恼未断,仍会为事相所蒙惑而堕落。不过,曾经法性的正悟,三恶道的恶业,是不作了的;生死已作界限,不久终是要了脱的。意识,依见爱烦恼而得增长;而二烦恼,也是依意识而得生起。由意识生二烦恼,由二烦恼增长意识,意识与二烦恼,展转相引而又彼此相互依存。此见爱烦恼,即声闻法中常明的烦恼。

  二 无明为依之染心还灭

  甲 略明缘起甚深

  依无明熏习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨,从初正信发心观察;若证法身,得少分知;乃至菩萨究竟地不能尽知,唯佛穷了。

  依心起意,依心意起意识,重在杂染心识的依因缘而生起。现在,即明染心的因缘不具而离灭。上文说:“此识依见爱烦恼增长”。实则不但意识依烦恼增长,五意也因微细的烦恼而增长。心意识,都是杂染的,虚妄分别为性的。从虚妄分别所起识,即与染惑根本的无明不离。必须断尽妄心的无明,净智的真心,才可以显现,才名为转识成智。这一科,应与上文连合去了解。

  这说明缘起甚深;摄大乘论也有说明缘起甚深处,然与本论极不相同。无明,根本的微细的,是阿赖耶识中的不觉分。意识,依见爱烦恼而增长;依心起意──五种意是依无明不觉而生起。熏习,是给与力量;由无明妄动力所引的识,名‘依无明熏习所起识’。今约此差别义说;若约无明妄染的贯彻始终说,凡依根本无明熏习所起的,不但五意,分别事识也是无明熏习所起的。然无明熏生的意识境界,二乘是能断能知的。今依无明(直接)所生起的微细妄识,即依心所起意,所以‘非凡夫能知’,也‘非二乘’的‘智慧所觉’。声闻、缘觉志在了生死得解脱,不求一切种智,所以不知根本。菩萨求一切种智,一切种智以彻了一切法为境,所以唯有‘依菩萨’行者,‘从’最‘初’于大乘起‘正信’时起,即‘发心观察’无明熏习所生识。正信心未成就以前,名十信;既成就正信,即进入初发心住。初入正信发心住的菩萨,于无明所起的微细妄识,即能起观察:或从意识的比观类推而得;或依经论中所说的观察而知。虽起类似的了知,但还不能真知。‘若’登初地以上菩萨,能‘证法身’,这才能‘得少分知’。少分知,即证知一分。这样的分分了知,一直到‘菩萨究竟地’──第十法云地:也还‘不能尽知’。‘唯’有成了‘佛’,才能彻始彻终的‘穷’尽明‘了’。所以法华经说:“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相”。涅槃经也说:“菩萨见终不见始,佛见终亦见始”。有一分无明,即有一分不能了解;离一分无明,即得一分智慧。到成佛,一切烦恼尽离,真智全显。才能彻了依无明熏习而起的底里。无明为缘而起的,是这样的甚深!

  乙 广显缘起生灭

  1 无明由起

  是心从本已来,自性清净而有无明,为无明所染,有其染心,虽有染心而常恒不变,是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故,名为不变,以不达一法界故,心不相应,忽然念起,名为无明。

  缘起的根元为无明,无明是怎样染污自心,这里给予解说。这是引用胜鬘经说。‘是’众生‘心’,‘从本已来’,是‘自性清净’的。然而自性清净,‘而’从本以来,又‘有无明’。自性清净心与无明俱,所以自性清净心‘为无明所染,有’‘染心’的妄起。自性清净心,即觉;无明即不觉。众生无始以来有阿赖耶识,即无始来是不生不灭(净)与生灭(染)的和合统一。此和合识中的根本无明,也无始来成就,所以不能说从真心生妄心。自性清净心,为无明所染而现为染心,染心即业识等。‘虽’无始来即‘有染心’,‘而’自性清净心,还是‘常恒不变’,照样的清净。‘故此’“不染而染,染而不染”的心识缘起‘义’,‘唯佛能知’,不是凡夫二乘所能了解的。如楞伽经说:“我于胜鬘经中,为利根人曾说此义”。这自性清净而有染心,有染心而自性常恒清净,古德以火烧虚空为喻。虚空本来是没有热性的,由于火烧,虚空也是热的。实则,虚空还是没有热相的。虚空经火烧而似有热相,喻自性清净心为无明所染而有染心;虚空似有热相而自性不热,喻自性清净心虽现有染心而自性仍为清净。唯识家但承认真实不变,所以与本论的思想有差别。这即是贤首家所说的:“不变随缘,随缘不变”义。唯一净心而不妨有染相的差别,所以觉与不觉,有著矛盾而统一,统一中有矛盾的意义。这是难理解的,唯佛能知。从佛现证而方便安立,即无始来有此相关而又相对的二元。一、‘心性’:是‘常无念’的,所以‘名为不变’,是常是恒。无念,即没有妄心所起的名言相──概念。法性,都是离言绝相的。众生心的当体,也是自性清净而无念的,染也好,净也好,起也好,灭也好,而众生的心性,总是没有变易的;无念而不曾障碍有念的。二、无明:心性虽本来离言绝相,而众生从无始来,‘不’能如实通‘达一法界’。众生‘心不’能与法界‘相应’,而‘忽然’有‘念’现‘起’,这即‘名为无明’。心所以不与一法界相应,即由于妄念现前;由于妄念现前,所以不与法界相应;迷真起妄,本是同一内容的分别解说。所以说忽然,不是无缘无故的突然生起,是形容众生于不知不觉间的任运生起。也因为,心性是常恒不变的;所以说念起为忽然,其实是无始来成就的。不了一法界相而起妄念,即名为无明;无明也即念的别名。

  这里顺便一论烦恼:上来说到见爱二烦恼,但见与爱烦恼中,还有二类:一、起烦恼,二、随眠烦恼。起烦恼,即心生起时,有烦恼与心同时现起。心起的时候,有的烦恼并没有生起,但不是断尽没有了,不过没有成为现行,烦恼还是潜在的。这没有生起现行的潜在烦恼(或名烦恼种子),名为随眠。现起与随眠的二烦恼,声闻和缘觉,都是要断尽的。但烦恼(起、随眠)以外,还有习气,这是不障碍二乘得解脱的。如经律中说:阿罗汉有习气,过去如欲心重的,证得阿罗汉,为人说法时,还是先望望听众中的女人。大乘所明的烦恼,即从此义开合而成。有些大乘经,将随眠与习气统一了。见、爱、无明,阿含经常是连在一起说的。大乘经即分别见、爱(三)、无明为五住烦恼。住地,即是习气──习地的意思。见道所断烦恼,即一、见一处住地。修道所断烦恼,约三界为三:即二、欲爱住地,三、色爱住地,四、无色爱住地。这见、修所断的二类四烦恼,二乘是可以断的。第五名无明住地。无明也有起与习(实等于随眠)二类;如无明起,名为过恒沙上上烦恼。天台宗分烦恼为三大类:见思·尘沙、无明。然依胜鬘、仁王、璎珞等经,前四烦恼,有起有住;无明也有起有住。无明的起烦恼,即是尘沙烦恼。这里所说的无明,即是无始无明住地,是烦恼中最极微细的,是一切烦恼的根源。本论说此为二:相应的,不相应的。无始无明住地,是不相应的。胜鬘经的本义,凡是现起的烦恼,即名为心相应;凡随眠潜在的习气(住地),没有现起于六识中的,名为不相应。而本论引用胜鬘经,所说却不取种现义。依心起意的(三细意)微细妄心,名为不相应染。依意的后二及意识中,名为相应染。本论不从种子现行立说,约烦恼与微细妄心,虽可分别而浑融如一,所以名不相应。如依心取境而生分别,心境分离而于心上起念(心所有法)分别;妄心与染污心所,明显的差别,而同时同缘,共作一事,即名为相应。到意识,相应的意义更为明显。本论说烦恼染心,明相应不相应,与唯识学的种现说不同,也与胜鬘经说不合。

  2  染心(生起)还灭

  染心者有六种。云何为六?

  无明与染心是有分别的。无明,约不了一法界的根本不觉说;‘染心’是依无明而起的,共‘有六种’。这里的无明与六种染心,和上面的心、意、意识;三细、六粗,都是同一的。不过,约缘起的惑业苦,说为三细六租。约心识的次第开展,说为心、(五)意、意识。约惑障,说为无明与染心。

  一者执相应染,依二乘解脱,及信相应地远离故。

  从无明所起的六染心,从粗到细来说。‘一者,执相应染’:意识相应染;即六粗相中的执取相,计名字相。意识与见爱烦恼的染心俱起,外取计著,所以名执相应染。约二乘说,此‘依二乘’的‘解脱’,得无学解脱时,能远离断尽。约大乘说,登初发心住的‘信相应地’,即能‘远离’。二乘所勤于断除的,初住菩萨即可断除;所以华严经中,初住也说为悟不由他。真谛传说十解能断我执,也与此相合。

  二者不断相应染,依信相应地修学方便,渐渐能舍,得净心地究竟离故。

  ‘二者,不断相应染’:这是与相续识相应的烦恼,也是六粗的相续相。相续识的烦恼,二乘是不能舍的。大乘‘依’初住──‘信相应地’──起,‘修学’六度、四摄、止观等‘方便,渐渐’地‘能舍’此不断相应染。一直到‘得净心地’,即初欢喜地菩萨,才能‘究竟’的舍‘离’。净心,声闻即见道时的四证净。菩萨是初地时的证见真如。此时,清净的信解心,能舍离不断相应染。二乘所断的分别俱生二种我执,菩萨在初住时已经断除;而二乘所不断的,属于分别的法执,菩萨于十住中渐舍,到净心地时能究竟离。初地证见法空,证知如来藏性,即可远离此不断相应染。

  三者分别智相应染,依具戒地渐离,乃至无相方便地究竟离故。

  ‘三者,分别智相应染’:是智识相应的烦恼,也是六粗中的智相。智识,对境生心而起分别,分别染净;与分别心相应的烦恼,即名分别智相应染。这要‘依具戒地渐离’。具戒地,即第二离垢地;二地戒波罗密多圆满,所以特名具戒地。从二地起,能渐离此分别智相应染;一直到‘无相方便地’,才能‘究竟’远‘离’。无相方便地,即第七远行地,七地以前为有相地,还不能一向显示无相真实。第七地能纯无相观而还有功用;有功用,即是要假方便而起无相观。第八地才不假功用而入无相。无相,体证离言法性而不为法相所惑乱;七地虽有功用而能现观无相,所以名无相方便地。到此,分别智相应染,能究竟远离。

  四者现色不相应染,依色自在地能离故。

  ‘现色不相应染’,即杂染的现识,也是六相中的境界相。现识能现一切境界,如净明镜的现众色相,所以说现色。现识,不是心境相待,而是内心任运能现一切境相;微细的现识心境,没有心心所差别,所以名不相应。现识所有的烦恼,即名现识不相应染。此‘依色自在地能离’。色自在地,即第八不动地。八地以前,不能于境得自在。第八地菩萨,能从无相无功用心,起如幻三摩地;从如幻三摩地中,能自在显现色法,如虹霓的幻现。这样的于色得自在,所以能任运的现无量神变,如于一微尘中现一切世界,一切世界摄于一尘等。依心起意的现识,能现一切境界,而展转相碍。到不动地,能够离此现色不相应染;所以反显得现一切色相无相,而无碍自在。

  五者能见心不相应染,依心自在地能离故。

  ‘五者,能见心不相应染’:即杂染的转识,也即是六粗的能见相。妄心动时,有心有境,当下动即当下能见能现,三细心本是不可分离的。今约发展的生起次第,所以分别的说断除先后。此能见心不相应染,即能现根身器界的能见心。此要‘依心自在地能离’。心自在地,即第九善慧地。九地菩萨,于心而得自在,有四无碍解,能为众生说法无碍。色法的微细障,八地能离;心法上的微细障,第九地能离。

  六者根本业不相应染,依菩萨尽地,得入如来地能离故。

  ‘六者,根本业不相应染’:即杂染的业识,也即是无明业相。这是依心起意,妄心初动的根本,所以名根本业不相应染。此要‘依菩萨尽地’,即第十法云地;从十地末心,‘得入如来地’时,‘能’究竟远‘离’。到如来地时,已无可离;而第十地又不曾离,离此根本业不相应染,应在金刚喻心。前一念心灭为无间道、断惑;后即如来地心现起,为解脱道,而证得染心的永离。

  3 无明还灭

  不了一法界义者,从信相应地观察学断,入净心地随分得离,乃至如来地能究竟离故。

  ‘不了一法界义’,即是和合识中的无明不觉;由此而起一切粗细妄染。此根本无明,极深细的,为一切染心的根源;而又最广大的,遍于一切染心。一切染心,各有特殊的染执用,而又与不觉的通相──无明不离。无明与染心,成为平行的事理二障。所以在染心断时,不了一法界义的无明,也分分舍离。‘从’登住的‘信相应地’,即‘观察学断’。信相应地,能断意识中的执相应染;执相应染虽不离无明不觉,而还不能说舍离无明。因为要悟证法性,分破微细意中烦恼,始能断除。这是微细妄意的烦恼,所以二乘不断不知。地前菩萨虽不能断,而依大乘教闻思修学,能观察学习断除它,即已能分分的治伏。到‘入’初‘净心地’,能‘随分得离’。一直到‘如来地,能究竟离’。这可见意地染心分分地断除时,此无明也即分分的断除。成佛时所断尽的烦恼,即是这极微细的理障与事障。如与唯识学者对论:意地的微细惑,地地渐断,如二十二重无明。不了一法界的无明,从初地起渐断,如二十二愚的粗重。

  4 料简

  壹 相应不相应

  言相应义者,谓心念法异,依染净差别,而知相缘相同故。不相应义者,谓即心不觉,常无别异,不同知相缘相故。

  料简,是对于上文所叙述的,加以抉择。先说相应不相应义:以六种染心说,前三是相应,后三是不相应的;以三细六粗说,三细为不相应的,六粗为相应的;以五种意说,前三为不相应,后二为相应的。相应与不相应,古来的异说极多。一、唯识学者说:种子为不相应,现行是相应的。这是继承大众分别说系,以随眠为心不相应,以缠为心相应而来。胜鬘经的起烦恼为心相应,住地烦恼为心不相应,也与此相合。二、有部论师说:心所为心相应的,得等为心不相应行的。三、菩提流支译的唯识论:以真心为不相应,虚妄分别心为相应。四、本论说:心王与心所有别体的,可名相应;若唯心而王所浑然不分的,即名不相应。所以,‘相应义’是‘心’与‘念法’别‘异’的。心,是虚妄分别识;念,是心上所有了别境界时的种种心所,也即各式各样的观念。心约体说,心所约用说。心境相关,就有一印象,而成为差别不同的念;所以心与念是不同的。此心与心所的差别,‘依’杂‘染’与清‘净’而有‘差别’。这所起的心心所法,虽依染净而各各的不同,‘而’由心心所的‘知相缘相’相‘同’,所以名为相应。相应,古代论师,有说四种平等的,有说五种平等的。本论主要的说二种相同,知相相同与缘相相同。缘相同,约所缘法的共同说。如心在青色的境界上转,心所也就在这青色的境上转。知相同,是指能缘的共同。这在古代,本有多种解说:一、心了总相,心所了别相;一、心缘总相,心所缘总相别相;一、心心所法,各缘总相别相;一、心所缘总相,心缘别相。唯识家取第二说,心缘总相,心所缘总别相。本论可能是取第三说的,心与心所法,同样的能缘总相别相,所以说知相同。心与念差别,而能所缘是共同的,这名为相应。

  ‘不相应义’,指业识、转识、现识三细心。因为,这唯是‘即心不觉’的不觉心,不觉心是一,‘常’常时,恒恒时,‘无’有‘别异’相可得。没有王所的别异,也就说不上知相缘相的相同,所以说:‘不同知相缘相’。不同,是没有同相可说,不是差别。唯识学者,承有部说,有心必有心所。但经部说:平常心中,有心必有心所相应。但入灭尽定时,唯有微细心识的相续现起,而没有心所──受想等活动。本论承一意师说,略与经部相近。业识、转识、现识,与唯识者的阿赖耶识相当。这是极微细的心,如三十颂说:“不可知执受,处,了”。执受与处的所知境,固是不可知,就是能了知的心,也是不可知的。虽唯识家说有触等与他相应,也只是以前六识为例而已,并不曾从一味相续的细心中,有所辨别。本论立足于一意识说,所以粗相的心境交涉,可建立心与心所的相应;细相的心境浑融中,唯说即心不觉,而无王所的差别,也就无所谓相应了。

  贰 烦恼碍智碍

  又染心者,名为烦恼碍,能障真如根本智故。无明义者,名为智碍,能障世间自然业智故。

  再说烦恼障与智障:惑染虽多,本论总分为无明与染心。此‘染心义’,又‘名为烦恼碍’──障,因它‘能障’碍‘真如根本智’的缘‘故’。根本智,对后得智说;即无分别智,是超越能所而内证诸法真如性的,所以又名如如智。本论称为真如根本智,即真如智与根本智的合称。烦恼碍的唯一力能,是障碍真如根本智的现起,因此为生死解脱的障碍。‘无明义’,又‘名为智碍’──所知障,这是‘能障’碍‘世间自然业智’的缘‘故’。圣者通达真如性,得根本智;了世间的种种事相,得世间自然业智──后得智,方便智。就佛位说,真如根本智,是智净相;世间自然业智,是不思议业相。因为,大圣佛陀,证得真如净智,能了达世间的种种事相,能不加功用的现起三业大用,教化众生,所以名世间自然业智。障碍此智现起的,是所知障的力量。分证的菩萨,能分得二智,分断二障。

  烦恼障与智障,虽是声闻三藏所不谈的,而实从三藏法推阐得来。声闻法中的见所断惑,修所断惑,大概的说,即一为迷于谛理的,一为染于事相的。迷理的见惑,为障于真谛的,碍于生死解脱的。断了见惑,生死即有边际。充其量,也只是七返生死而已。修惑实为依见惑而起的,染于事相的微惑。统论起来,三藏所说,可有三类:一、见所断惑,是迷于真理的。二、修所断惑,是染著事相的。三、习气,是昧(劣慧无能,与染著不同)于境相的。依此而推阐为大乘的断障说,即成三类:一、中观者说:见修所断惑,通于烦恼障与所知障,二障约三乘共断说;习气不属于二障。这与藏教说,最为接近。见修所断惑,通于二障,即是迷于真理,染著事相的别名。二、唯识者说:三乘共断的见修烦恼,为烦恼障,可有迷理染事的二分。大乘不共所断的,为所知障,也有迷理染事的二分。断所知障的智慧,即有根本无分别与无分别后得智。这是对于被称为无明住地的习气,也分为二类了;又以二障别配三乘共断与大乘不共。三、如本论说,以障根本真如智的理障为烦恼障;以障世间自然业智的事障为所知障。以理事二障,称烦恼所知二障,与中观者同。但本论专以大乘不共所断的,配属二障;以三乘共断的见修惑,摄属于烦恼障中。依同一教源而演为不同的教说,实是不能偏执,武断是非的!

  本论的二障说,依菩萨智境说。迷于如来藏实性而妄现时,有染污的心心所法,即有障碍。真如净心显现时,略有二义:一、如唯识说的根本智境,二、后得智境。前者可名如理智,后者可名为如量智;前者即证性智,后者即起用智。众生所以没有这二智的现前,即因妄心中有障碍存在,这障碍也可分为二类:障真如根本智现起的为烦恼障,障世间自然业智现起的为所知(智)障。但染心与无明,是本末相依的。所以,断障时,并非先断此而后断彼,而是染心(烦恼障)一分断时,无明(所知障)也同时断去一分。这样,菩萨证悟时,也不是先得此智而后得彼智,而是二智一时的。二智并观,二障同断(但声闻断的烦恼障,与所知障别断),与唯识者的见地不合。

  此义云何?以依染心,能见,能现,妄取境界,违平等性故。以一切法平静,无有起相:无明不觉,妄与法违,故不能得随顺世间一切境界种种知故。

  染心何以为烦恼碍,无明何以为智碍,这意义是应该解说的。因为‘染心’,是根本业不相应染;‘能见’,是能见心不相应染;‘能现’,是现色不相应染;‘妄取境界’,是分别智相应染,不断相应染,执相应染。后三者,都是王所别体,心境交涉,能所展转所起的,所以总名妄取境界。‘依’此六种染心,‘违’反如来藏‘平等性’,所以迷覆真理而不得正觉。如来藏本是平等常恒不变的,因有了根本业的妄动,动而有妄心现,有心即现妄境,于是心境相关,起心心所,造作或善或恶,种种差别。密严经说:“众生心二性,内外一切分,能取所取缠,见种种差别”;与论义极顺。因为心境差别相现,与如来藏的平等性相反,障碍了真如根本智的现证,所以名为迷理的烦恼障。说到智碍,因为‘一切法’,从本以来,‘常’是寂‘静’而‘无有起相’的。然由于‘无明不觉’,不能与法性相契合,迷‘妄’而‘与’如来藏‘法’性相‘违’而不相应了。依此说,这是一切烦恼的根本义,或共同性。无明不觉,与如来藏相违,‘不能’起净智的妙用,‘得随顺世间一切境界种种知’。不得随顺境知,所以名为智障。这可举喻说明:如一面镜子,如玻璃是凹的,现起外境时,即有两类不正确的现象出现:一、现起歪曲的境相。如鼻子形成细长,头部失去原有的形相,这是与不平正的镜面有关的。二、镜中现起的种种影像,由于现起错乱形相,也就失去它的本来样子。此如妄心的不觉,一、有种种的差别相现前,与平等性的如来藏不相应。一、如来藏不生不灭心中所具的无边大用,称性功德,由于妄现错乱境相,也即不能显发真心寂灭中的无边大用。所以违于平等性的染心,名为烦恼碍;违于不碍于平等性的称性功德的无明,名为智碍。如来藏中的称性德相,实即是自然业智──随顺世间境界知所体现。如从众生的立场而说,这不外众生境界的真相。

  第三目 (心)生灭相

  一 泛说生灭明不灭

  甲 二种生灭

  1  分粗细

  复次,分别生灭相者有二种,云何为二?一者粗,与心相应故。二者细,与心不相应故。

  此下第三大段,明生灭相。生灭相,是生灭心的生起与还灭相。然说生灭,意在不灭的,所以先泛说生灭明不灭;不灭从生灭中显出。生是此生彼生的流转门,灭是此灭彼灭的还灭门;不灭即寂灭常恒的真净心性。

  ‘分别生灭’心‘相’,约略的说来,‘有二种’生灭:‘一者’是‘粗’相,即是‘与心相应’的。‘二者’是‘细’相,即是‘与心不相应’的。五意中的智识、相续识,及意识;六粗;及六染心的前三,都是属于租的生灭相。都是王所别体,与心相应的;心取境界,有此有彼,有增有减的。五意中的前三意,三细,及后三染心,都是属于细的生灭相。这都是与心不相应的,无心境的对立,无心心所差别的。

  又粗中之粗,凡夫境界。粗中之细及细中之粗,菩萨境界。细中之细,是佛境界。

  这几句,是附带抉择的。但说生灭相的粗细,似乎太儱侗,所以再约凡夫、菩萨、佛而分析一下。‘粗中之粗’,是‘凡夫’的‘境界’;如意识,及执相应染,与六粗中执取相等。‘粗中之细’,如五意中的智相续识,六染中的不断相应染及分别智相应染,六粗中的智相、相续相。‘细中之粗’,如五意中的转识,现识,三细中的能见相,境界相,六染心中的现色不相应染及能见心不相应染。这二者,是‘菩萨’的‘境界’,为菩萨所通达所断治的。‘细中之细’,即根本业不相应染,五意中的业识,三细中的无明业相,‘是佛’陀究竟的‘境界’。

  论师造论的所依,为楞伽经。楞伽经于百八句后,大慧问佛:诸识有几种生住灭?佛说:诸识有二种生住灭:一为相生住灭,二为流注生住灭。次后,佛又说二种生住灭,各各有因有缘。明灭中,说到赖耶自真相实不灭。与本论的文次,完全一致,内容略有出入。

  2 明生灭

  此二种生灭,依于无明熏习而有,所谓依因依缘:依因者,不觉义故;依缘者,妄作境界义故。若因灭,则缘灭。因减故,不相应心灭;缘灭故,相应心灭。

  上面所说的‘二种生灭’,虽粗细不同,而都是‘依于无明’的‘熏习而有’。无明的熏习,即经中‘所谓’的‘依因依缘’。因缘的意义,是差不多的。分别的说,因是亲切的、主要的;缘是疏远的、一般的。此中说的因,是内因;缘是外缘。‘依因’,是‘不觉义’。众生无始以来,不能觉了一真法界;这一根本不觉为因,起心不相应的微细生相。此如前说:依不觉而有无明业相、能见相、境界相;虽有三相,而都是依于无明不觉而有。‘依缘’,是‘妄作境界义’。众生由于无明不觉,现起境界相;一切境界,本为唯心所现的,不知境相的离心无体,而虚妄的看作外在境界。这外境,即为缘而有心相应的粗显的生相。此如前说:以有境界缘,而有智相、相续相等的六种粗相。心相应中的粗生相与心不相应的细生相,推根究底,虽同样的依无明熏习而有;但一为内因而起,一兼依外缘而起,有二类的生起不同。

  生既如此,还灭也如此。所以推根究底的说,无明不觉的内‘因灭’,境界的外‘缘’也自‘灭’。如但是缘灭,即灭而不究竟。如无想定中,境界相不现起,粗心也不现前,外道即以为这是入了清净涅槃。其实,他内在的细心未灭,因而到了出无想定的时候,粗心又生起来。所以但是缘灭,是不究竟的。二乘涅槃的不究竟,也由于因的未灭。究竟灭,必须因灭,因灭而后缘灭,即一切灭尽。如从分别来说,无明不觉‘因灭’,‘不相应’的三细‘心’也就‘灭’了。如境界的外‘缘灭’,‘相应’的粗‘心’也就‘灭’了。然依楞伽经说,现识以不思议熏变为因;分别事识,以妄熏习为因,境界相为缘。所以,细心但依因起;而粗心实也是依于无明妄熏的。

  乙 心体不灭

  问曰:若心灭者,云何相续?若相续者,云何说究竟灭?

  一切虚妄杂染法,都是灭尽无有的。不但究竟还灭,在众生位中,这粗细的心相,也还是生灭不住的。外人不知灭的是心相,不是心体,所以就提出疑‘问’:生死相续,由于心的相续。若如上说,粗细心都是灭尽的,而且是刹那灭的;那众生的相续,就不可能的了。所以说:‘若心’是‘灭’的,如‘何’能说‘相续’──众生的生死相续;菩萨修行相续到成佛?反之,‘若’杂染心是无尽‘相续’的,如‘何’又说‘究竟灭’呢?究竟灭,即是彻底灭,佛的功德智慧,也可说灭尽吗?这是从虚妄分别生灭中,推寻出一常在不变的心体,作为生死相续的主体;也就以此而明佛果常住而不灭。这是真常唯心论的特色,与中观、唯识都不同。

  答曰:所言灭者,唯心相灭,非心体灭。如风依水而有动相,若水灭者,则风相断绝,无所依止,以水不灭,风相相续。唯风灭故,动相随灭,非是水灭。无明亦尔,依心体而动,若心体灭,则众生断绝,无所依止。以体不灭,心得相续。唯痴灭故,心相随灭,非心智灭。

  论主从有灭有不灭来解‘答’上问。要知上文‘所’说的‘灭’,‘唯’是约‘心相灭’而说,‘非’是约‘心体灭’。意思说:自心现起的虚妄杂染的幻相,虽然灭尽无余,而真如心体是常住不灭的。心相,心体的差别,且约真体妄相说。其实,如来藏心体相,都不可灭;杂染虚妄心体相,都可以灭。现在以究竟真实心为心体,现起的虚妄杂染相为心相,不过是一途方便。楞伽经说:业相灭,阿赖耶自真相不灭,也即是此意。虚妄幻相灭,真实心体不灭,今举譬喻来说。‘如风依水而有动相’。动是风动的;然风的所以动,是依水而现起动相的。风虽变动不居,‘若水’也是那样的变动起‘灭’,轻动的‘风相’,就‘断绝’而不能续起;风相‘无所依止’,什么动相也就表现不出来了。由于‘水’的自体‘不灭’(不动),所以‘风相’也就不断的‘相续’而动。‘唯’有‘风灭’了,依风而起的‘动相’,也就‘随’著「灭’去,并‘非是’那原来静止的‘水’体也‘灭’了。这比喻是:‘无明’动相,也是这样:无明如风,‘依’于如水的真如‘心体’,‘而’后有无明妄‘动’的心相。‘若心体’,也是无明那样的动变不居,刹那变‘灭’,那么‘众生’的生死就会‘断绝’;因为‘无’真实常住的为‘所依止’,生死相续也就不可能了。众生不能相续,也不会从众生修行成佛了。依真心者说,佛的称性功德,依如来藏心为体;众生的无明,无始的妄熏习,生死相续,也是依如来藏心为依止的。如心体也是可灭的,众生就不成其为众生了。由于真如心‘体不灭’,所以相应心不相应‘心’,‘得’以‘相续’不断;众生的生死,也就相续不断。如风依水而动相相续一样。‘唯’是愚‘痴’无明‘灭’了,相应不相应‘心相’也就‘随’著「灭’尽,出离二障而究竟成佛;并‘非心智’也是无明那样的‘灭’了。心智,即如来藏心体,即如来所有的净智。如来清净功德智慧,是常住相续不灭的。此喻说,显示了有灭有不灭,也显示了妄依真立的道理,为下染净熏习说所本。

  二 广论熏习显无尽

  甲 标熏习体

  1 熏习体

  复次,有四种法熏习义故,染法净法起不断绝。云何为四?一者净法,名为真如,二者一切染因,名为无明。三者妄心,名为业识。四者妄境界,所谓六尘。

  熏习,所以染净法生起;也由于染熏于净,净熏于染,有迷真灭妄的流转还灭。所以,本论以熏习说明生灭相。先总标四法熏习。熏习是动作,以此熏彼,以彼熏此,是对他的发生力量。总论熏习法,‘有四种法’;由此四法的展转‘熏习’,‘染法’与‘净法’,即现‘起’而‘不断绝’。杂染法的不断,无始来一直就如此。如修行向善,生起清净法,也可以一直不断的下去。染净法,以真知、无明为二本;但成为染净的事实,还由于熏习作用。四种是:‘一者’,‘清净法,名为真如’。真如是形容词;如来藏性与所具足的无量称性功德,是究竟真实的,是真,是如、所以名为真如。‘二者,一切’杂‘染因,名为无明’。依不觉一法界的无明,生起种种虚妄杂染法,所以无明为一切杂染法因。‘三者’,依无明不觉而起的‘妄心,名为业识’。妄心,约根本说,即三细中的无明业相;五意中的业识。如约从本起末说,粗细一切杂染心,都是妄心,都由妄心的扩展而起。分析妄心──业识的成因,为真如与无明,二者发生关系时,即蒙昧觉心而成为妄心。真心是如来藏;无明为蒙昧的不觉。如来藏如心,无明如睡眠。此二者和合而起的妄心,如梦心。‘四者’,虚‘妄’显现的‘境界’,即是‘六尘’。有妄心,必有六尘的妄境界现前。这四法,实是同为无始来即如此的。真如与无明,众生是无始来滚成一团的:即无始来妄动而有妄心妄境界的。觉与不觉,为构成赖耶的因素。要说明熏习,必肯定无始来有此四者,然后彼此互相给予熏习,而现起杂染清净的一切。

  2 熏习义

  熏习义者:如世间衣服,实无于香,若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是:真如净法,实无于染,但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。

  说到‘熏习’的意‘义’,举譬喻说:‘如世间’,本来‘实’在是‘无’有‘香’气的‘衣服’、油等,‘若’人‘以’一种‘香’气‘而’去‘熏习’它,那衣服等就留‘有’一种‘香气’了。又如一张白纸,在火上熏习,纸就会熏成黄黑色。所以,熏习的意思,是此法本来所没有的,由于另一法的熏染力量,此法也就带有另一法的形相。‘此’染净法的展转熏习,也‘如是’。如称为‘真如’的一切清‘净法’,本来‘实’在是‘无’有‘染’污相的;‘但’由于‘以无明’妄染‘而熏习’它的缘‘故’,净法中也就现‘有’杂‘染’的妄‘相’。反之,‘无明’──一切杂‘染法’,本来是‘实无’清‘净’的‘业’用的,‘但’由于‘以真如’净法‘而熏习’它的缘‘故’,也就起‘有’清‘净’的作‘用’。真如与无明,是相互熏习的,所以众生无始以来,依真现妄,妄中有真,真妄始终和合而成为一团。不过,真如为无明所熏,只可说现起染相,不可说真如成为杂染。无明为真如所熏,只可说现起净用,不可说无明成为清净。

  唯识学者,反对本论的熏习说。因为,一、唯识家的熏习说,重于同类的,潜能的。如前七识的一切活动,熏习于赖耶识中,赖耶受熏而成为七识的新种──功能。如眼识种子生眼识现行,眼识现行又熏成眼识种子,所以是著重同类的,功能的。依此推论,有漏熏成有漏种,无漏熏成无漏种等。唯识家是渊源于一切有部的多元实在论;他的熏习说,仅是一切法熏习而保持功能性于赖耶中,而不是说:此法受彼熏,此法由于彼法而起变化,此法中现起彼此融化了而起的新现象。本论的熏习说,重于此受彼熏,而此中现起彼此合化的东西。如衣无香,香熏而衣有了香气,是衣香,也是香衣。熏习,不局限于现行的熏成种子;彼此相关而受有对方的影响,即是熏习。所以,熏习不但是保留,而也是合化。不但是功能,也是现行。二、唯识家说:受熏者要是无记性的,如不香不臭的,可受香臭的熏习,即被香熏时而成为香的,被臭熏时而成为臭的。臭的不受香熏,香的不受臭熏,即失去了熏习的意义。所以,赖耶是无覆无记性的,唯此赖耶可受前七识的善恶熏。然而,这仅是唯识家自立的定义;如经部师的熏习说,也就不承认如此。以世间的事相来说,香的熏臭的,臭的熏香的,是极普遍的事实。黑的也可熏黑的,如浅黑色布,可更染成深黑色。深黑色而染上浅黑色,虽不显了,而决非毫无影响。香臭互不相熏,善恶互不相熏,这都是不顺世俗的。这是在想像中,把一切法看成截然隔别的善性恶性而如此说的。本论说的真如净法熏妄染,妄染熏真如净法,本没有什么不可以的。三、唯识说真如不为能熏,也不是所熏。这因为以真如为抽象的理性──真实平等性,与具体物隔别;一点德用也没有。其实,即使真如不可说受熏,但真如能为增上缘,难道没有任何影响吗?何况本论的真如,含摄得无量清净功德呢?修学佛法,就在乎以清净的力量治伏杂染的;虽然杂染法也在不断的蒙蔽真净的,歪曲真净的,以及障碍行者的进修,但真净与妄染不断的搏斗,自会粉粹妄染的黑幕,现起净德的业用。密严经与大乘理趣六波罗密多经,都说到:“真妄互相熏,如二牛相斗”。这虽是晚期的译品,未必为唯识者所信受,然众生修学过程中,真妄的相互熏习,相克相消,不能说不是事实吧!总之,不把熏习专看为种子,真如专看为理性,一切都可以通了。

  乙 熏习起染法不断

  1  熏习生起

  云何熏习起染法不断?所谓以依真如法故,有于无明。以有无明染法因故,即熏习真如;以熏习故,则有妄心。以有妄心,即熏习无明,不了真如法故,不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故,即熏习妄心,令其念著,造种种业,受于一切身心等苦。

  此下分说,先明熏习起染法不断,也即是众生心随染而成生死众生(遍计所执性),众生从无始时来,就在杂染因果法中流转。这由于怎样的‘熏习’,以致生‘起染法’,永续的‘不断’呢?约粗细说,可有三类:一、无明熏习成妄心:本论首先揭出了真妄二元相对的无明,是不觉一法界的别名,所以这是不离真如净法而有的。真如本来常遍,可为染法所依,所以说:‘以依真如法故有于无明’,但真如为染法依,而不是熏生染法。无明是不觉义,真如是觉义,不觉性的无明不离于觉性的真如;而不是真如熏习生无明。‘因’为‘有’了‘无明’杂‘染法’为内‘因’的缘‘故’,于是不离真如而‘即熏习真如’,迷蒙了真如。虽然真如还是一样的真如,常恒不变,不曾真的受影响而变质;但‘以’无明‘熏习’的关系,即‘有’‘妄心’现起。妄心,是依真如心为本,而现为虚妄心影的。虽错乱妄现,而真如性仍是本来明觉、本来清净、本来周遍。如阳光为乌云遮蔽而现出暗淡的光相时,太阳的本来光明,并未有什么变化。妄心为真妄和合而有的,即无明力不觉心动的业识。二、妄心熏习成妄境:‘有’了‘妄心’,对于不觉性的无明,又起一熏习力,所以说‘即熏习无明’。无明本是蒙昧不觉的,本是‘不了真如法’的。假如妄心不起,那仅是晦昧的因素而已。由于妄心的妄觉性,这才于蒙昧的无明‘不觉’中,于不知不觉间,从妄心的‘妄念’中,‘现’起虚‘妄’的‘境界’相。妄境,是由妄心熏习无明,不了真如法而起的。三、妄境熏习成惑业苦:妄心是能知、能了别的,妄境是所知、所了别的。上依心起境,境起又必然的牵引内心,所以说:‘以有’此‘妄境界’的‘染法’为外‘缘’的缘‘故’,在妄心妄取时,即‘熏习妄心’,而使妄心生起不断相续的妄‘念’,执取计名字等妄‘著’。由于妄念妄著,现起妄境的心,反为妄境所转,‘造种种业,受于一切身心等苦’。众生的起惑、造业、受苦,推求它的原因,都由于妄境界的熏习妄心而来。依真如而有的无明、妄心、妄境,相互熏习,染法就生起而永续不断了。

  2  熏习差别

  壹 妄境界熏习

  此妄境界熏习义则有二种,云何为二?一者增长念熏习。二者增长取熏习。

  上说熏习的三层次第,从细到粗,方便作如此说。而实无明、妄心、妄境,众生无始以来即如此如此的。而且,粗细间的展转熏习,并不如此单纯,所以再作尽理的差别说。熏习法有四,而此所说的熏习起染差别,但是妄境界、妄心与无明。因为真如的熏习,是不生染法的。现在,从粗到细,先说‘此妄境界’的‘熏习义’,略‘有二种’:‘一者,增长念熏习’:于妄境的引生妄心,妄心不断的缘境,即由于境相而不断的增长念力。我们心中的所以有无限的概念,无穷的印象,都由于境界的反映于妄心而保存下来。如从来不见不闻,不了境相,即没有观念可得。唯物论者,重视外境,以为一切知识,都由外境的反映而来;于境界多多的经验,知识也就愈丰富。这是契合这妄境熏习道理的。‘二者,增长取熏习’:境界相,如一大骗子,时时的诳惑你,引诱你,使你不知不觉的向它追求;不了解是虚诳的而执著得牢牢的。所以,依境界而起心,增长概念的同时,也必然的增长取著。增长念,是心识的印象的增加。如前五意中的相续识,由于智识的分别染净诸法,所以念相应不断。增长取,是心识的爱取的增加。如前说的分别事识,依见爱烦恼而增长的。念与取的关系是:由妄境熏习分别事识而追求外境,由追求外境而增长相续识中的念力,由念力增长又引发分别事识的外缘境界:二者是这样的展转增长。若分别的说:念是属于知的,取是属于情的、意的。

  贰 妄心熏习

  妄心熏习义有二种,云何为二?一者业识根本熏习,能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者增长分别事识熏习、能受凡夫业系苦故。

  ‘妄心熏习义’,也‘有二种’:‘一者,业识根本熏习’。上文说:“妄心名为业识”。然从微细的妄心而起粗显的妄心,即通摄得分别事识。本论从唯心的见地,说一心、五意、一意识;而专约妄心能分别说,实只有二类。微细心即业识,对下增长说,名为根本。根本业识的熏习力,‘能’招‘受’三乘圣者的三种变易生死。变易生死是同样的,约三乘圣者所受,说为三种。‘阿罗汉’,是声闻第四果,译义有无著、应供等义。‘辟支佛’,译义为缘觉或独觉,为无师自悟,自利而不能利他的一类。‘一切菩萨’,不是泛指一切,而是得无生法忍的大力自在菩萨。三乘圣者中,二乘所证涅槃,与菩萨所得无生忍相当。三乘共断的见爱烦恼已断尽了,不再像凡夫那样的受生死苦。但所入的涅槃,所证的无生,还没有究竟圆满,还有微细的‘生灭苦’。苦,就是生死果报。凡夫、二乘未入无余以前的生死,名分段生死,因从生到死,果报即告一段落;生死是有分段的。二乘入无余涅槃,与菩萨得无生法忍后,还有微细的生灭苦,名变易生死。微细生灭,刹那变易,而没有生死分段可说。妄心根本的业识,上文曾说:“不觉故心动,动则有苦”。因根本业识的妄动,即有虚妄心境现前,分别染净,住持苦乐,即微细的生灭苦。在三苦中,这是微细的行苦所摄。业识根本妄动所熏起的生灭苦,众生分上虽也是有的,但还不能发觉;如锣鼓喧天时,不觉还有轻微的拂拭声。三乘共受的变易生死,见于无上依经及菩萨本业璎珞经。如约楞伽经说,别有大乘不共的三类变易生死:即初地至六地所受的三昧正受意成身,为第一类,即与声闻辟支佛的住三昧乐,自以为入涅槃相同。第七地所受的,为第二类。八地到法云地所受的,为第三类。本论所说,可约楞伽经说,即自根本业识到相续识的生灭境界。‘二者,增长分别事识熏习’:分别事识,是前六识。依微细妄心(业识)而增长的,依见爱烦恼而增长的。分别事识所起的熏习力,‘能’感‘受凡夫’所共的‘业’力所‘系’的分段生死‘苦’。即自执取相到业系苦相的境界。分段生死,随业力所系;变易生死,是以无漏悲愿力而自在往生的。一念妄动,熏习而起变易生死,要意灭才能灭尽。执取分别,造业,感受的分段生死,意识灭就能灭了。

  参 无明熏习

  无明熏习义有二种,云何为二?一者根本熏习,以能成就业识义故。二者所起见爱熏习,以能成就分别事识义故。

  ‘无明熏习义’,也‘有二种’:‘一者,根本熏习’:根本,是根本无明,对下所起的枝末说。根本无明的熏习力,即无明的熏于真如,‘能成就’妄心的‘业识’。‘二者,所起见爱熏习’:见爱,从无明而起,所以说所起。从无明所起的推求性,是见,有身、边、邪、见取、戒取等诸见;从无明所起的贪著性,是爱,有欲爱、有爱、无有爱等诸爱。以此见爱不断熏习的力量,‘能成就分别事识’──眼等的前六识。见与爱,依于分别事识而有的,又能成就分别事识。所以说:“此识依见爱烦恼增长”。前六识不断,见爱即增长相续;反之,见爱若灭了,分别事识也就灭而不起。

  丙 熏习起净法不断

  1  熏习生起

  云何熏习起净法不断?所谓以有真如法故,能熏习无明,以熏习因缘力故,则令妄心厌生死苦,乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故。即熏习真如,自信己性,知心妄动,无前境界,修远离法。以如实知无前境界故,种种方便,起随顺行,不取不念,乃至久远熏习力故,无明则灭。以无明灭故,心无有起,以无起故,境界随灭。以因缘俱灭故,心相皆尽,名得涅槃,成自然业。

  次说‘熏习起净法不断’,也即是众生心随净而成佛涅槃(圆成实性),这也由真如、无明、妄心、妄境的四法,展转熏习中说明。从还灭而作方便说,也有三种熏习。一、真如熏习成发心:‘以有真如法故,能熏习无明’。众生无始来,在和合识的无明迷妄中,虽有本具的觉性,而始终没有觉了过。然生死凡夫而倾向于正觉,还是以真如为根本净因。真如为无明所迷,从来即熏习那蒙昧的无明,给予蒙昧的无明以觉的可能。在染法熏起中,说无明熏真如而成妄心。在这净法熏起中,即‘以’真如‘熏习’无明为‘因缘力’,于是就‘令妄心’中发出恳切的‘厌生死苦’,诚挚的‘乐求涅槃’的动机。生死苦是现实的,涅槃乐是理想的。不感现实生死苦的逼迫,不会去求理想的涅槃。所以能发起此心,即由于真如的内在熏习,使无明妄心中,发现这乐求真净的意欲。二、发心熏习成解行:在前熏起杂染时,说妄心反熏无明,起妄境界。在熏习还净中说:‘以此妄心’中所起的‘厌’生死苦,乐‘求’涅槃为‘因缘’,‘即’反而‘熏习真如’,倾向真如,使妄心中的清净力能,日见强大,能正确的解了,‘自’己‘信’得自‘己’本具的觉‘性’──或佛性,确是本来清净,不生不灭,常住涅槃的。‘知’道现在的沉沦生死,杂染流转,不是本性如此,而只是妄‘心妄动’所造成的。妄心妄动,就有妄境界起;实在推究起来,‘无’有当‘前’的‘境界’可得。悟得唯心无境,于是就‘修远离法’,远离妄心妄境,以求证自性清净涅槃。这样说来,妄心不一定是不好的。学佛,一定要利用妄心,去从事闻思修三慧的实践。三、修行熏习证涅槃:‘以如实’了‘知’,唯妄心所现,实‘无’有当‘前’的‘境界’,即能生起‘种种方便’,发‘起随顺’真如的修‘行’。怎样才算是随顺真如而修行?要‘不取不念’才得。不取,是不执取当前的虚妄境界。不念,是对不觉心起的妄念,彻底的破除;通达念无自相可得,但是妄境的影象。知道心念妄动,无前境界,即是修习唯心无境的法门,依唯识学说:遍计是无境性,依他是妄识性,圆成是真实性,了知遍计无境,遣除依他妄识,就证得真实圆成性了。勘破当前的妄境,不取不念,修无分别观;‘久远’下断的‘熏习’因缘‘力’,即可把那不觉真如一法界的‘无明’‘灭’除。‘无明灭’除了,由无明熏习真如而有的妄‘心’,也就‘无有’现‘起’的可能。妄心‘无’法现‘起’,由不觉妄心所现起的‘境界’,自然也就‘随灭’。无明不觉灭是因灭,妄作境界灭是缘灭。‘以’内‘因’外‘缘俱灭’的缘‘故’,一切依因依缘而有的虚妄‘心相’,‘皆’灭‘尽’无余。到达这样的境界,即‘名’为证‘得涅槃’。这所证得的涅槃,是如来的究竟涅槃,也是如来藏性的彻底显发。所以即体起用,‘成’就‘自然’的三‘业’妙用,随时随地的利益无量众生。

  从上分别,可知:若妄心向外转,执外境为实有,由此妄境为缘熏习妄心,增长念著,造种种业,就成为杂染生死了;若知妄心妄动,远离现实境界,不念不著,即能破根本无明,实现清净涅槃的大觉!

  2  熏习差别

  壹 妄心熏习

  妄心熏习义有二种,云何为二?一者分别事识熏习,依诸凡夫、二乘人等,厌生死苦,随力所能,以渐趣向无上道故。二者意熏习,谓诸菩萨发心勇猛,速趣涅槃故。

  上依进修次第,说三重熏习;这里更为作详尽的叙述。在熏习起染法不断中,有妄境界、妄心、无明三法为熏习体。在这熏习起净法不断中,唯有妄心与真如的二法为熏习体。无明是杂染的根本因,妄现外境,为生死杂染的外缘;这等于唯识家的遍计执种与遍计所执境,顺于杂染而不顺清净,所以此中不谈。真如是本性清净的,为清净法因;妄心中有净分,是依真如而起的乱识,可为清净法的助缘,所以唯明此二熏习。

  先说‘妄心熏习义’,可‘有二种’:‘一者,分别事识熏习’。分别事识,为妄心所增长的粗识。凡是‘依’‘凡夫’身,或是(未入无余涅槃的)‘二乘人’身,所有的见佛、闻法、发心、持戒、修定、修慧,一切的修持,都是不出分别事识的境界,依分别事识而进修。所以分别事识的熏起净法,即依一般的凡夫及二乘人等,所发的‘厌’离‘生死苦’的出离心,及各‘随力’量‘所能’行得到的行去,‘以渐’渐的‘趣向’于‘无上’佛‘道’。学佛者的修行,最终目的是成佛;这不论是凡夫、二乘、或者菩萨。二乘的修行,如法华经化城喻品说:声闻者也是向佛道前进的,不过行到三百由旬的半途,由于感到身心的疲惫,在化城休息一下而已;其后终归到达佛的宝所。凡夫所修行的,也是为了成佛。即使但修人天心行,如归依三宝、布施、持戒,实也是成佛的胜增上缘,为趣向佛道的初基。初发心修学大乘,而还没有入信相应地的,这是菩萨凡夫,摄于凡夫人中。‘二者,意熏习’:业识为本的五种意。意的境界,不像分别事识的心外取境,而是能解了得境由心现的。所以意熏习,是破除分别事识,而了得唯心的细意境界。依唯识说,意识能起我法空慧;由于意识而第七识也转成无漏的。这是纯以粗细来分别,意识由意而杂染,意由意识而转净。依本论说,意不是与意识条然别体的,是意识的细分。又意识能达我空而不能离法执;能了唯心,分除法执,即名为意。五种意中,三种是不相应的细心;智识分别染净法,相续识有无量念相应不断,是相应的细心。此中说意熏习,实也是浅深不等的。信相应地以上的‘诸菩萨’,依此妄境由心的意境界,‘发’大菩提‘心’,‘勇猛’精进的‘速趣’于涅槃,即是意的熏习而起净。涅槃,是佛的大般涅槃,也即是无上道。依分别事识而熏修的,渐入佛道;依意而熏修的,即可以直入大般涅槃了。

  贰 真如熏习

  (一)体用熏习差别

  子 标列

  真如熏习义有二种,云何为二?一者自体相熏习,二者用熏习。

  ‘真如熏习义’,也‘有二种’,即:‘一者、自体相熏习,二者、用熏习’。前说一心真如,有体、相、用三者。今明真如熏习,但分为二,因为相是不离于体的,称为自体相熏习。用熏习中,不说自体用,因为用与体,不妨说为可分离的。如日轮(体)的圆满光明(如相),是不离于日轮的。但从日轮所发的照物,温暖等,似可离于太阳而有。今即依此而辨体用二熏习。

  丑 体相熏习

  Ⅰ 正说熏习

  自体相熏习者,从无始世来,具无漏法,备有不思议业,作境界之性。依此二义,恒常熏习,以有力故,能令众生厌生死苦乐求涅槃,自信己身有真如法,发心修行。

  什么是真如‘自体相’所能发生的‘熏习’力?‘从无始世来’,真如如来藏性,‘具’有无量无边的‘无漏’功德‘法’。同时,还具‘备有不思议’的自然‘业’用,为众生‘作境界’的可能‘性’。如佛的放光、现通,使众生见佛、闻法,即是不思议的业用,作众生的境界。若以众生与佛对论:一、无始世来具足无漏法,一切众生与佛是平等的。二、不思议业作境界性,诸佛不但具有,而且显发出来了;众生虽不是没有,但还没有显出。‘依此’如来藏中,具无漏法,有不思议业──‘二’种意‘义,恒常’不断的起著内在的‘熏习’作用。如熏习而达到‘有力’的阶段,即‘能’够‘令’诸‘众生厌生死苦,乐求涅槃’。众生既有苦可厌,有乐可求,即‘自’己相‘信’自‘己’的‘身’内,有‘真如’无漏‘法’──佛性、如来藏的存在。依此本具的真如无漏法,‘发心修行’,以达到离苦得乐的目的。所以真常论者说:人们能知苦求乐,能认真修行,就等于承认自己有成佛的可能性;如不信自己有这成佛的可能性,也决不会发心修行了。如确信矿中含有大量的金质,方肯费时耗资的去开采;假使不信矿中有金质存在,谁还愿意去开采呢?所以自体相熏习,是从众生真如心内所自发的;一切众生之所以能向上、向善、向光明而趋向,即因本身具有这可能性,由于这真如德相的内熏而引发。净法的根源,从此而来。

  Ⅱ 问答抉择

  问曰:若如是义者,一切众生悉有真如,等皆熏习,云何有信、无信,无量前后差别?皆应一时自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。

  真如自体相熏习,是一切众生平等平等的,所以或者不免要发生怀疑,需要假设问答来抉择一下。有人‘问’:‘若’是‘如是’的,那么,‘一切众生悉有’此本具‘真如’德相的,而且是平‘等’的同样在‘熏习’的;在平等熏习的过程中,不能说有差别。为什么世间众生,有的对三宝生‘有’清净的‘信’心,有的‘无’清净‘信’?又为什么有过去佛,现在佛,未来佛的‘无量前后差别’?论理,真如为一切众生所等有的,一切众生所等熏的,众生即‘应’同‘一时’中,‘自知有真如法’;应当于同一时中,精‘勤’勇猛的‘修’习‘方便’加行;也应同一时中,平‘等’的‘入’于究竟‘涅槃’。可是,众生有信不信的差别,成佛有前后的差别,这怎么能合于真如自体相的平等熏习呢?

  答曰:真如本一,而有无量无边无明,从本已来,自性差别,厚薄不同,故过恒沙等上烦恼,依无明起差别。我见爱染烦恼,依无明起差别。如是一切烦恼,依于无明所起,前后无量差别,唯如来能知故。

  解答上面的来问,从两方面说:一约烦恼厚薄差别答,一约因缘具缺答。今先约第一义答:

  不错,‘真如’是‘本一’的、平等的。可是与真如同时存在的,还有‘无量无边’的‘无明’,‘从本已来’,‘自性’不了真如一法界所起的作用,就有各式各样的‘差别’,‘厚薄’非常的‘不同’。如太阳光,本来是一样的光明,但由于云层的厚薄,光明即现有强弱的差别。真如是平等一味,无明是千差万别。无始时来,即造成有无量无边无明的局面;厚薄情形,不是一切众生所同的。由于无明的厚薄,‘故过恒沙等上烦恼,依无明’所‘起’的现行,也是‘差别’的。上烦恼,异译作随烦恼,是依根本而发起的,如树枝依于树根而发一样。依胜鬘经说:上烦恼,即起烦恼的别名。微细的起烦恼,名过恒沙等上烦恼,即大乘所断的烦恼障现行(此依本论说)。烦恼多得很,多到比恒河里所有的沙还要多。这不是凡夫、二乘所能断,而为佛菩萨所断的。‘我见爱染烦恼’,即共二乘所断的烦恼障,前四住地烦恼。有住地,有起,都是‘依无明’而‘起’的,也是‘差别’无边。综合见爱与过恒沙上烦恼说,即五住烦恼:见烦恼为见一切住地,爱烦恼别为欲爱住地、色爱住地、无色爱住地──此四住地各有起烦恼;上烦恼是起烦恼,所依的住地,名为根本无明住地。若以天台三惑来说,见思惑是见爱烦恼,尘沙惑是上烦恼,无明惑是根本无明。‘如是,一切’上烦恼,见爱‘烦恼’,都是‘依于无明所起’的,浅深,厚薄,有‘前后无量’的‘差别’。这烦恼的差别不同,‘唯’有一切智的‘如来’,方‘能’了‘知’它的头数。众生有这样的烦恼,厚薄差别不一,所以迷覆真如,起惑、造业、感果,沉溺在生死中,苦乐也非常差别。受此妄染的迷蔽,真如虽平等本有,平等熏习,而众生即有信不信的差别,成佛有先后的不同。

  又诸佛法有因有缘,因缘具足,乃得成办。如木中火性,是火正因,若无人知,不假方便,能自烧木,无有是处。众生亦尔,虽有正因熏习之力,若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘,能自断烦恼入涅槃者,则无是处。若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,亦不能究竟厌生死苦乐求涅槃。若因缘具足者,所谓自有熏习之力,又为诸佛菩萨等慈悲愿护故。能起厌苦之心,信有涅槃,修习善根。以修善根成熟故,则值诸佛菩萨示教利喜,乃能进趣向涅槃道。

  此约因缘具缺答。‘佛法’,不论什么,都要‘有因有缘。因’与‘缘’都‘具足’了,然后能‘得’事业‘成办’。如世间的建屋、种田,缺少了因缘的任何一种,都是不会成功的。譬‘如木中’具有的‘火性’──火极微性,‘是火’的‘正因’。但‘若无人知’道,不知求火的方法,‘不假’藉两木相钻的取火‘方便’,想火自动的发生,‘能自烧木’,这是决‘无’‘是处’的。当知‘众生’的修行成佛,也是如此。众生‘虽’本‘有’真如‘正因熏习’的‘力’量,‘若不遇’到‘诸佛、菩萨、善知识’‘为’他的助‘缘’,要众生‘能’够‘自’己‘断’除‘烦恼’,‘入’于‘涅槃’,那也是决‘无’‘是处’的。什么是诸佛菩萨善知识为缘:如佛的现通、说法;菩萨的种种方便教化;善知识的教授、教诫。这些,都为助成众生成佛的外缘。二乘中的独觉,虽说是无师自悟的,实也由于前生的种善根,修方便行;现生的因缘成熟了,这才能无师自悟。这样说,外缘是极重要的。然而,‘若虽有外缘’的助‘力’,‘而’本有如来藏的正因──‘内净法’,还‘未有熏习’增胜的‘力’量,也‘不能究竟’的‘厌生死苦,乐求涅槃’。上是因具缘缺;这是缘具因缺。然不是没有如来藏净法,是内熏力还没有增胜。约无漏种子说,这还是本性住种,而不是习所成种。‘若’是‘因缘具足’,如来藏净法,‘自有熏习’‘力’为因;‘又为诸佛菩萨’善知识‘等慈悲愿’力所摄受‘护’念为缘,因缘具足,方‘能’真实的发‘起厌’离生死苦报的出离‘心’,能确切的自‘信’己‘有’本具的自性清净‘涅槃’。依此厌苦乐求涅槃的发心,‘修习’种种功德善法的‘善根’。‘以’不断的‘修’习,‘善根成熟’了,这才‘值’遇‘诸佛菩萨’开‘示教’化,知道佛法的‘利’益安乐,起广大的欣‘喜’快慰。这样,才‘能’精‘进’的‘趣向’于‘涅槃道’。所以,了生死与成佛道,必要因缘具足。

  由上所说的无明厚薄不同,与外缘有无不同,所以真如自体相,虽平等平等,而众生有信与不信,前后成佛的差别。

  寅 用熏习

  Ⅰ 标列

  用熏习者,即是众生外缘之力,如是外缘有无量义,略说二种,云何为二?一者差别缘,二者平等缘。

  真如自体相熏习,即是众生如来藏的内熏;真如‘用熏习,即是众生’所遇佛菩萨的‘外缘’‘力’。见佛菩萨,遇善知识的外缘,好像是在外的,而实际也是法界的等流。佛菩萨等,所以能为众生的缘力,由于悟证真如法界性,从如来藏性中现起三业的大用,作众生的境界性。从众生说,这是外缘力;从佛菩萨说,这仍是内在的真如如来藏的妙用。所说的‘外缘’力,‘有’师,有友,有佛,有菩萨,有声闻等,‘无量’的差别‘义’,但概‘略’的‘说’,可有‘二种’:‘一者,差别缘’,是别对一一众生而不同的;‘二者,平等缘’,是普对一切众生无不如此的。

  Ⅱ 差别缘

  差别缘者,此人依于诸佛菩萨等,从初发意始求道时,乃至得佛,于中若见若念,或为眷属父母诸亲,或为给使,或为知友,或为怨家,或起四摄,乃至一切所作无量行缘,以起大悲熏习之力,能令众生增长善根,若见若闻得利益故。

  ‘差别缘’,是说‘此’发心修行的‘人’,‘依于诸佛、菩萨’、圣贤‘等’种种差别的助缘。从‘初发(菩提心)意’,开‘始’趣‘求’阿耨多罗三藐三菩提──‘道时’,一直到‘得’成‘佛’道止。经三大阿僧祇劫,‘于’这一长时的修学‘中’间,‘若见若念’佛菩萨等。见,是亲自见到佛菩萨等现通说法;念是忆念,如念本师释迦牟尼佛,起景仰尊敬心,归依,礼足,称名等。从直接与间接说,是见与念。从现身说,‘或’现身‘为’众生的‘眷属’,如‘父母诸亲’:兄弟、姊妹、夫妻、儿女,以亲属的关系,时时的激发他,劝进他,护助他,开导他,使他不断的进向佛道。‘或为’作‘给使’。‘或为知’心的朋‘友’,如一般说的同参道友。‘或为怨家’,如提婆达多,生生为释迦佛的怨家,而恰好的助成了释尊的佛道。知友为顺增上缘,怨家为逆增上缘。顺缘,逆缘,都可能为佛菩萨的现身,而助成自己道念的。如怨家的提婆达多,法华经说:“由提婆达多善知识故,令我具足六波罗密……成等正觉,广度众生”。从所起的事业说,不但现通说法而已;‘或起四摄’,这是佛菩萨摄受众生的重要法门。四摄是:一、布施,缺乏衣食等时,就以生活所需的物资来布施,能摄受而引他趣向佛道。二、爱语,如彼此相处,特别是身心有种种的苦恼时,就给以同情的安慰。三、利行,凡是对于众生有利的,或有利于众生的修学佛法的,佛菩萨能为众生去行。四、同事,与众生合作,同甘苦,同事业,从彼此合作中,引导而使修行于佛道。四摄行而外,佛菩萨的摄生方便,无量无边,所以说:‘一切所作无量行缘’。行缘,即种种事行,为众生的助缘。在这一切所作的无量行缘中,不论是摄受的,折伏的;为友的,为敌的,‘以’都是佛菩萨所‘起’的‘大悲熏习’‘力’,所以一一行缘,都‘能令众生增长善根’。不论是亲自‘见’到的,或是间接听‘闻’而忆念的,无不能‘得’种种的‘利益’。这能令众生得利益的无量行缘,由于是种种不同,各式各样的,所以名为差别缘。

  此缘有二种,云何为二?一者近缘,速得度故。二者远缘,久远得度故。是近远二缘,分别复有二种,云何为二?一者增长行缘,二者受道缘。

  如将‘此’差别‘缘’分别起来,也‘有二种’差别:‘一者,近缘’:如有众生,于现生中,见到佛菩萨现通说法,即发心,修行,能迅‘速’的‘得度’证果。佛菩萨所作的助缘,能迅速成就解脱,所以名为近缘。‘二者,远缘’:如有众生于现生中,蒙佛菩萨的教化,或不能立即发心;或发心面不能起行;或修而不能于今生,要‘久远’后才能‘得度’。然还是为众生作了缘的,不过是远缘吧了。经中说:“一历耳根,永劫不失”。当时虽不见发生什么影响,未能发心,修证;但将来的发心解脱,还是远由于最初见佛闻法的熏习力。为缘的有远有近,不是佛菩萨的熏力强弱,是众生的根器关系。向来说:“未种者令种,已种者令熟,已熟者令解脱”。为作近缘的,是已熟者令解脱的根性;为作远缘的,是未种者令种,已种者令成熟的根性。

  此‘近远二缘’,约得度迟速说。如再约为缘引起的成果来‘分别’,还‘有二种’差别:‘一者,增长行缘’,即为缘而增长行者的福行,如修行施、戒、忍等。‘二者,受道缘’,即为缘而使行者有受道得度的可能,如修慧等。增长行是著重于福德行(大乘即慈悲行)的;受道是著重于般若行的。如以近远二缘而分别:有人过去生中,多生熏习成熟,现在为缘使增长慈悲方便的事行;方便成就,能以慧证得解脱,是近缘的增长行缘。有人久习成熟,为缘使修般若,现生得证,是近缘的受道缘。有人从未发心,或发心而不曾修行,为缘使他发心,归依,修施、戒等方便事行,是远缘的增长行缘。有人未种未熟,为缘使他修闻思修胜义观慧,不能迅速得度,是远缘的受道缘。

  Ⅲ 平等缘

  平等缘者,一切诸佛菩萨,皆愿度脱一切众生,自然熏习,恒常不舍。以同体智力故,随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧,乃得平等见诸佛故。

  约差别缘说,佛菩萨是有无边的方便善巧的;但内在的大悲愿力,还是平等平等的,所以接著说‘平等缘’。这就是‘一切诸佛菩萨’,由于大慈大悲,随时随处,都是‘愿’于‘度脱一切众生’的。这种大悲愿力,不是外铄的,被动的,而是不得不已的,‘自然’而然的起著「熏习’的作用。因为是不待功用的自然熏习,所以能始终不断,‘恒常不舍’众生,不舍熏习。佛菩萨所以能这样,因体悟到“心佛众生,三无差别”。‘以’悟得自心的真如如来藏,与众生平等‘同体’;由于此同体不二的‘智力’,所以能恒常不舍众生,随顺众生:应见什么得利益的就现什么,应听什么得利益的就说什么。所以说:‘随应见闻而现作业’。从适应的方面说,是差别无边;从慈悲愿力,平等真智说,为一切众生作缘,是一向平等普应而无别的。还可以这样说:差别缘,是对于分段生死身说──未得无生法忍的菩萨,未入无余涅槃的二乘,以及一切凡夫。平等缘,是约已离分段生死身的圣者说。这不但佛菩萨的大悲愿力,是平等普应的,众生所见所闻的,也是平等的。这是说:‘众生依于’胜义的真实‘三昧’,能‘得平等’的‘见’于‘诸佛’。三昧,是三摩地的异译,译义为正定。于清净定心中,现见十方诸佛,无不平等平等。加行位中,虽也可以见佛,但不能平等的普见;平等的见一切佛,要到初地得无生法忍,证得诸法的平等性,所以能起如幻三摩地,见佛的平等身。佛(地上)菩萨从来是平等的,所以为众生作差别缘,还是由于众生自己的差别──根性、好乐、烦恼、善根等不同。

  (二) 体用熏习分位

  此体用熏习,分别复有二种,云何为二?一者未相应,谓凡夫、二乘、初发意菩萨等,以意意识熏习,依信力故而能修行。未得无分别心与体相应故;未得自在业修行,与用相应故。二者已相应,谓法身菩萨,得无分别,与诸佛智用相应。唯依法力自然修行,熏习真如灭无明故。

  上已别说真如熏习的自体相熏习与用熏习。如以‘此’如来藏的‘体用熏习’,从它的浅深位次来‘分别’,又‘有二种’:即虽熏习而未与真如相应的,与熏习而已与真如相应的。

  ‘一者,未相应’:即是‘凡夫、二乘、初发意菩萨等’。他们的真如熏习,还是‘以意意识熏习,依信力’‘而能修行’的。初发意菩萨,是初住。等于十住、十行、十回向──三十贤位菩萨。此三类众生,由于没有现证如来藏性,所以所有的真如熏习,都但是意识及五意的熏习,即有漏净善而熏习的。也可这样说:凡夫、二乘位的体用熏习,但是意识熏习的;三十心贤位菩萨的体用熏习,是意熏习的。这虽有以意及以意识熏习的不同,由于没有真智现证,所以都是依于仰信诸佛菩萨所说的而熏修。所以称为未相应的,一、因为‘未’能‘得无分别心’而‘与’真如‘自体相应’。无分别心,是离意意识的妄心而得的如理智。以如如智契如知理,理智一如,一如无二如,名为智与真体相应。二、由于‘未’能‘得自在业修行’,而‘与用相应’。自在业,是悟得如如理后所发的三业妙用。这样,凡夫、二乘、初发意菩萨等,虽依于信力而不断熏习,但不曾与体用相应,所以名未相应位。

  ‘二者,已相应’:这是现证‘法身’的大地‘菩萨’,已经离妄心而‘得无分别心’。无分别心,是‘与诸佛智用相应’了的。诸佛智,是如来藏的妙觉性智。无分别心起无分别智,即与如来藏智体相应。诸佛用,是如来藏所起的能作众生境界性的自然业用。无分别心起如量智,即与如来藏妙用相应。这与诸佛智用相应的法身菩萨,‘唯依法’──真如如来藏的熏‘力’,‘自然’而然的任运‘修行’。依法而修,即‘熏习真如’,真如体用,次第显发;到圆满显发时,即‘灭无明’而究竟成佛。

  依于真如体用熏习,虽有成佛的可能性,而从开始修习到灭除无明,是有相应不相应的阶位。又必须记得:不论是真如自体相熏习,或真如用熏习,都在说明真如为本因,如何熏习而起净法不断。净法本于如来藏,而熏习生起,也有著始微终著的过程。

  丁 净熏究竟无尽

  1  染尽而净熏无尽

  复次,染法从无始已来,熏习不断,乃至得佛,后则有断。净法熏习则无有断,尽于未来。此义云何?以真如法常熏习故,妄心则灭,法身显现,起用熏习,故无有断。

  上来说到杂染与清净法的展转相熏,相续不断;现在要结显净法熏习的无断无尽。净法的熏习,已说明了发心修行与得证的过程。结论净法无尽,即显示众生心的真如──体相用的圆满显发,究竟佛果。无始来的染净诸法,是同样的熏习不断。然修学佛法,目的在转染而还净。众生本是幻似杂染而真实本净的;由于净法的内熏,久而久之的净法现起不断,即杂染法灭除而不起,达到清净还灭。还灭,是灭除杂染法;染法是可断的,净法才真实的不断。这与从二种生灭中,显有不灭的意义一样。染净的生起不断,是真妄相熏;到末了,真的完全显发,妄的即全部灭去。这是正确的说明了生灭相。

  先总说:一切杂‘染法,从无始已来’,一直的在‘熏习’,都‘不’曾间‘断’过。但到‘得’成‘佛’果以‘后’,染法不起熏习,还是‘有断’的。有断的染法,可说是无始而有终的。‘净法熏习’,虽也是从来即有的内熏,展转熏生,但与染法不同,是‘无有断’的。到成佛以后,还是‘尽于未来’,不断的熏习,为众生作境界性。所以,真如净法,不但是无始的,也是无终的。染法可断而净法无尽,所以学佛者的修行,不是无意义的浪废。‘此’染法断而净法不断的意‘义’是:‘以真如法’是恒‘常’不断的‘熏习’,那虚‘妄’不实的生灭‘心’;久久就灭而不起了。染分不起,即是破赖耶和合识,断无明力不觉心动的业识。这样,本具的‘法身’即完满‘显现’。法身,即真如如来藏,法身约果地说,如来藏约因位说。法身出缠,即现‘起’三业大‘用’;真如用‘熏习’,尽未来际,不再受无明所染,‘故无有断’。

  2  真如自体相无断

  壹 显相

  复次,真如自体相者,一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛,无有增减,非前际生,非后际灭,毕竟常恒,从本已来,性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故,具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法,乃至满足无有所少义故,名为如来藏,亦名如来法身。

  净法,不出于真如的体相与用。今先说‘真如自体相’,以明净法的不断:单从真如体说,那是离言的,无念的。依言施设,也只能说真如不空。说真如不空,实还是约不离真如的相说,是依相以明即相的自体。真如自体相,在‘一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛’身中,都是一样的。声闻、缘觉、菩萨,是修行过程中的三乘圣者;凡夫,是没有修行,或修行而没有得证的具缚众生;诸佛,是究竟圆满的大觉者。即使成佛,无尽功德显现,也没有增加什么;流转生死苦的众生,也没有减少什么。一切凡圣,都是这样的,所以‘无有增减’。这是超越时间性的,‘非前际生,非后际灭’。真如自体相,本来如此,不是有最初边的新生,也没有最后边的灭尽。不生不灭,即是‘毕竟常恒’的。心经的“诸法空相”,在真常者看来,即是真如如来藏。诸法空相,也是“不生不灭,不垢不净,不增不减”的。此中说明了:凡圣是平等而没有差别的无生灭的。平等而常恒的真如,‘从本已来,性’体中‘自’然而有那圆‘满’具‘足’的一切清净‘功德’相。本性具足的一切净德相,不是新生的,不是修所得的;这即是自体相无始无终的常在。

  上来总说了德相的平等、常恒、圆满,此下更为分别:真如‘自体,有’一切功德相。要略的说:一、‘大智慧光明义’:光明,形容智慧的能照能了;也可说为大智光,大慧光。二、‘遍照法界义’:即真如体有普遍照了法界的特相。上句约智体说,此句约智用说。三、‘真实识知义’:一般的认识或了知,是妄识妄知,不是真实的。真如体所有的识知性,是真实不虚的如实识知。四、‘自性清净心义’:真如即真心,有清净不染的特相。五、‘常乐我净义’:常是超越时间性的,乐是远离逼迫性的,我是自由自在的,净是不为杂染所染的;真如自体有这四种德相。六、‘清凉不变自在义’:自在是我义,不变是常义,清凉(没有热恼)是乐义。这些,都是真如自体所具有的不思议佛法。这但说到少分,实是说不尽的。总之,真如自体是‘具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法’。过恒沙,形容功德的无量无边。功德相与真如自体,是不相离的,名不离。是常无断绝的,名不断。说不离,或者误以为实是两体,不过彼此关系密切,相互合作不离而已。不知德相是即体的,无二无别的,所以说不异。非语言心识所及,所以说不思议。佛法,即佛体的功德法。如上所有即自体的功德相,穷广极大,穷极到圆‘满’具‘足’,‘无有所少’的一切的一切。这真如自体相,即‘名为如来藏’,也‘名如来法身’。如来藏多约因位说,法身多约果位说;而实是因果不二的。如来即是佛,藏是聚义,即真如体的一切功德聚,名为如来藏。法身的法,是功德法,身是依止义,或积聚义;为一切功德法所依止的,或无量功德法所积聚的,名为法身。有论说:隐名如来藏,显名为法身。这是约差别说。如究竟的说,平等平等,众生与佛,同具如来藏、法身。

  贰 释成

  问曰:上说真如其体平等,离一切相,云何复说体有如是种种功德?

  这是假藉问答,以释成真如自体相义。‘问曰’:‘上’面(心真如门中)曾‘说’过:‘真如’的‘体’,是‘平等’而‘离’于言说、名字、心缘等‘一切相’的。为什么现在又‘说’,真如自‘体有如是’的‘种种功德’相呢?若是离相的,为什么又说功德相?若是平等的,即应唯一不二,为什么有这种种?前文与后文,不是有些矛盾吗?

  答曰:虽实有此诸功德义,而无差别之相,等同一味,唯一真如。此义云何?以无分别,离分别相,是故无二。复以何义得说差别?以依业识生灭相示。此云何示?以一切法本来唯心,实无于念,而有妄心,不觉起念,见诸境界,故说无明。心性不起,即是大智慧光明义故。若心起见,则有不见之相,心性离见,即是遍照法界义故。若心有动,非真识知,无有自性,非常非乐非我非净,热恼衰变,则不自在,乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故,心性无动,则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起,更见前法可念者,则有所少。如是净法无量功德,即是一心,更无所念,是故满足,名为法身如来之藏。

  这是‘答’说。先肯定真如体的功德相,确是无二的,离相的。‘虽实有此诸功德义’──相,‘而实’还是‘无差别’‘相’的。因为,一功德即是一切功德;无量无边的功德相,都是‘等同一味’的,‘唯一真如’为自体的。所以虽有功德相,虽有种种,还是离相,还是无有差别可说的。‘此义’是说:‘以’真如自体相,是‘无’有‘分别’的,智如如,理如如,‘离’一切‘分别相’的;像凡夫所分别的那样种种差别相,是没有的,‘是故’说真如自体相是‘无二’的。

  次说明:真如自体,是不妨说有德相,说有差别的。那又‘以何’种意‘义’,可‘得说’为‘差别’的德相呢?真如自体虽不可说,然‘依业识’的‘生’而还‘灭相’,可以显‘示’种种的德相。业识,是凡夫的妄识;生灭,是妄识的现起及息灭。从杂染妄识的现起而息灭的意义,可反显出清净的德相。如妄识起,有无明黑暗;若妄识灭,即相对的称为智慧光明。这样,真如自体相无差别,随杂染的生灭而分别,即可说为种种。‘此’又怎样的别别显‘示’呢?一、‘以一切法本来’是‘唯心’所现的,‘实’在‘无’有名言分别的妄‘念’。但以不能如实知真如法一──不二,‘而有妄心’现起。由于妄心的现起,即‘不觉’真如而‘生起’名言的妄‘念’。有了妄念,即‘见’到‘诸’虚妄‘境界’相。不了唯心而起念,以为外境实有,‘故说’为‘无明’。现在,从修行的实践中,证知一切唯心真如;‘心性不起’妄心与妄境,翻对无明,‘即是大智慧光明义’。二、‘若’从妄‘心’生‘起’妄念,‘见’于妄境。落在相对的心境中,有所见,必然的‘有’所‘不见’的境‘相’。有所不见,即不能普遍的照了。如证知‘心性离’一切虚妄‘见’相,‘即’能称法界而无所不知。所以翻对妄见的有所不见,而‘是遍照法界义’。三、依无明不觉而‘心有动’,心动即成业识妄心。此妄心的识知,即‘非真’实的‘识知’。又,这杂染的妄心,是‘无有自性’的。又,有动的妄心,即‘非’真‘常’而为无常,‘非’妙‘乐’而为痛苦,‘非’真‘我’而不得自在,‘非’清‘净’而为杂染。同时,妄心又是‘热恼’的而非清凉的,‘衰变’的而非不变的,‘不自在’的而非自在的。由于妄心妄动,杂染无边,‘乃至’说‘具有过恒沙等’的‘妄染’。翻‘对此义’,从修行的实践中,洞达真如‘心性’本来‘无动’,即说为真实识知;心性无动,即说为自性清净心;心性无动,即说为常乐我净;心性无动,即说为清凉不变自在;心性无动,‘有过恒沙等诸净功德相义’。这一切,都依业识的生而还灭而‘示现’。有多少的妄染,反显即有多少的功德。所以又总结的说:‘若心有’所‘起’,必有妄境现前。依此而‘更见’有‘前法可念’,那么有所念必有所不念,有所不念‘则’必‘有所少’,有所少即不满足。‘如是’,如上说的真如‘净法无量功德’,由于‘即是’唯‘一’真‘心’,‘更无’一法可为‘所念’的;更无所念,即无所少,‘是故’真如‘满足’一切功德相。这真如具足一切功德相,即‘名为法身’,或名为‘如来’功德‘之藏’。此中随染翻净的,都依前显示的次第而说。随染翻净而显,是离垢清净。然净法实不是新起的,所以真如的自体相,即是常恒不断的本来如此,自性清净,具足一切功德。

  本论所略举的真如自体相义,是遍通一切大乘经,为诸大乘经中的重要论题。约偏胜说,如大智慧光明义,为大般若经所说的;遍照法界义,为华严经所一再宣说的;自性清净心义,与不离不断不异义,为胜鬘经所说的;常乐我净义,清凉不变自在义,更是涅槃经、楞伽经所谈到的。这都名为法身,名为如来功德之藏,也见于胜鬘经。

  3 真如用无断

  壹 总明

  复次,真如用者,所谓诸佛如来,本在因地,发大慈悲,修诸波罗蜜,摄化众生,立大誓愿,尽欲度脱等众生界,亦不限劫数,尽于未来。以取一切众生如己身故,而亦不取众生相。此以何义?谓如实知一切众生及与己身,真如平等无别异故。

  约真如如来藏说,众生从本以来,即有真如内在熏习的净用。但完满显发的真如净用,是如来的不可思议的业用。这如明镜本有照用,由于尘垢封蔽,不得显现;要等镜面的尘垢净除了,照用方能充分的发现。所以说到真如用,依佛果说。唯识学虽也说无为功德,而四智菩提的净用,是有为的,从种子所生的。本论约无为功德说,一切由修行所显发,而不是修行所新生的。

  ‘真如用’,是修因所显的。‘诸佛如来本在’菩萨修行的‘因地’──从初发心,一直到成佛的中间,‘发大慈悲’心,‘修诸波罗蜜,摄化众生’。慈,能给予世间乐或出世间乐;悲,能拔除众生现实身心或未来的生死苦。佛菩萨是大慈悲,彻底而又普遍。从慈悲心中,修施、戒、忍、进、禅、慧,或愿、方便、力、智等波罗蜜多。波罗蜜多──到彼岸的行法,是自利的,以此断烦恼证真实;也是以此而利他的,摄化众生。如来因地发心,慈悲度众生,所以是以利他为自利的。在慈悲摄化时,‘立大誓愿’。大愿是无边的,如胜鬘经的三大愿,华严经的十无尽愿等;而主要的是:‘尽欲度脱等众生界’。等众生,即一切众生;等是普遍的意义。发愿要度尽一切众生,如地藏的:“地狱未空,誓不成佛”;阿难的:“有一众生未成佛,终不于此取泥洹”。这样的度生大事,不是一时所能的,所以也‘不限劫数,尽’‘未来’际的愿度众生。悲愿是如此的广大,然德行圆满了,世间虽还有众生,即能成佛。不然,这世间应该没有佛出现了。菩萨所以能这样的发心度生,因为‘取一切众生如己身’,‘而’也‘不取众生相’。菩萨是把一切众生,作为自己一样看的;众生的痛苦,即是我的痛苦。所以,这是自己的分内事,而能以众生的痛苦为痛苦。既然一切众生如己身,即自他一体,也就不取一一众生的别相。若有众生相可取,即是著我、人、众生、寿者,即非菩萨了。‘此’菩萨‘以何’等意‘义’,能如此发心?这因为能‘如实’了‘知一切众生及与己身’,当体是唯一‘真如’,平等平等,‘无’有‘别异’相的缘‘故’。上说大慈悲愿,此说大般若慧;非同体大智,不能成同体大悲。菩萨修行度生,宗要在此。金刚经说:“我皆令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无数众生,而实无有众生得灭度者”。与此说大同。不过,般若经显毕竟空;不取众生相,约众生自性空说。自性本空,有什么可著?若有所著,即非菩萨。唯心(虚妄唯识者也如此)者,从大我去说,众生即是自己,离自己不见有众生相,所以不取不著。

  以有如是大方便智,除灭无明,见本法身,自然而有不思议业种种之用,即与真如等,遍一切处。又亦无有用相可得,何以故?谓诸佛如来,唯是法身智相之身。第一义谛,无有世俗境界,离于施作,但随众生见闻得益,故说为用。

  上来说到菩萨的悲智愿行,以如真知的大智为本;以此修行得果,即能起妙用。所以承上而说:‘有’此‘大方便’善巧的同体‘智’。凡夫不了自他空性平等,虽见众生苦而发心救度,但仅成有漏善行,不成菩萨行。若著重于一切不可得空,虽不取众生相,而容易退成二乘。如了知自他平等,唯一真如,即能不取众生相,而又能摄化众生,这才是大善巧智。以此善巧慧,久修菩萨大行,就可‘除灭无明,见本’来如是的‘法身’。见法身,即如来藏出缠而成佛;有法身的智净相,即‘自然而有不思议’的三‘业,种种’妙‘用’。上来说,功德相与真如是平等不离的,真如用,也是‘与真如’自体平‘等’,而普‘遍一切处’的。如真如体是无相的,真如用也是无相的;体是无差别的,用也是无差别的。所以真如净用,也‘无有用相可得’。佛果的净用,为什么也是无相无差别呢?这因为,‘诸佛如来,唯是’平等无差别的‘法身’;这即是如来藏净智的显发,所以也名‘智相’‘身’。即如即智的佛身,惟有‘第一义谛,无有世谛境界’。佛说二谛,以如来藏为第一义谛。谛是真实的,真实那里有二?佛起三业妙用,摄化众生时,虽不妨有真俗二谛,然在佛的智相身说──从佛自体而说,一切世谛无不是第一义谛。因此,佛的智身自然而有的业用,也就‘离于施作’。不假功用,不待施设,为智身本有的无作妙用。佛的智相身,本来如是,不起不灭,不增不减,有什么作用可说?‘但’如来以慈悲本愿力,‘随众生’的智慧、习气、根性的不同,自然而‘见’佛、‘闻’法,各各不同。约此众生对佛见闻‘得益’的不同,也随俗而称之为用;并非如来智身,有种种作用的起灭差别。

  贰 别说

  (一) 约识粗细分别

  此用有二种,云何为二?一者依分别事识,凡夫、二乘心所见者,名为应身。 以不知转识现故,见从外来,取色分齐,不能尽知故。

  上面总说真如的无作妙用;现在别论真如用的应众生而现身不同。说到佛身,从来有三身说、四身说。三身,是法身、报身、应身。法身是佛的境界,是就佛论佛的;报身是菩萨所见的,应身是凡夫所见的。法身是真如自体相(用);从这法身自体相中,应众生机而显出的业用,即为报、应二身。有说化身、应身、法身的三身。然应与化的意义相近,应以报身(应)化身的分类为妥。唯识家说四身:法身即自性身,自受用身,他受用身及化身。以佛果有自证的功德法,名自受用身;为所化机所见的,名他受用身与化身。法身,约诸法平等性说。本论所说的法身,是真如如来藏而含得本具恒沙功德不离不断不异的。本论的报身,摄得唯识者的自他受用身。

  ‘此’真如‘用’,略‘有二种’:‘一者’,众生‘依分别事识’,即‘凡夫二乘心所见’的,‘名为应身’。应是感应,众生有所感,佛即有所应。如经中常说:“应以何身得度者,即现何身而为说法”。所以,此应身即化身。凡夫二乘所见的应身,是依众生的分别事识而见的。分别事识,是前六识──意识,依境界缘而有。意识于所缘的境界,不知是唯心所现的,以为是在自心以外的。因为‘不知’佛相是‘转识’所‘现’的,所以妄‘见’为‘从外’而‘来’。佛正报的三十二相、八十种好;佛依报的国土,所有的或净或染。都是由众生转识所现的。凡小不知唯心所现,所以于境‘取色’的‘分齐’相而‘不能尽知’。分齐,即是有限量的,有边际的。如凡人见佛,是丈六老比丘相,有三十二相,八十种好。诸天所见的佛,转更胜妙,相、好多一些,身量也高大些。如见佛于菩提场中,在天见为众宝庄严;在人见为草木瓦石。虽随机而见,有多少,大小,胜劣,都不能称法界性而尽知。

  二者依于业识,谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者,名为报身。身有无量色,色有无量相,相有无量好。所住依果亦有无量种种庄严,随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。随其所应,常能住持,不毁不失。如是功德,皆因诸波罗蜜等无漏行熏,及不思议熏之所成就,具足无量乐相,故说为报身。

  ‘二者,依于’众生的‘业识’,即‘诸菩萨’从初发意乃至菩萨究竟地心所见’的,‘名为报身’。从初发心住,到菩萨究竟法云地,这一切菩萨心所见的,都名为报身。报是受报义,有从修种种的因行,而成就功德报体的意思。所以,报身实从如来的果德说。向来三身、二身说的诤论,即在于报身。大乘佛法本义,但说二身:一、应化身;二、法身,也即是万德庄严的报身,法身本是一切大功德法所聚成的意思。有说为色身、法身的;也有说为父母所在身,法性所生身的。等到三身说与起,约凡小所见的,名为应化身;菩萨所见的,名为报身。唯识家称为他受用身;这既约随机所见说,如来功德庄严的自受用身,也不是菩萨所能尽见的。凡小所见的应身,身量有大有小,相好有多有少,未能解了唯心所现,也没有与真如如来藏相应,所以不能真见佛身。菩萨中,虽也有不曾与如来藏相应的,但决定能解了唯心所现,所以能从所见的无穷功德身,显示佛身。约佛说,这是(自受用)报身,也名法身。约菩萨所见说,名为报身,也可说为法身。如华严经的毗卢遮那,即法身,即圆满报身。后人不明了梵音的楚夏不同,以毗卢遮那为法身,以卢舍那为报身,极为可笑。菩萨所见的报身,是依于业识而见。分别的说,意有五──相续识、智识、现识、转识、业识等;但综合的说,分别事识而外,实唯一业识。业识、虽依无明不觉心动而妄现心境,然能了得妄心所见的,唯心所现。所以所见的报身佛,不是外来的,没有来去相的,唯是随心现见。这样的报佛,‘身有无量’的‘色’,‘色有无量’的‘相’,‘相有无量’的‘好’。色,不但是青黄等色,眼等、色等的一切,以及佛身的毛孔等,都是色。无量色,显示了色的广大众多,又显示了无有边际限量。每一色有无量的相,相是特殊的表征,如无见顶相等。每一相有无量的好,好是微细而胜妙的特征。相与好,都是重重无尽的。佛的正报如此,佛‘所住’的,清净国土的‘依’报‘果’,也‘有无量’无边的‘种种’不同的‘庄严’。庄严,是庄饰、端严,如香庄严、光庄严、音乐庄严,以及幢、幡、宝盖、幔网、珍珠、宝石等庄严。不论是庄严的依报,相好的正报,都是‘随’众生心‘所示现’的,‘无有边’际,‘不可穷尽,离分齐相’的。如华严经所说的依正庄严,最能显示这一意义。如来的报身与报土,是‘随’顺众生‘所应’见而示现的。所以,不是忽而这样,忽而那样的,而是恒‘常能’安定──‘住’──的保‘持’那显现的形态,‘不’会毁‘坏’,也‘不’会丧‘失’。约菩萨所见说,也有见与不见的差别;但约佛身说,可说恒常如此。如这个娑婆世界,是释迦佛的应化土,有成住坏空的现象;而释迦佛也示现诞生到入灭的无常相。报身佛的身土,并不如此。约佛的报身说,这是本有的,不过由修行而显发而已,不可说佛有生有灭,佛土有成有坏。所以报佛身土,被赞为穷虚空,遍法界的。法华经说:“于阿僧祇劫,常在灵鹫山,及余诸住处。众生见劫尽,大火所烧时,我此土安隐,天人常充满”。如来实不灭,佛土也不毁不失,即约法身──报身土而说。

  此下,再说明称为报身的意义:‘如是’依正二报的一切‘功德,皆因诸波罗蜜等无漏行’所‘熏’习,‘及不思议熏’‘所成就’;即是由因缘而得成的。诸波罗蜜,即六或十波罗蜜等。现证的大地菩萨,以无漏的福德智慧行,熏习真如法身。又有不思议熏,这可约两方面说:一、真如如来藏,从无始来所起的不断内熏。二、菩萨在修行的过程中,有十方三世佛的不可思议的业用,作他的平等缘,差别缘。以此无漏行熏,自己内熏,及佛的加被熏,所以能成就所说的功德身土。佛功德身及庄严净土,一切是微妙、清净、安乐的,‘具足无量乐相’。佛身受此无量的乐报,‘故说为报身’;也就因此名为受用身。

  (二) 约机浅深分别

  又为凡夫所见者,是其粗色,随于六道各见不同,种种异类,非受乐相,故说为应身。

  上约所依识而说,但分为二。但二身中,如约众生根性的浅深说,还有种种差别。上面说应身,泛说为凡夫小乘所见的;现在别明凡夫所见的随类应化身。‘又,为’一般‘凡夫所见’的应身,‘是’同于凡夫的‘粗’显‘色’法。所现的色相,并无一定,‘随于六道’而‘各见不同’:天见如天,人见如人,畜生见为狮王、象王、龙王等,饿鬼见为饿鬼形,地狱见到的也是地狱身。各各所见不同,‘种种异类’差别。由于现同凡夫,所以佛身,也‘非受’用法‘乐’的‘相’貌。如人中所见的佛,有时乞化而空钵回来,有金枪、马麦报,腰背酸痛等苦状。这不是菩萨修行功德所成就的,只是随所应化的众生而示现的。但众生虽见佛与自己一样,而佛自身,实不如众生所见的。如佛应化到地狱中,地狱众生不能知道这是如来化现的。这不是佛的本相,不过是六道众生所见为如此的,‘故说为应身’。

  复次,初发意菩萨等所见者,以深信真如法故,少分而见,知彼色相庄严等事,无来无去,离于分齐。唯依心现,不离真如。然此菩萨犹自分别,以未入法身位故。若得净心,所见微妙,其用转胜,乃至菩萨地尽,见之究竟。若离业识,则无见相。 以诸佛法身,无有彼此色相迭相见故。

  上说报身,是从初发心到究竟地;现在别说报身,地前与地上菩萨所见,是大有差别的。未得相应的‘初发意菩萨等’,依唯识家说,是不能见报身佛(他受用身)的;如八识规矩颂说:报身是“十地菩萨所被机”。地前没有破无明,证法空性,所以也但见应化身。本论说报身是地前菩萨‘所见’的,约他的甚深信解说。菩萨发心以来,能‘深’刻的‘信’解平等‘真如法’;虽没有亲证,但以甚深的信解,也能‘少分而见’──相似见报身,如得大乘修所成慧,于观心中,能悟法身离相,唯心所现,即能于信解中,少分见于报身的德相。这与凡小所见的佛在心外,非常不同。菩萨所见的,能‘知彼’报身的无量‘色’、无量‘相’、无量好、无量‘庄严等事’。色相庄严的佛身佛土,当处现前,‘无来’相、‘无去’相。‘离于’彼此差别的‘分齐’相,悟解得一切‘唯依心现,不离真如’。所以,初发心住以来,在止观相应中,能见报身佛的依正。‘然此菩萨’,还是有‘分别’的,因为没有得无分别智,‘入法身位’。未入法身位的菩萨,见到报身色相,还是有相有分别的。如眼有翳病,见空中青蝇乱飞,愚人就以为空中实有飞蝇。但有智人,知道这是妄现而非实有的,虽非实有而还是现见的。这样,没有证得法身的所见,与前凡小的所见,虽大致相同;但以胜解智力,了得唯心所现,实无来去分齐。如念佛的见阿弥陀佛现前,如以为弥陀佛从西方来,那即使见到巍巍如须弥山王,也还是应身弥陀。若知阿弥陀佛当下即是,唯心所现,不来不去,即能与报身弥陀少分相应。

  三贤菩萨所见的报身,是不圆满的。‘若得净心’──离不断相应染而得净心地,即初破无明,始证法身的初欢喜地。到了初地,‘所见’的报身,不论是色、是相、是好、是庄严,一切是‘微妙’清净的了。而佛所现的不可思议的三业妙‘用’,也‘转’更殊‘胜’了。这样的地地上进,一地比一地为微妙、增胜。直到最后‘菩萨地尽’──第十法云地金刚后心,所‘见’的才圆满‘究竟’,没有更殊胜的了。‘若’从金刚后心,断无明尽,‘离业识’妄染,彻底治灭不觉心动的无明,成无上正等觉,即‘无’有‘见相’可说。因为在‘诸佛法身’的境地,是‘无有彼此色相迭相见’的情形。佛与佛,法身平等,是无二无差别的。平等无二的法身,离于一切色相的,没有此佛见彼佛,彼佛见此佛色相的情形。以佛论佛,只能说法身如来藏平等平等,不可说有所见的。

  参 释疑

  问曰:若诸佛法身离于色相者,云何能现色相?答曰:即此法身是色体故,能现于色,所谓从本已来,色心不二,以色性即智故,无体无形,说名智身。以智性即色故,说名法身遍一切处。

  上说法身无色相可见,可能引起疑问,所以假作问答。‘问’:‘若诸佛法身’,是‘离于色相’的,不可见的,那如‘何能’显‘现色相’?怎么说由不思议熏等,成就身有无量色,色有无量相,相有无量好等呢?关于佛身色相的有无,向来有二派:有说佛自证身是有色的,如涅槃经说:凡夫舍无常色,获得常色。大云经说:佛解脱有色等。有说:佛的色身相好,唯是众生自心所现的;佛的净智圆明,实没有色相可说。本论依真常唯心的立场,既说法身不可以说有色相,那么报身的色相,但是菩萨所见吗?这怎么又称为佛的(修行所成)报身呢?解‘答’说:‘即此法身,是色’法自‘体’。据实说,真如法身,不能离一切而得的。从色──物质世界而探求它底体性,即是真如法身,所以即是色的体性。真如是色的体性,所以‘能现于色’。这是说:‘从本已来,色心’平等‘不二’。本来真实常住的体性,说此为真心,此真心即含得一般的精神与物质。真心当体,物质与精神是无二无别的;虽无二无别,然可以随缘显发。众生为无始无明所蔽,不能如实了知心体,这才妄计有离心的色,与离色的心。真如为一切色心的体性,依真如而显现一切色心;色与心,都不能依一般的妄见而想像的。本论以此色心不二的真如,答覆诸佛法身离于色相而能现色相的疑问。这样,色心的自性是不二的。‘色性即智’性,‘色体’也‘无形’可见,‘说’法身‘名智身’,而智身实不碍于色,如来藏净智是能现于色的。反之,‘智性即色’性,所以‘说名法身,遍一切处’,无一法而非法身。然法身实即净智所显,所以遍一切法,而不碍于智,唯一不二的智体。约智性说色为智身;约遍一切处,现一切色,说智为法身。所以法身离相,而不妨有报身色相。

  所现之色无有分齐,随心能示十方世界无量菩萨,无量报身,无量庄严各各差别,皆无分齐,而不相妨。此非心识分别能知,以真如自在用义故。

  不过,法身‘所’显‘现’的‘色’相,不同凡小心境的色相;法身无分限,从法身所现的色相,也‘无有分齐’。依于佛的净智力,‘随心能示’现‘十方世界’。每一世界中,有‘无量菩萨’;菩萨所应见的佛,也即有‘无量报身’。积集无量功德所成的报身,有‘无量庄严’。智身遍一切处,处有此方他方,依方立相,依正二报都‘各各差别’,虽应机而现各各差别,然色性即智,如华严经所说,大能摄小,小能含大;无量中摄一,一中现无量;重重无尽,帝网庄严。于一尘中,见无穷无尽的色相;无穷无尽的色相,也不出此一尘。相摄相入,实为心色不二而唯心境界。众生心外取物,物外取心,心色即不能融即,隔碍而有分限。诸佛离一切妄执,无碍互融,所以,所现的十方依正色相,‘皆无分齐,而不相妨’。这样的交融无碍,重重无尽,而又不失各各自相的境界,‘非’凡夫‘心识分别’所‘能’识‘知’到的。这是‘真如’的‘自在用义’,所以唯现证法身以上的菩萨,能如实觉了。地前菩萨,都不过胜解相似的分别而已。

  第四项 从生灭门入真如门

  复次,显示从生灭门即入真如门,所谓推求五阴色之与心,六尘境界,毕竟无念。以心无形相,十方求之终不可得。如人迷故,谓东为西,方实不转。众生亦尔,无明迷故,谓心为念,心实不动。若能观察知心无念,即得随顺入真如门故。

  本论依一心法,开为真如、生灭二门。相对的安立二门,在使众生依自心的生灭门,而趣入真如门。今特说明这个意思,而总结开示正义。

  上来,说明了生灭、生灭的因缘、生灭的相。这样的‘显示,从生灭门,即’能趣‘入真如门’。怎样能从生灭门而转入真如门?扼要而根本的方法,即‘推求’。推求,是以观察慧,研求到底是个什么。推求现实的世间,不外乎‘五阴’──色受想行识。五阴,总括起来说,不出‘色’‘与心’二类:受想行识,是心法,是能分别的;色即色法,是所分别的境。分别来说,所知的,不外乎‘六尘境界’:色、声、香、味、触、法。前五属色所摄,法尘通于色心;但都是属所取境(色)的。所有的六尘境界,‘毕竟无’有自性,可为虚妄分别所‘念’的。也即是说,念是对于境界所起的观念,是六尘境界所遗留下来的影像。而实境界无自性,虚妄幻现,并不如妄念所念的。能知的,即虚妄分别‘心’,但推求起来,心‘无形相’,即使遍‘十方’去推‘求’它,也‘终’于‘不可得’。无形相,即无心的真实体性。境界是妄现的,境界无念,是说不如妄念所念的,即遍计执境不可得。心也还是妄现的;心无形相,是说心无念相可得,即依他起心不可得。境界既不如妄念所念的,如说:“名义互为客”;是互相对待而假施设的。那么妄念也即非有,境空而心寂了。唯心者依心以明境,但不应偏执境空而心不空。从还灭的方便说:真能远离遍计执境,依他妄心也就不起了。这时,本性清净的真如心,直下显现,也即是契入真如。举喻来说:‘如人迷’了方向,指‘东为西’,而东方还是东‘方’,‘实不’因迷人的指为西方而有所改‘转’。‘众生’也如此,从无始以来,为‘无明’所‘迷’蒙,不契真‘心’,而现起‘为’虚妄分别的妄‘念’。然而真‘心’本净,恒常不变,‘实不’因众生的现为妄念而有所变‘动’。真如心还是真如心,如东方的还是东方一样。所以,‘若能’推求‘观察’‘知’众生‘心’本来‘无念’,无妄念(心)自体,无妄念所念境界实性,‘即得随顺入真如门’。唯心论的观法,可有二个步骤:一、依心以破除妄境,知境无实性而唯心妄现。二、依境无而成心无:如执没有妄境而有妄心,这还是不对的。因为妄心与妄境,是相待而存在的,妄念和妄境,一样是不真实的。真知外觅虚妄不实,而不再计执妄念为有,妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境,真心现前,即达到了色心不二,与法身如来藏相应。这即是从生灭而趣入真如的方便。

  第三节 对治邪执

  第一项 总标

  对治邪执者,一切邪执皆依我见,若离于我则无邪执。是我见有二种,云何为二?一者人我见,二者法我见。

  此下破除邪执。如成唯识论,先破邪执而后显正义,本论先显示正义而再破邪执。显正与破邪,二者是互相为用的。众生于此真如生灭门中,每生起邪谬的执著;所以要评破他,使众生舍此邪执而生起大乘的正信。‘一切邪执,皆依我见’为依止,为根本的;所以‘若离于我’见,即‘无’有‘邪执’。我见,梵语为萨迦耶见,即对身心而起自我(是实是常是一)的计执。阿含经以来,一致的以我见为邪执的根本,生死的根本。本论以我见为邪执的根本,而生死的根本为无明。邪执,在六染心中,为相应染心,主要是与分别事识相应的。本论所说邪执的根本──我见,不是深刻的生死根源,但是谬误于流转还灭而起的妄分别。唯识家说:我执、法执,都有分别、俱生的二类。俱生,是与生俱来的;分别起的,是依邪师及妄自推论所起的。本论的邪执,也是分别所起的。我见为邪执根源,所以但遮破我见即可。‘我见’,本论说‘有二种’:‘一者、人我见,二者、法我见’。依我见为本而生起的邪执,于色等法所起的我执,名法我执;于众生所起的我执,名人我执。这二我执,都是约分别起的邪执说。

  第二项 破人我执

  人我见者,依诸凡夫说有五种,云何为五?

  唯识者说:声闻能遣人我执,而菩萨更能破法我执。人我执浅,而法我执深。中观者说:人我执和法我执,各有浅深。声闻也不但能遣破人我执,法我执也是能够遣破的。本论所说的,非常不同:人我执,依凡夫位说;法我执,约二乘钝根说。本论所说的‘人我见’,与中观、唯识所说一切凡夫众生所共的,或外道所计执的,大大不同。本论说:凡夫学大乘法,于法身如来藏,不能了解所起的,名为人我见。因为法身如来藏,即众生的真我,而是为杂染法所依的。外道、声闻不知此义,所以不会生起此人我见。‘依’大乘‘凡夫’所起的人我见,本论‘说有五种’。

  一者,闻修多罗说:如来法身毕竟寂寞,犹如虚空。以不知为破著故,即谓虚空是如来性。云何对治?明虚空相是其妄法,体无不实,以对色故有,是可见相,令心生灭。以一切色法本来是心,实无外色。若无外色者。则无虚空之相。所谓一切境界,唯心妄起故有,若离于妄动,则一切境界灭,唯一真心,无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义,非如虚空相故。

  第‘一’种人,‘闻修多罗’──契经中,如大集经等作此‘说’:‘如来法身,毕竟寂寞,犹如虚空’。毕竟即究竟。寂寞,与寂灭同。学者读了这些大乘经,‘不知’经里所以这样说,是‘为’了‘破’除执‘著’的,于是‘即’以为‘虚空是如来性’,如来法身,无形无实,与虚空一样。这是以如来性同于虚空,近于二乘所入的无余依涅槃了。大集经等,确是以虚空为如来法身的异名,但这是以虚空来形容无为法性的,并不说如来法身即是虚空。经说是对的,读者误解而起执著,即是人我见。

  错会经意而起的执著,应该怎样的‘对治’?应该为他说‘明:虚空相’是虚‘妄法’,‘体’性是‘无’所有,是‘不实’在的。虚空非是真常的,‘以对色故有’。在色法的边际处,待色相而见到无相,即名为虚空。虚空观待于色法而显的;‘是可见法’。如于墙壁掘一个洞,即见为虚空;如将洞填塞起来,虚空也就不见了。这可见的虚空,有集起,有散灭,所以‘令心’随境而‘生灭’。虚空依色法而存在,是令心生灭的,所以非真实,非常住。虚空因色而显,而‘一切色法,本来是心,实无外色’,但是妄心的颠倒取著。‘若无外色’,那么依外色而有‘虚空相’,当然也‘无’实体了。当知虚空是分位的假相,不过取以比喻如来法身;若执著虚空是如来法身,那是完全错误了!

  经中说如来法身如虚空,这不过是比喻,是破除执著的。经意是说:‘一切境界,唯心妄起’而‘有’;若心离于妄动,即‘一切境界灭’。那时,虚妄的心境不起,‘唯一真心,无所不遍’。这唯一真心的无所不遍,不是一般人心识分别的境界,于是以虚空来作譬喻。在世俗心境中,也是以虚空为遍一切处的。所以经说:“如来法身毕竟寂寞,犹如虚空”。这是形容‘如来广大性智究竟’的意‘义’。虚空有广大相,普遍相,明净相,能显现众象,与如来法身──性智的无所不在,无不显现一样。如忽略这点,将如来法身看成虚空,即是人我见了,

  二者,闻修多罗说:世间诸法毕竟体空,乃至涅槃真如之法亦毕竟空。从本已来自空,离一切相。以不知为破著故,即谓真如涅槃之性唯是其空。云何对治?明真如法身自体不空,具足无量性功德故。

  第‘二’种人,‘闻修多罗说:世间诸法’,一切是‘毕竟体空’;甚‘至涅槃、真如’,也还是‘毕竟空’的。这如大般若经说:世间诸法,自性空寂,如幻如化;涅槃也如幻如化;即使更有一法过涅槃的,也说是自性空寂,如幻如化。世间法是虚妄的,毕竟体空,本论以为是正确的;但真如涅槃实是不空的。真如,形容真实不二的法体。涅槃,约众生离妄所证得说。涅槃约果说,真如是圣智境。般若经说的毕竟体空,是‘从本已来自空;离一切相’,即是无相。本论以为,众生‘不知’此经‘为破’执‘著’,‘即’误解为‘真如涅槃’的体‘性,唯是其空’。真常唯心和虚妄唯识者,都说:般若经说世出世间一切法空,是约遣除妄执说的。真常论者说:世间法的妄心妄境,是众生执著处,为了遣除妄执,所以说是空。众生对于真如、涅槃,也起执著,所以般若经也说为空。世间法虚妄心境,执妄为实,所以自体是空的;真如、涅槃,由于对治倒心妄计而说它是空,而真如涅槃的自体,实在是不空的。学者不了经义,以为真如涅槃,确是虚妄心境那样的可空,这是错了!这应该怎样去‘对治’?应为他说‘明:真如法身自体不空’,是‘具足无量’称‘性功德’的。知真如法身不空,即不起空见了。依此说,如中观宗所说:胜义谛中一切法空,即成为错误的了。唯识与真常论者,是有宗,所以说妙有,说不空;这与中观者是有著根本不同的。本论以为:真如不空,自体具足无量性功德,是常是恒是依止,这才可以建立一切法。而中观者说:一切法自性空,不碍众生的流转,涅槃的证得;空与什么都没有,意义是不同的。中观者与真常者,是有著根本不同处。

  三者,闻修多罗说:如来之藏无有增减,体备一切功德之性。以不解故,即谓如来之藏,有色心法自相差别。云何对治?以唯依真如义说故:因生灭染义示现说差别故。

  前二,是误解大乘的真空;此下三种,是误解大乘的妙有。第‘三’种人,‘闻修多罗说:如来之藏,无有增减,体备一切功德’。这是如来藏经等说。如来藏经,以种种譬喻,说明众生位中,本来具足诸净功德,如三十二相、八十种好、智慧,一切都无所缺少。因为‘不’能善‘解’经义,‘即’说:‘如来之藏’,确‘有色心法自性差别’。以为众生本具的如来藏,即有三十二相、八十种好、慈悲、智慧等各别法。如这样,如来藏简直就是神我了。不知道,经说如来藏具足无量称性功德,性功德是不能解为自性差别的。性,即法性。法性平等无差别,从如来藏性的离障所显,说如来藏具足一切功德。不能看作有一如来藏,而具足了各样的功德。这应该怎样‘对治’?应为他说明:一、如来藏,‘唯依真如义’而‘说’:真如,凡圣平等,佛果具足无量功德,众生真如与佛不二,所以说众生如来藏具一切功德。二、‘因生灭染义示现’而‘说差别’:依世间杂染法的生起与还灭,而说具足一切功德。如依凡夫的杂染虚妄起灭心,说如来有清净真实常住心;依凡夫有杂染的色法,说如来有清净圆满的色相庄严,这都依杂染的还灭而说,那里可以一般的自性差别去了解?

  四者,闻修多罗说:一切世间生死染法皆依如来藏而有,一切诸法不离真如。以不解故,谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治?以如来藏从本已来,唯有过恒沙等诸净功德,不离不断,不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无,从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄者,则无是处故。

  第‘四’种人,‘闻修多罗说:一切世间生死染法,皆依如来藏而有,一切诸法不离真如’。这是胜鬘经、楞伽经等所说到的。如来藏不但为法身净德所依止,世间的生死杂染法,也是依如来藏而有。本论也说,无明依真如而有。经里所以这样说,因为没有一法,可以出法性以外的。虚妄幻现的一切法,不离真如,从真如的遍一切处说,一切世间生死法,也依如来藏而有。然‘以’学者‘不’能正‘解’经意,即误解为:‘如来藏自体’,‘有一切世间生死’‘法’;不但具足清净功德法了。天台宗的性恶说,可说即是这样的见解。然依天台宗的见地说,如只说如来藏具足清净法,而说世间生死杂染法,不是如来藏自性所具有,这就是别教的见解,必落于“缘理断九”的结论。非说法法如是、本来如是,佛法界中性具九法界而不断,这才是圆义。然本论为真常唯心论正义,真如本性清净;杂染的生死法,依附而相离相异。这应该怎样‘对治’?应为他说明:‘如来藏从本已来,唯有过恒沙等诸净功德’;净德与真如‘不’相舍‘离’,‘不’相间‘断’,‘不异’于‘真如’。换句话说,一切清净功德即是真如自体所有的德相。反之,‘过恒沙等烦恼染法,唯是妄有’的;‘性自本无’,如眼见空华,本无实体一样。这样的染法,。‘从无始世来’,都‘未曾与如来藏相应。真如虽受无明所熏而现妄染,妄染虽依如来藏,而如来藏自性清净,毫无变异,不受影响,这怎可说如来藏具有生死染法呢?‘若’如误解者的所说,‘如来藏’自‘体’,具‘有妄法’;妄法即如来藏自体,那要‘使’行者‘证会’如来藏性净,而‘永息妄’法,即永‘无是处’。证会,是净智证真如而相契合。论意说:如来藏自体,如本有生死杂染法,那证悟如来藏时,不应离杂染法。如有好人与坏人在一起,把坏人撵跑就得了。如好人本身,即是坏人,那就无法撵走坏人而保留好人了。然而,生死杂染法,是可以断除的;真如法身,是可以证会的。所以应确认如来藏具足无漏功德法,而世间生死杂染法,非如来藏所有。

  五者,闻修多罗说:依如来藏故有生死,依如来藏故得涅槃。以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅槃有其终尽,还作众生。云何对治?以如来藏无前际故,无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者,即是外道经说。又如来藏无有后际,诸佛所得涅槃与之相应,则无后际故。

  第‘五’种人,‘闻修多罗说:依如来藏故有生死,依如来藏故得涅槃’。这也是胜鬘、楞伽经说的。唯识家引阿毗达磨大乘经说:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”。依真谛译世亲摄大乘论释,界即如来藏。一切生死杂染法,与涅槃无生法,都依如来而建立。‘以’学者‘不’能正‘解’经意,说‘众生有始’。误解生死为从如来藏所生起,而如来藏本净,生死似乎是后起的始有了。一般所说的依真起妄,也可以生起同样的谬执。‘以’学者倒‘见’众生的生死有‘始’,所以又说:‘如来所得’的‘涅槃,有’著「终尽’的时候。意思说:如来藏本净,众生的生死,依如来藏而始起,等到诸佛证得涅槃,那是还复如来藏的本净。这样的涅槃本净,与过去始起生死以前,是同样的本净。过去既始起众生染法,那诸佛证得涅槃,也应‘还作众生’。这样的倒执,执众生因如来藏而生死有始,又执诸佛所证涅槃有终尽。果真如此,即永远不得究竟,修证也毫无意义了。这应该怎样‘对治’?应为他说明:‘如来藏’,即是真如。真如是超时间相的,是‘无’有‘前际’可说的。‘无明’,也是‘无有始’的,从来即如此的,所以名为无始无明。不应该说:先有如来藏,后有无明生死。‘若说三界外更有众生始起’,这决不是佛法,‘即是外道经说’的。本论此文,引仁王护国般若经。经说:“若有说言:于三界外别更有一众生界者,即是外道大有经说”。这里说的三界外,是说:除此三界内的众生,不应更有众生始起;众生界是不增不减的。上斥众生有始,此下破涅槃有终:‘又如来藏’,是超越时间相的,也‘无’有‘后际’可说。众生没有与如来藏相应时,生死杂染法,幻现有时间的前后相。等到‘诸佛’证‘得涅槃’,涅槃‘与’如来藏‘相应’,即无后际可说,那里会有终尽?

  第三项 破法我执

  法我见者,依二乘钝根故,如来但为说人无我。以说不究竟,见有五阴生灭之法,怖畏生死,妄取涅槃。云何对治?以五阴法自性不生,则无有灭,本来涅槃故。

  佛说了脱生死的法门,是‘依二乘钝根’说的。二乘,即声闻、缘觉。根性钝劣,所以‘如来但为说人无我’。有的说:佛为二乘,也说法无我,不过到底少说略说;常说多说的还是人无我。有的说:佛为二乘但说人无我,不说法无我。本论即取但说人无我义。佛为钝根二乘说人无我,用意在使他们舍离萨迦耶见,离分段生死。所‘说’的法义,本‘不究竟’。但二乘根钝,不知道这是不究竟说,即以为无我而‘见有五阴生灭’‘法’的实性。由于执生灭五阴法为实在的,于是即生起二种妄念:‘怖畏生死,妄取涅槃’。生灭无常,是不究竟的,即是生死苦法;二乘对生死是怕极了,所以急急的要求了生死。但他们不能真的证得涅槃,只是以为除灭五阴的生死法,别有涅槃可证。不知二乘是以非涅槃而妄取为涅槃的。所以法华经说:“汝所得涅槃,是亦非真灭”。楞伽经也说,二乘所证得的涅槃,实是为三昧酒所醉。二乘于分别事识用功,虽灭掉执相应心染,而不能破除根本的无明不觉,圆证法身。对于这种法我执,应该怎样的‘对治’?应为他说明:‘五阴法’是虚妄不实的,虽现有生起,而‘自性’实本来‘不生’,不生,即‘无有灭’。了达五阴自性的不生不灭,即是‘本来涅槃’。五阴法无有自性,无生无灭;即不致怖畏。诸法本自不生不灭,即一切法本来自性涅槃,也就不会妄取涅槃,以为别有所证了。

  第四项 总遣

  复次,究竟离妄执者,当知染法净法皆悉相待,无有自相可说。是故一切法从本已来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法令心生灭,不入实智故。

  本论显正、破邪,成立如来藏缘起义。但妄执,不但如上面所说的人执法执。这只是分别所起的少分;应舍离的妄执还多;应尽舍一切,破除极微细的妄执。所以,再说究竟舍离妄执。

  ‘究竟离妄执’,先‘当知染法、净法’,一切‘悉’是‘相待’安立。相依相待而成立的,如般若经说:“无有自相可说”。自相,即是自己存在的。众生所知的染法净法,都是相对待的。对净法而名为染法,对染法而名为净法:如说离嗔起慈,离痴起慧等。又如因戒生定,因定发慧;因贪起嗔,因痴起邪见等。这都是染净自类相生,也是相待的。这些,不但染法是世间有漏法,是相待;即使出世无漏的净法,也还是翻待杂染而安立的。‘是故’推求起来,‘一切法’是自性空而毕竟不可得的。一切法总为染净,分别来说,有些是物质的色法,有些是精神的心法。色心也是相待而成立的,实体了不可得。所以说:‘从本已来,非色非心’。智与识,为佛法的二门。识是了别,是有漏的杂染法;智是觉知,是无漏的清净法。杂染法以识为主,清净法以智为主。智与识,也是相对而成立的;推求究竟,即‘非智非识’。又,如说一切法是有,而没有自体可得;说它是无,又似有相待的体用。所以,‘非有’也‘非无’。这样,一切是‘毕竟不可’得的;毕竟不可‘说’为如此如彼的别‘相’。法的自相不可得不可说,即不可说的言说,也是不可得不可说。

  古代禅师说:以心为宗,以无为门。禅宗是绝对唯心论,然修行体真,是空无所得为方便的。在禅宗里,说什么都不是,而实归宗于即心即佛!有以为禅宗近于三论般若,实不过形式的近似而已。本论的目标与方法,也大体相同。

  一切是不可得,不可说,而佛所以于无言说中‘而’‘有’种种‘言说,当知’这是‘如来善巧’中的大善巧,‘方便’中的大方便。佛‘以言说’说法,才能‘引导众生’;因众生是不离言说相的。言教的‘旨趣’,无非是‘为’了‘离念’而‘归于真如’。如学佛,而不能随顺佛意,随顺无念,愈学而妄念愈多,这根本违反了佛陀说法的真意。学佛法,必须懂得这言说方便的意趣。否则,如‘念一切法’──念色念心,念染念净,念有念无;念起即动,动即有变异,而‘令心生灭’。如心有生灭,即‘不’能证‘入’真如‘实智’了。本论树立真常唯心论,揭示一切法不可得,善巧的扫荡一切而不著痕迹,极为善巧!

  第四节 分别发趣道相

  第一项 总标

  分别发趣道相者,谓一切诸佛所证之道,一切菩萨发心修行趣向义故。略说发心有三种,云何为三?一者信成就发心,二者解行发心,三者证发心。

  解释分中,显示正义,对治邪执,是性相门;分别发趣道相,是行证门。佛所以开示性相,即为了修行和证果。‘分别发趣道相’,即是对于‘一切诸佛所证’的菩提──‘道’,‘一切菩萨’发心‘修行’而‘趣向’他。‘略说’菩萨‘发心’的浅深行位,‘有三种’。发心,与起心动念不同,是发起愿求,或希愿的决心。本论所说发心,是发求大菩提心;所以发心即发起趣向菩提的心,即发趣向道。发心,虽通于一切,但学佛者,习惯中已渐成为发菩提心的别名。发心,大约最初立志趣求说;然大乘学名,以无上菩提为目标而修行进趣,无时不是向目标──无上菩提而前进的;所以大乘行位,不出发心。嘉祥大师曾说过:大乘道不出二:一、果位,证无上菩提果;二、因位,发无上菩提心。发菩提心,是贯彻菩萨因行的。菩萨三大阿僧祗劫修因,总名为发心;发心即有浅深差别,所以说有三种。‘一者,信成就发心;二者,解行发心;三者,证发心’。于三宝,无上菩提,深信不疑,信心成就,即不退转,此约初发心住菩萨说。初住以上,一直到十回向终的菩萨,解深密经名此为胜解行地。此类菩萨,于诸法性相,有甚深的信解;又已修习广大资粮行。有解有行,所以名解行。但本论的解行发心,指胜解行地终了──加行位菩萨的发心说。初地以上,名证发心。这因为初地以上的菩萨,都能分证法身。虽有信成就,解行,证三位,而同基于发趣菩提的发心,所以总论菩萨行位,有三种发心的差别。菩萨的信心成就,说来也不易;在信心没有成就以前,要经过一番修习。这留在修行信心分里去解说。

  第二项 信成就发心

  第一目 发心者──信心成就

  一 明发心成就者

  信成就发心者,依何等人,修何等行,得信成就堪能发心?所谓依不定聚众生,有熏习善根力故;信业果报,能起十善,厌生死苦,欲求无上菩提,得值诸佛,亲承供养,修行信心。

  明‘信成就发心’位,要‘依何等人’──根机;‘修何等行’──法门;才能‘得信成就,堪能发心’?先答依何等人:‘依不定聚众生’。佛说有三聚(类﹞众生:一、正定聚,二、邪定聚,三、不定聚。定,是决定。正定,是决定了走上圣道的,此在初住菩萨。邪定,是决定了走上恶趣的;短期内,没有回邪向正,趣入圣道的可能。正定聚,约信、进、念、定、慧──五根已成就而说。邪定聚,约杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血──造成五无间业而说。在正定聚、邪定聚间,一般人、天众生,是不定聚。如遇正师正法,即可转成正定聚,遇邪师邪法,即可转成邪定聚。如生得人身,离三途八难,六根具足,其性不定,那就可能修习而得信成就发心。人趣等不定聚众生,也是不一致的;要‘有熏习善根力’的,才能修此发心。如过去不曾修习善根,即没有机会见闻佛法;即使见闻佛法,也难得信心决定成就。这里说的熏习善根力,不约真如的内熏说。真如自体熏习,一切众生都是具足的。要在妄心中,见闻佛法,布施,持戒,信解,闻思,才可说有熏习善根力。如来藏自体熏习,等于唯识宗所说的本性住种姓。此中所说的熏习善根力,近于唯识学中的习所成种姓。次答修何等行:有熏习善根力的不定聚众生,一、能‘信业果报’:造善得乐果,造不善得苦果;业果为学佛的基本信解。有善根熏习力的,决定能信得及。二、‘能起十善’:十善是:身三的不杀、不盗、不邪淫;口四的不妄言、不恶口、不两舌、不绮语;意三的不贪、不嗔、不邪见。这是佛法的根本善业,如不能净修十善业,信心即不能成就。信业果报,能起十善,这是共下士道的人天善行。声闻、缘觉、菩萨的出世法,无不以此信戒为基础。有学佛而不能于业果生深信,不能于十善起正行,即说谈心说性,都是邪魔眷属。三、‘厌生死苦’:于生死流转,觉得不究竟,不自在,发出离心,这是共中士道的共二乘行。菩萨也还是要厌离生死苦的;能对于现实世间而感到不满,才能进学超越世间的佛法。如厌生死苦,专在自身著想,不了唯心,就不免落于二乘。如扩充厌生死苦的心情到一切有情,了五阴本不生灭,即是大乘行。四、‘欲求无上菩提’,这是不共人天、二乘的大乘不共心行。信业果报,修行十善,厌生死苦,菩萨都是贯彻于欲求无上菩提的心行中。有了这样的心行,自然会‘得值’遇‘诸佛,亲承供养’。亲是亲近;承即奉承服事;供养是以衣、食等四事,及奉教修行,为财法供养。值遇诸佛,承事供养,即能‘修行’大乘‘信心’。一般大乘经,名此为十信位。如仁王护国般若经说:“初发心相,有恒沙等众生见佛法僧,发于十信,所谓:信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、戒心、愿心、护法心、回向心”。此十种心行,以信心为首为导,所以总名为十信──信心。贤首宗以十信为次第的十位,怕不是契经本意!在(十)信心没有修习成就以前,名十信菩萨,也名十善菩萨,即本论修行信心的菩萨。等到十信心修行成功了,一念心中具足十信功德,即名为信成就发心,也即是十住的初发心住。

  经一万劫,信心成就故,诸佛菩萨教令发心,或以大悲故能自发心,或因正法欲灭,以护法因缘能自发心。如是信心成就得发心者,入正定聚,毕竟不退,名住如来种中,正因相应。

  如上所说的修行信心,‘经一万劫,信心成就’。这也是依仁王经说。如说:“习忍以前,经十千劫,行十善行”。菩萨的信心成就时,‘诸佛菩萨教令发心’。也有能自动发心的,如一、‘或以大悲故能自’动‘发心’:菩萨在生死流转中,修行十善,悲心增上。生在无佛恶世,能以大悲心怜悯众生苦而发心。二、菩萨生值佛法欲灭的时候,‘或因正法欲灭,以护法因缘,能自’动‘发心’,荷担佛法大事。如现在,佛法也有衰灭的可能。有些学佛的青年,以为佛教没有希望,因而退心,罢道,这即是缺乏护法的真诚!佛法的灭坏,有是政治的摧残,有是僧团的腐化。如见到这种情形,能发起大心,护教整僧,即是菩萨行者。信成就发心的因缘,本论说此三种,前一为他教发心,后二为自力发心。自力中,一、由于悲众生,二、因于护正法。瑜伽师地论(三十五)说有四种发心:一、见闻如来不思议事,二、得闻大乘甚深法教,三、护菩萨藏,四、悯众生苦。护菩萨愿,悯众生苦,即本论的后二因缘。见闻如来不思议事,得闻大乘甚深法教,即本论的诸佛菩萨教令发心。这‘信心成就’而‘得发’菩提‘心’的,即发心住,‘入正定聚,毕竟不退’。有经说:菩萨一发心,即得不退;也有些经说:发心得不退转,是很难的。如说:“鱼子庵罗华,菩萨初发心,三事因中多,及其得果少”。初发心的多而能得成就的少,应是十信位中的菩萨发心;若至发心住,发心即决定不再退转。心不退转的,‘名住如来种’姓‘中’。住如来种,即一定可以成佛。在未入正定聚以前,还不能算是如来种姓,以有落入声闻,或落入外道、恶趣的可能。如信成就而发菩提心,即能与‘正因相应’。正因,即真如如来藏,这是成佛的亲因。虽一切众生有如来藏,但还没有发随顺真如的菩提心,所以没有相应。菩萨发心,能与如来藏相应,即能决定成佛。上说体用熏习时,明相应与未相应,约修行的有没有证智说。此处说相应,约发心的随顺真如说。

  二 简发心不定者

  若有众生善根微少,久远已来烦恼深厚,虽值于佛,亦得供养,然起人天种子,或起二乘种子。设有求大乘者,根则不定,若进若退。或有供养诸佛未经一万劫,于中遇缘亦有发心。所谓见佛色相而发其心,或因供养众僧而发其心,或因二乘之人教令发心,或学他发心。如是等发心,悉皆不定,遇恶因缘,或便退失堕二乘地。

  信成就发心,决定不退,这是要有熏习善根力的。‘若有众生善根微少’,而‘久远已来’,又‘烦恼深厚’。那就不一定能发大心,发大心也难于不退了。善根薄而烦恼重的,‘虽值’遇‘于佛’,也能承事‘供养’,或者出家修行。‘然’或者缺少厌离心,不求无上道,但‘起人天种子’,植人天福报,成人天乘。‘或’厌心过深,不能发大心,‘起二乘种子’,成声闻、缘觉乘。即使‘有’能‘求大乘’而发菩提心的,‘根’性还是‘不定’,‘若进若退’,不能决定成如来种。

  上来,约最初发心,趣入五乘,或五乘种姓说。此下再约大乘不定而退堕二乘说。仁王经说:“经十千劫行十善行,有进有退,譬如轻毛,随风东西”。这可通于上说的发趣大乘而或退凡夫,或退二乘二类。或退二乘的,是‘或有供养诸佛,未经一万劫’。在修学信心的过程‘中’,遇‘缘’也‘有’能‘发’大‘心’的,但与上三缘不同。一、‘见佛’的‘色相’庄严‘而发’‘心’:或是生值佛世,见佛的三十二相,八十种好,威仪庄严,心生钦慕,发心求此相好的。或见佛放光、动地等神通威德,而发心学佛的。二、‘或因供养众僧而发’大‘心’:这是景仰出家人的清净、精进、威仪严肃,布施供养因而发心的。三、‘或因二乘’──声闻的说法,缘觉的示现神通,‘教令发心’。一切有部律说:舍利弗说法时,有人发菩提心。大乘经中,须菩提、舍利弗、阿难、满慈子等说法,听众都有因此而发大心的。四、‘或学他发心’:如妻子因丈夫的学佛而跟著去学佛;父亲归依发心,儿女也来归依发心等。这种种的‘发心’,都是‘不’能决‘定’成为大乘种姓的。因为初二种,因形式的感动而发心;三、所依的缘不殊胜,四、自身缺乏深刻的信解与真诚。所以如‘遇’到‘恶因缘’,‘便’会‘退失’大心,‘堕’于‘二乘’的‘地’位。瑜伽师地论(三十五)说:依四力发心:一、自力,二、他力,三、因力,四、加行力。依自力或因力发心,不易退转。如熏习善根力不足,但凭他力(受他感化激动而发心),或加行力而发心的,即容易退堕。退菩提心的恶因缘,略有二类:如环境恶劣,四缘不具足,政治压迫等,是真恶的因缘;如境遇太好,名利供养过多,是伪善的因缘。经中说:舍利弗修了六十劫的菩萨行,因有人向他乞眼,感到众生的难可教化,而退心求声闻乘。这是恶因缘的一例。然伪善的因缘,不易觉察,不但会退求二乘,可能会退堕恶道。伪善的恶因缘,实是菩萨的大敌!

  第二目 发心相

  一 正明

  复次,信成就发心者,发何等心?略说有三种。云何为三?一者直心,正念真如法故;二者深心,乐集一切诸善行故;三者大悲心,欲拔一切众生苦故。

  上说信成就发心的根行;此下正说发心的行相。必如此发心,如此起方便,才能成信发心。先说发三种心。

  ‘信成就发心’,到底‘发何等心’?总相说,发无上菩提心。但菩提心的含义深广,如‘略’为分别‘说,有三种心’。般若经三心:一切智智相应(即狭义的菩提心),大悲为上首,无所得为方便;依此三心明菩萨行。本论以三种心,成菩提心。维摩诘经明菩萨净土,也以三心为本:直心,深心,菩提心;即以三心成净土行。直心与深心,与本论相合。如总合的说,实有四事:菩提心,大悲心,般若见,种种行。般若经以三心成菩萨行,即以愿求一切智智为一心;本论以三心成就菩提心,即以愿集一切善行为一心。又华严十地品说:得十法者(十住毗婆沙论但八法),能发菩提心。十法的后三,即“具足于深心,悲心念众生,信解无上法”,与本论的三心相合(十住与十地的关系,别当论说)。‘三’心中,‘一者,直心’:直心,是般若正见(依维摩诘经,直心是贤直心,无谄曲心),也即是远离二边,舍诸戏论的中观。所以说:‘正念真如法’。一切法的本性是真如心。正念,是与无分别心相应的念;明念不忘,无分别心依念而明彻,所以名为正念。若不能正念真如,堕于虚妄倒乱的心行,即不能成就菩提心。‘二者,深心’:即深广心。菩萨‘乐集一切诸善行’,修集福慧资粮,从来没有厌足。‘三者,大悲心’:即‘欲拔一切众生苦’的同情。发菩提心,应于一切众生起大悲心;于福德智慧资粮,应勇于修集;应正念真如法,而心与真如相应。换句话说:正念真如法,乐集诸善行,欲拔众生苦的三心,如具足相应了,就是菩提心的成就。古德以种种义,说明这三心,如说:以直心的正念真如法,证得法身;以深心的乐集一切诸善行,能成报身;以大悲心的欲拔一切众生苦,能起化身。以三心而对论佛德,可以自在的配说。

  经中说发心,内容有浅有深,有的重于正念真如法,说发心要离一切戏论,悟非色非心非有非无等。这重于般若见,约胜义菩提心说。若初学者,不能与悲心悲事相应,不起自度度他的宏愿(或名行菩提心,愿菩提心),偏于见性明心,即难于成就发心。所以发菩提心,必从乐集诸善行,欲拔苦众生,正念真如法──三心相应相成中去完成。

  二 释疑

  问曰:上说法界一相,佛体无二。何故不唯念真如,复假求学诸善之行。

  执理而废事的,对于三心成就的发心,是要引起疑‘问’的。他们以为:‘上’面‘说’过:‘法界一相’,真理是平等不二的。圆证法界的如来,‘佛体无二’,法身也是没有差别的。那么,要发心成佛,正念真如法界就得了。‘何故不’发心‘唯念真如’,还要‘假’藉‘求学诸善’的功德‘行’呢?这在中观与唯识学者,是不会有此错解的。在真常唯心论中,即每有此误解;如不遣除这样的邪疑,即会堕于恶取空中。

  答曰:譬如大摩尼宝,体性明净,而有矿秽之垢。若人虽念宝性,不以方便种种磨治,终无得净。如是众生真如之法体性空净,而有无量烦恼染垢。若人虽念真如,不以方便种种熏修,亦无得净。以垢无量遍一切法故,修一切善行以为对治。若人修行一切善法,自然归顺真如法故。

  论主为他们解‘答’。先举喻说:‘譬如大摩尼宝,体性’本来‘明净’,而有‘矿秽’的污‘垢’。摩尼宝,即如意珠。体性明净,有种种功德,是印度传说中的宝物。佛典中常用来比喻心性本净,菩提本净。菩萨发菩提心,就和修治摩尼珠一样。如华严经、大集经等,都有此说。宝性论广明如来藏,也引摩尼珠为喻,与大集陉陀罗尼自在王品,海慧菩萨品有关。海慧菩萨品说:净菩提心宝,要离九种性,作三种净;与摩尼宝本性明净,而需要种种修治一样。本论即引用此喻。‘若人虽念宝性’的明净,有种种德用;但对于摩尼珠所附著的矿秽,‘不以方便’去‘种种磨治’,把附在摩尼珠上的秽垢除掉,那么摩尼珠‘终’于‘不得’清‘净’。大集经说:摩尼宝有三种净:磨、押、穿。菩萨的菩提心,也要以六度磨治:施戒如磨,忍进如押,禅慧如穿。次合法说:‘如是,众生’的‘真如’‘法’,虽然‘体性空净’,‘而’无始来就‘有无量烦恼垢’,如摩尼珠在矿秽中一样。本论不说明净而说为空净,以真如心从来不与烦恼相应,空就是清净的意思。‘若人虽念真如’,作无分别观,不取不著;但‘不以方便种种熏修’,真如也‘无’能还‘净’。一般以为真如本来清净,但能不作思惟分别──不思善,不思恶,不思有,不思无,即与真如相应了;以为成佛也不过如此。这是怎样的误会呀!不知三心中的要依于悲念众生而广集一切善行,实为对治烦恼所必须的。因为,烦恼‘垢无量,遍’于‘一切法’转,处处都为烦恼所熏染。所以必须‘修一切善行,以为’烦恼的‘对治’。如修布施,可以净治悭贪;修慈悲,可以净治嗔恚;修智慧,可以净治愚痴等。有无边烦恼杂染法,即须有无边清净善法去对治它。‘若人’能‘修行一切善法’,即‘自然’而然的‘归’向而随‘顺’于‘真如法’。

  “若人修行一切善法,自然归顺真如法故”,这是极有价值的论义。真如是无所不在的。恶法也不离真如。然而,恶法与真如是相违的,不顺于真如性,所以或称为非法。反之,善法是合法的,是顺向于真如法性的。不要以为善行,仅是事上用功;要知事上的善行,是顺于真如,而可以趣向于真性的。依戒修定,因定得慧,依慧得解脱,即由善行的渐次而来。不然,直下的修慧,岂不省事!然而佛法并不如此。如没有戒定等为基,胜义慧是不能成就的。大智度论说:修布施可以薄一切烦恼。薄一切烦恼,即在一切善法的修集中;善增即恶薄,自然能归顺于真如。一分学佛者,执理废事,劝学者直入证如法门,直从无分别著手,从无可下手处下手,实是愚人恶见!无量烦恼恶业熏心,即使修证,也不过是邪定、狂慧而已。

  第三目 四方便

  略说方便有四种。云何为四?一者,行根本方便,谓观一切法自性无生,离于妄见,不住生死,观一切法因缘和合,业果不失,起于大悲,修诸福德,摄化众生,不住涅槃。以随顺法性无住故。

  发心,不但念真如,还常念广修善行。因为要有方便行,菩提心才能展转明净起来。‘略说’发菩提心者的‘方便’行,‘有四种’。‘一’、‘行根本方便’。大乘行的根本,即是契合于二谛无碍的中道正见。这可以名为无住方便。凡夫心,是住著生死的;厌生死苦的二乘,又住著于涅槃。菩萨的心行,要超越生死,又要不趣证二乘的涅槃,在生死中化度众生,圆成佛德。这是大乘唯一的根本方便,从正见一心的真如、生灭二门而得来。所以此根本方便,‘即观一切法自性无生’:一切境界是虚妄的,没有生灭自性的。了知一切法不生的心真如门,能舍‘离’执我、执法、执心、执境的‘妄’想执‘见’,即能‘不住生死’。众生不知道妄境由妄心起,妄心由不觉起,都无自性,所以生起执见,著于生死而不能出离。同时,要‘观一切法因缘和合,业果不失’。因业感果,不因为观一切法无性空寂而失坏。心生灭门中,业果是宛然不失的。菩萨观众生业感的生死苦,‘起于大悲’。观善业的因果不失,即‘修诸福德’资粮。修集一切福德,不但自利,也是为了‘摄化众生’。这样,菩萨即能超越二乘,‘不住涅槃’。菩萨达一切法性净,所以不住生死有边;知诸法幻有不失,所以不住涅槃无边。菩萨所以不住二边,由于‘随顺法性’的‘无’所‘住’而行。发菩提心者,应修此根本方便,不落于二边,正处中道。

  二者,能止方便,谓惭愧悔过,能止一切恶法不令增长。以随顺法性离诸过故。

  ‘二’、‘能止方便’。止,是止恶;能不作一切恶法,名为能止。不能止恶,即使修集善法,也不清净,果报得阿修罗、有财鬼等。这一方便,即是‘惭愧悔过’。能尊重自己的人格、真理和他人;能宗仰贤善,轻拒暴恶,名为惭愧。有惭愧心,即能于三宝前忏悔三业的过失,立意不更作恶行。这样,‘能止一切恶法,不令增长’。所以能止恶不生,是‘随顺法性’的‘离诸过’失。真如法性,是离一切过失──不与染法相应的。所以随顺法性而修行,即会由惭愧悔过而助成菩提心。

  三者,发起善根增长方便。谓勤供养,礼拜三宝,赞叹,随喜,劝请诸佛。以爱敬三宝淳厚心故,信得增长,乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故,能消业障,善根不退。以随顺法性离痴障故。

  ‘三’、‘发起善根增长方便’。上是止恶,此是行善。此二,即是普贤愿行,如华严普贤行愿品说。上说的能止方便,是十愿行中的忏悔业障;今说的增善方便,即摄得十愿行中的六事。如十大愿中的“三者广修供养”,即本论的:‘勤供养’。“一者礼敬诸佛”,即‘礼拜三宝’。“二者称赞如来”,即‘赞叹’。“五者随喜功德”,即‘随喜’。“六者请转法錀,七者请佛住世”,即‘劝请诸佛’。这五者,为什么能发起善根增长善根?一、供养、礼拜、赞叹、随喜、劝请,是‘爱敬’佛法僧‘三宝’的信心的长养,‘淳’净而又深‘厚’;常修习这些方便,‘信’心‘得增长’,这才‘能’立‘志’进‘求无上菩提’。二、这是对于三宝的信敬,‘因佛法僧力所护’持──加被,所以‘能消’除‘业障,善根’即能增长‘不退’。礼拜、供养等,本不过宗教的仪式,但由于众生的敬爱,三宝的恩威,相感相应,所以能助成众生菩提心。修行这些方便,还是与正念真如相应的,因为这是‘随顺法性’而‘离’愚‘痴障’的。法性真如,是离一切愚痴暗蔽的;佛与僧是正觉者,法是佛与僧所证觉的。归向于离痴暗的三宝光明藏,即与离痴暗的法性相随顺。

  四者,大愿平等方便。所谓发愿尽于未来,化度一切众生使无有余,皆令究竟无余涅槃。以随顺法性无断绝故。法性广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此,究竟寂灭故。

  ‘四’、‘大愿平等方便’。能止方便和发起善根增长方便,与三心中的深心──乐集一切诸善行相应。行根本方便,与三心中的直心──正念真如法相当。此大愿平等方便,与三心中的大悲心──欲拔一切众生苦相应。所以修此四方便,即能助成三心。‘发’平等大‘愿:尽于未来,化度一切众生,使无有’剩‘余’,都‘令’得‘究竟’的‘无余涅槃’。这如金刚般若经说:“所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之”。发这化度众生的大愿,即能助长大悲心。这含有三义:一、是尽未来际的发心。二、是度尽一切众生的。三、是最究竟的,以入无余涅槃为目的。所以能发这样的大愿,一、因为‘随顺法性无断绝’而起愿的:法性真如,是常常时,恒恒时的,所以菩萨即随顺真如法性的尽未来际而发心。二、随顺‘法性’的‘广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此’而发心:真如法性是广大而遍一切众生的,没有彼此的差别可念的。所以随顺法性而发心,不念某些众生我所应度,某些众生我不应度,而是发心普度一切众生。三、随顺真如的‘究竟寂灭’而发心:法性是究竟寂灭的,所以菩萨发愿,使一切众生都能入于究竟寂灭。真如法性,具有无尽义,广大义,究竟义。菩萨即随顺法性而发愿度生。

  第四目 发心胜德

  菩萨发是心故,则得少分见于法身,以见法身故,随其愿力能现八种利益众生。所谓:从兜率天退,入胎,住胎,出胎,出家,成道,转法錀,入于涅槃。

  此下说信成就发心的殊胜功德:‘菩萨发’起这样的菩提‘心’,即‘得少分见于法身’。证见法身,在初地以上。初住菩萨,能少分见法身。如华严经说:初住菩萨,悟不由他,也即是见法身义。此菩萨少见空义(未能证见如来藏的不空),所以说见法身。有的经中说:十住菩萨见法身,“如隔轻纱”。还如雾里看花一般,见是见了,然终有所隔。初住菩萨,因为能‘见法身’,所以‘随其愿力,能现八种利益众生’的法事。八种利益众生,即八相成道。这都可令众生得利益,所以名八种利益众生。天台宗说:圆教初住,即能破无明,见中道,现身成佛。一般的说,初地菩萨,才能正见法身,分身百界,示现成佛。其实,初住菩萨,能少分见,能以愿力神变,现成佛相,也是大乘所共许的。然初住的能现,与初地的能现不同。初住的能现,是从愿力而化现的;而初地菩萨的分身百界,是从无漏功德力所起。初住菩萨,随愿化现八种利益众生事:一、‘从兜率天退’:兜率天,此云知足天,是欲界第四天。最后生菩萨,住在此天中;等到要下生成佛,即先从兜率天退殁。二、‘入胎’:如释迦佛现入摩耶夫人的胎中。三、‘住胎’:即十月在胎,逐渐的成长。四、‘出胎’:如释迦佛在岚毗尼园降生。五、‘出家’:如释迦佛见老病死苦而踰城出家。六、‘成道’:如释迦佛在菩提树下成道。七、‘转法錀’:如释迦佛成道以后,到鹿野苑,为五比丘转四谛法錀。八、‘入于涅槃’:如释迦佛末后于拘尸那的双树间入涅槃。这八种相,是佛应化世间,从始至终的过程。八相成道,自来即有二说:一、如本论所列举的,这是顺于一般大乘经的。二、有的没有住胎相,但在成道前加降魔相。在这应化世间的八种过程中,每一阶段,佛都是放光动地,说法度生的。所以说:“未生王宫,即度生已毕”。总之,八相都可以利益众生;佛的一举一动,都令众生得利益。

  然是菩萨未名法身,以其过去无量世来有漏之业未能决断,随其所生与微苦相应,亦非业系,以有大愿自在力故。

  初住以上,少分见于法身的菩萨,能现八相成道,‘然是菩萨,未’能‘名’为‘法身’大士。因为,‘过去无量世来有漏’的‘业’果,还‘未能决’定‘断’除。一般众生的生死,是由业力而招感来的,以业力为主。初住菩萨,不依业力为主,是依愿力而得自在,如化现成佛,化为畜生、地狱、鬼趣等。虽依愿力而化现,然还是依过去无量世来的有漏业而感生的,与法身菩萨的由大悲愿力而起的化用不同。初住菩萨,对于无量世来熏集的有漏业,还不能断除。但可以智慧力,悲愿力,利用烦恼力的润生,感发过去所熏集的有漏业种,到处受生去。总之,虽依悲愿力起,还是不离惑业而现起的。‘随’愿‘所生’的果报身,或是佛,或是天等五趣,都‘与微苦相应’。如冷热饥渴等的感受,由菩萨悲愿智慧力所制,虽没有剧烈的痛苦,微苦还是有的。因为菩萨所感的生死身,属分段生死。众生生死身,纯为业力所系;而此初住菩萨身,虽不离业,也‘非业系’。这因为,菩萨‘有大愿自在力’,以愿力为主,巧用烦恼业而作有利于众生的事业。所以,信成就发心的菩萨身,上不同于法身,下不同于凡夫二乘。

  第五目 退不退之抉择

  如修多罗中,或说有退堕恶趣者,非其实退,但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐布,令彼勇猛故。又是菩萨一发心后,远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫,勤苦难行乃得涅槃,亦不怯弱;以信知一切法从本已来自涅槃故。

  少分见法身的发心住菩萨,‘如修多罗中,或说有退堕恶趣’的。十住中的第七住,名不退住。菩萨本业璎珞经,曾举舍利弗等因缘,说他未登第七不退住,所以退落小乘。有些经典,甚至说退堕恶趣的。当知这‘非’是‘实退’。如说可以退堕,那是不了义说。经中所以说有的退堕恶趣,‘但’是‘为’了‘初学菩萨’的‘未入正位而懈怠者’;使他引起‘恐怖’,‘勇猛’修行。入正位,即入正性离生,或入正性决定。声闻以见道,发无漏慧名入正位。大乘以发心住的悟不由他,入正定聚,名为入正位。没有进入初发心住正位的,有时会生起懈怠心,所以警策他说:留心退堕!入住的菩萨,还有退堕的,何况还没有能入正位?实在说来,初发心住菩萨,是不会再退堕的。有的说:十信中第七心名不退心,约对于三宝四谛的信不退说。第七住名不退住,约不退二乘的位不退说。初地以上为证不退;八地以上为行不退。以七住为位不退,与本论的见解相反。

  上文说不会退堕恶趣,此下再说不会退堕二乘。初发心住‘菩萨,一发心后’,即‘远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地’。怯弱,即自觉没有力量,而怕退堕,不能在佛法中坚强的前进。信成就发心的菩萨,能远离这样的怯弱心,不怕退堕。不但不怕堕恶趣,堕二乘地,即使听说:菩萨要‘无量无边阿僧祇劫勤苦难行’,才能‘得涅槃’,心中也‘不’会‘怯弱’。这因为,能正念真如法,‘信知一切法从本已来’就‘自涅槃’了的。一切法本来涅槃,即无生死的可怖,也没有涅槃的可著。只是大愿明智的自利利他,念念在涅槃中,还怕什么佛道难成呢!大乘法重在一切法性空,不生不灭的体悟。二乘不悟一切法本来涅槃,所以急求涅槃而滞留于方便化城中。菩萨了达一切法本来自性涅槃,所以能安住大般涅槃中:不住生死,也不住涅槃,唯是一心一意的行菩萨道。

  第三项 解行发心

  解行发心者,当知转胜。以是菩萨从初正信已来,于第一阿僧祇劫将欲满故,于真如法中深解现前,所修离相。以知法性体无悭贪故,随顺修行檀波罗蜜。以知法性无染,离五欲过故,随顺修行尸波罗蜜。以知法性无苦,离嗔恼故,随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相,离懈怠故,随顺修行毗梨耶波罗蜜。以知法性常定,体无乱故,随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明,离无明故,随顺修行般若波罗蜜。

  初发心住,信心成就;十住位,重于胜解;十行位,重于修行;十回向位,重于回向于法身。都还不能实证,所以,三贤位统名解行地。本论说解行发心,对信成就说。从发心住,到十回向的贤位,都还是信成就而发心。十回向终入加行位,这才解行成满而发心。所以,‘解行发心’,比起信成就发心来,‘当知转’为增‘胜’。因为,此‘菩萨从初’发心住,成就‘正信已来’,‘于第一阿僧祇劫’的修行,‘将’要圆‘满’了。从初发心住到成佛,要经三大阿僧祇劫的修行。从初住到第十回向,一大劫修行圆满。将满,是十回向终位。在十回向终,依唯识者说,别起四加行位,是解行发心的时候。此解行发心位的菩萨,‘于真如法中’,有甚‘深’的信‘解现前’,所以‘所修’功德,都能‘离相’而不著。这可作二说:解行位将要满的菩萨,无相观极深,而又能二谛无碍。他能深切的了解理事的相应无碍,所以深修离相观,等到表现于事实,即广修六波罗蜜多;修习六波罗蜜多,更能加深对于离相法门的体会。离相真如与六度,相得相成,无著无碍。二、菩萨入加行位,专修唯心无相观行;即于信解无相观中,具足六波罗密。如法性无悭相,所以悟解法性时,即施波罗蜜等。文意在此。

  此下,即分说修六波罗蜜多而离相,且约二谛无碍说:菩萨‘知法性体’是‘无悭贪’的。贪是染著,悭是不能舍。能了悟悭贪无实体性,菩萨即能‘随顺’此离悭贪的法性而‘修行檀波罗蜜’。檀即梵语檀那的省称,即布施:有财施、法施、无畏施三类。‘知法性’是‘无’欲‘染’的,‘离五欲过’失的。五欲,是于色声香味触而起爱染。于五欲法了达本性空,知法性本无欲染,菩萨即能‘随顺’离欲法性而‘修行尸波罗蜜’多。尸,具称尸罗,即是戒。戒律虽多,违犯都从五欲而起;所以了达五欲本性空寂,即不犯而持戒。‘知法性无苦’性可得,‘离’于‘嗔恼’,所以能‘随顺’法性而‘修行羼提波罗蜜’。羼提,此云忍辱。苦是没有自性的,能了达苦无自性,嗔恼心不起,即是随顺法性的离相而修行忍辱。‘知法性无身心’自‘相’可得,‘离’于身心的‘懈怠’,所以能‘随顺’法性而‘修行毗梨耶波罗蜜’。毗梨耶,此云精进。精进有二:心精进,身精进。如以身心为实在性的,即有所爱染,顾惜,一切替身心的安逸打算,即不能精进。菩萨了达身心的空无自性,所以不染著身心,能行精进波罗蜜。‘知法性常定,体无’散‘乱’可得,所以能‘随顺’法性,‘修行禅波罗蜜’。禅那,此云思惟修,或译静虑。法性本来常定,体性澄静,不动不乱。能这样的契合法性而修,即是随顺修行禅波罗蜜。‘知法性体’本‘明’觉,‘离’于‘无明’,所以‘随顺’法性,即能‘修行般若波罗蜜’。真如法性,是自性清净心,即本觉,本性明净。无明,是客尘烦恼。修行般若,即远离无明而契于法性。这可以约二义释:一、了达真如法性体自明净,本离无明,这样的契理而成行,即是般若。二、依般若以舍离无明,契合于真如法性的体自明净。不但依理成行,也即因行而契理。

  上来,离六弊而修行六波罗蜜,都是随顺法性而修的;所以一切修行,都契于离相法门。

  第四项 证发心

  第一目 地位

  证发心者,从净心地乃至菩萨究竟地。

  证悟如来藏心,即是真发菩提心,名证发心。经说发阿耨多罗三藐三菩提心,或约愿说,或约行说,或约证说,实有浅深的不同。经说发菩提心,即得成佛,古德传有二派:一、本论及唯识宗说:发菩提心,即时成佛,依初地证悟法界,分身百界,八相成道作佛说。如法华经的龙女发心而现身成佛,即是本论的证发心。二、依龙树论说:发心即成佛,可能是最初发心的。因从无始以来厚集功德,所以初发心时,即证悟成佛。但这是少数的顿根。本论但渐无顿教。贤首疏附会证发心为顿所摄,实不足据。

  ‘证发心’,即‘从净心地’,到‘菩萨究竟地’──大地菩萨的发心。净心地,即欢喜地;菩萨究竟地,即法云地。瑜伽师地论立十三住:其中,清净意乐住,即本论的净心地;菩萨究竟成满住,即本论的菩萨究竟地。

  第二目 证智──智体与智用

  证何境界?所谓真如。以依转识说为境界,而此证者无有境界。唯真如智,名为法身。

  上说依什么样的人,现在说证得怎样的境界。顾名思义,既说证,即有能证所证。文中虽只问所证的是什么境界,其实能证的智慧,也在此问题以内。本来,法界是离能所的;证悟法界,实在是不能用能证所证的分别去拟议的。但虽说证悟是离能所的,然到底不能说没有证得什么。在世俗言说边,既不能说没有证得,那么证到的境界,究竟是怎样?有的说:这是超越了能证智与所证境的分别,智与境,如如无别,是不可说有差别的,彻底没有能所可得。中观学用此说,所以龙树论的实相,即是真般若。有的说:证悟到的,也可说有能所,能证的是智慧,所证的是真如。不过,这所证的真如,是证智的亲所缘缘,能证智直得真如,不像分别心的现起影像相分。一般的认识,在根识或意识上,必先现起境相,依此而能了别。认识,不是亲得外境,只是依影像相去了别而已。一般的认识,都是托本质境,再起影像而缘虑的,除非独头意识,如作梦等,可但凭影像相。根本智证真如时,证智是不现起真如的影像的。如说证智也现如相,那是约后得智的带相观空,或还是加行智的以空为观境,证智上是不能说有影像相的。唯识者作此说,虽说没有能所,而对于证智与真如,在说明上,是差别而不许合说的。本论所说的,同于第一说,所以说:“唯真如智(即如即智的)名为法身”。唯识家评本论为“如智不分”;但照本论说,如与智,怎么可以割裂呢!

  从初地到十地的菩萨,‘证’悟的是‘何’等‘境界’?即‘所谓真如’。约世间法说,没有能所的境界,是难懂的,所以说:‘以依转识说为境界’。这是说:说有所证的境界──真如,是约生灭门中,转识现起(离念真如)境界相而说的。从有漏的心识,转起境界相,由境相而引发分别心,依此说有能所。‘而此’实‘证’的菩萨,其实是‘无有境界’的。因为内外能所,都是虚妄有的;远离虚妄的证智,那里能说有所证的境界!这样,在实证中,一切境相都不现前了,‘唯’智而无境界;此智即‘真如智’。智即真如,无二无别,‘名为法身’。这与虽说无别,而以真如为体为不生灭,以智为用为生灭的唯识学是不同的。然有一分大乘经,如金光明经等,确是顺唯识义的。正智与如如,合名为法身。如分析起来,智可以分为四种。于是说:佛以五法(四智:成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智,及法界)为体。本论是绝对的真常唯心论,一切都是这真如心,恒常不变,法尔如是。证悟,不过是真如智的显现而已。

  是菩萨于一念顷,能至十方无余世界,供养诸佛,请转法錀,唯为开导利益众生,不依文字。或示超地速成正觉,以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祗劫当成佛道,以为懈慢众生故。能示如是无数方便,不可思议。而实菩萨种性根等,发心则等,所证亦等,无有超过之法。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故,但随众生世界不同,所见所闻,根欲性异,故示所行亦有差别。

  此说登地以上(实证真如菩萨)所有的功德妙用。‘是’十地中的‘菩萨’,‘于一念顷,能至十方无余世界’。无余世界,即应有尽有的一切世界。于一念顷,遍到十方一切世界,在一切世界中,‘供养诸佛,请转法錀’。华严经说:初地菩萨,能分身百世界而作佛事;二地菩萨,分身千世界成道作佛;从此以上,都是倍倍增多。而本论却说:菩萨于一念顷,能至十方无余世界。这应当知道:经说百界千界作佛等,约初地、二地等菩萨报得的自然力量说。若初地等菩萨起神通,即可以超越报得的力量,现身一切世界了。菩萨到一切世界去,是为了供养十方的诸佛,和劝请诸佛的转大囧琺錀。大乘经中常说:佛说法教化众生的时候,十方世界的菩萨,都来助佛扬化,请佛说法、供养等。法身大士的供养诸佛,是所经的无量世界,同时能以无量香、花、音乐,无边供具而行供养,一刹那间能供养一切诸佛。这样的供养、劝请,都‘唯’是‘为’了‘开导众生,不依文字’。这二句话,向来为禅者所赏识。在本论中,可以作二种解释:一、一般的说,教化众生,要用言说,才能使众生知善恶,信业果,而学佛入法。文字是名、句、文身,本是语言,其后始有写录的文字。菩萨教化众生,不一定要用语言文字的,如化现花、香、音乐等,都可以使众生得益。佛菩萨的三业大用,都可以教化众生的,如身业的动作,口业的说法,意业的感召,加持。所以,不依文字,即可以解说作不一定要依语言文字。二、不依文字,也可以顺著下文去解说。这是说:菩萨到十方世界去供养、劝请诸佛,目的在开导利益众生。但菩萨的利益众生,可以不定依向来所听闻的教法。这即是说:不依佛向来所说的教法,而菩萨可以别有一番教化众生的方便。的确,教化众生应该契合时宜;拘泥的照著佛说过的文字去说,不免成为古人的糟粕,是不一定能使众生获益的。所以,菩萨不依佛所说过的文教,而‘或示’现‘超’越一切‘地’而‘速成正觉’。超地,即不依渐次,如从初地而直登佛位,如法华经的龙女现身成佛。这因为,有些人听说菩萨要经三大阿僧祇劫而成佛,就害怕起来,觉得太难了。菩萨‘为’了教化这样的‘怯弱众生’,所以示现速急成佛。为怯弱的众生,说难行法,即易生退心;如说成佛容易,就肯发心修行。大乘佛教中,盛行的即心是佛,即身成佛,念佛即生净土等,都是为了这些怯弱不堪大用的众生而说。任重道远的大乘真义,在怯弱众生前,是不合时机的。还有,菩萨‘或说我于无量阿僧祇劫当成佛道’,这是‘为’了‘懈慢众生’而说的。有的众生,生性是懈怠而傲慢的。因为他懈怠,觉得“行远自迩,登高自卑”,不能一蹴而及,总得慢慢来。因为他傲慢,以为短期修行,不够伟大。所以,菩萨为说经无量劫才成佛道;这是适应根性懈怠及我慢众生而说的。像这些说法教化,都是随机应变,不固定于(文宇)教法的真义。菩萨‘能示’现‘如’此的‘无数方便’,都不拘泥于文字。上面列举的,只是二个极端的例子。在众生的根机中,还有无量无边的根机,需要无量无边的方便去教化他们。如不能厌舍于夫妇的,即为他(她)们说:在家也可以学佛成佛。为欣乐恬淡,清静自守的,即为他(她)们说出家的功德胜利。总之,菩萨的方便是无边的,说易成佛,难成佛,都是‘不可思议’的方便。‘而实’在说起来,‘菩萨’的‘种性、根’机是平‘等’的。真发菩提心的菩萨,必具足可以成佛的种性;如来藏性为成佛的种性,众生是一样的。根,菩萨都是经过无量福德智慧(善根)的熏集而成熟的。菩萨的善根,有下中上,但这不是决定的,由下可以至于中,由中可以至于上。因此,菩萨的种性与善根,都是平等的。种性与根平等,‘发心’也就平‘等’了。因为发心是平等的,由发心而解行,由解行而‘所证’的真如智,也是平等的。不论那一位学菩萨行的,都是要具备这种性、善根、发心、行证的,而且都是一样的,决‘无有超过’的别‘法’。如龙女即身成佛,那不过是方便说。因为,‘一切菩萨,皆经三阿僧祇功’而成佛,这是任何菩萨都是一样的。从初住到第十回向满,为初阿僧祇劫;从初地到七地满心,为二阿僧祇劫;从八地到第十地满,为第三阿僧祇劫。种性、善根、发心、证悟,都是一样的;等到圆满成佛,所以也是佛佛平等。‘但随’顺‘众生世界不同,所见、所闻、根、欲、性异,故示’现菩萨的‘所行’,也‘有差别’。根异,根机的利钝(下中上)有异;欲异,即好乐与兴趣的各别;性异,即习惯熏染有别。如来鉴机的十力中,即有根胜劣智力(根),种种胜解智力(欲),种种界智力(性)。因为众生所处的世界不同,所见所闻不同,根、欲、性也都不同,故不能不示现所行有差别;实则菩萨的行程是一样的。

  所经三大阿僧祇的劫数,旧有二说:一、约时间而说劫:必须经过一定的时间,才可以名三大阿僧祇劫满。二、约功德而说劫:如说修多少功德,名一大劫满。这如读书,分一年级二年级等的级次一样。不肯用功的学生,经过几年以后,也许还是一年级呢!经三大劫,约功德说,必须满足,决不能超过;约时说,众生间可以不同,可以有超越的。如说:释迦菩萨精进,超越九劫而成佛。

  第三目 发心相

  又是菩萨发心相者,有三种心微细之相。云何为三?一者真心,无分别故。二者方便心,自然遍行利益众生故。三者业识心,微细起灭故。

  再说证菩提心的心相。‘是’十地‘菩萨’的‘发心相’,可分析为‘三种’的‘心微细’‘相’。三种是:‘一者、真心,无分别故’。唯识学说此为根本智,是正证真如时,与无漏识相应的真智。依本论说,此即如来藏出缠,无分别智亲证法身;这是不能以分别心去思量拟议的。‘二者、方便心,自然’而然的能‘遍行利益众生’事。唯识学说此为后得智。依本论说,此即是真心所起的妙用。真心是智净相,方便心即不思议业相。这二者,一根本,一后得;一真智,一俗智;一达体,一起用。这二者,都是清净无漏的。‘三者、业识心’,即大地菩萨所有的‘微细起灭’。菩萨虽已分证法身,但业识心还没有灭。这业识心的生灭,是一种微细的生灭,也即是变易的生死。本论说证菩提心,为什么说到虚妄的业识心?要知道:本论是肯定的主张:真妄是可以同在的,如觉与不觉的不离,真如与无明展转相熏等,都是同一道理。在生灭的业识心中,可以有真心和方便心的现前。在唯识学中,真心与方便心,是第六第七识所起;业识心是第八识。在不离业识心的起灭中,有真心和方便心的存在,名证发心。菩萨虽已分证法身,但以业识心的存在,所以还不能达圆满而究竟的地步。

  第四目 圆满

  一 正说

  又是菩萨功德成满,于色究竟处示一切世间最高大身,谓以一念相应慧,无明顿尽,名一切种智,自然而有不思议业,能现十方利益众生。

  ‘又是菩萨’,到第十地终心,‘功德成满’。成满,即完满成就了,不再有欠缺,从此不会再有失坏。那时,菩萨‘于色究竟处’,现身成佛。色究竟处,即色究竟天,又名摩醯首罗天,为色界天中的最高天。依大乘说,真正的成佛,在此天上,‘示一切世间’的‘最高大身’。天的身衣寿量,都是逐次增加的。到了色究竟天,他的身量,在一切物质世间中,要算最高、最大、最圆满端严了。论到成佛,即是‘以一念相应’(从来未曾有过)的妙‘慧,无明顿’时断‘尽’,得‘名一切种智’。一切种,是:一切时,一切处,一切法门,总之是一切的一切都完全通达了。得了此智,‘自然而有不思议业,能’普‘现十方’世界,‘利益’一切‘众生’。声闻乘说:最后身菩萨,居兜率天;要成佛时,从兜率天降,入胎、出胎、出家以至于成道作佛;转法錀、入涅槃等。大乘法以为,这是化身的示现;真正的成佛,那是不应在此污浊的人间的,应在色界的顶点的摩醯首罗天。约菩萨修证所得说,名为报身佛;依佛陀的究竟圆满说,即是法身。

  二 释疑

  甲 释智见难遍疑

  问曰:虚空无边故,世界无边;世界无边故,众生无边;众生无边故,心行差别亦复无边;如是境界,不可分齐,难知难解。若无明断,无有心想,云何能了,名一切种智?

  此下有二疑,第一、依一切种智而起。境界是无边的,怎么此智能顿时了达!如处处经说:‘虚空无边故,世界无边’。世界是依报,是不离正报而起的。所以‘世界无边故,众生无边’。众生──六趣四生的众生,已是多极了,而众生都是有心识的,所以‘众生无边故,心行’的‘差别’也是‘无边’。每一众生的心行,如贪心行、嗔心行、无贪心行、无嗔心行等,刹那刹那,实有无量无边的心行。每一众生的心行,已经是无边了,何况无边众生的无边心行?更何况无边世界中的无边众生的心行呢!论文由世界说到众生,由众生说到心行,从大而小,而所形容的境界,却是愈显得广大。这无边世界中的无边众生的心行,举心动念,所分别的‘境界’,是不可以局限的,‘不可’以说有‘分齐’的。这是怎样的‘难知难解’!怎么本论说:“一念相应慧,无明顿尽,名一切种智”呢?‘若无明断’了,即‘无有心想’。因众生的能知心,所知境,都是根源于不觉而起。那么,无明既断了,依无明不觉而生起的心想也就没有了,这还‘能了’别什么,而可以‘名’为‘一切种智’呢?疑问中含有二个意思:一、境界那样多,怕不能有一刹那中了达一切的一切种智。二、智是应该有心想的,一切种智既断尽无明而没有心想,又将什么去了知?

  答曰:一切境界本来一心,离于想念。以众生妄见境界故心有分齐,以妄起想念,不称法性,故不能决了!诸佛如来离于见想,无所不遍,心真实故,即是诸法之性,自体显照一切妄法,有大智用无量方便,随诸众生所应得解,皆能开示种种法义,是故得名一切种智。

  答覆上面的疑问说:前在真如自体相时,即曾说过;“若心起见,则有不见之相;心性离见,即是遍照法界义故”。虽然境界是无边的,但此‘一切境界’,自体‘本来’即是‘一心’,真如心是‘离于想念’的。它离于颠倒想念,但并不是离一切境界而别有。但由于‘众生妄见’有‘境界’相,所以‘心有分齐’──界限。这样的‘妄起想念,不称’于无分齐相的‘法性,故不能决了’一切境。一切境界,即法性而无二无别的,众生以为见了境界,即堕于境界中,有能有所,有彼有此,心量就被局限了。称,契合义。如衣服而不大不小,名为称身。心不能等法性量,所以说不称。这是说明了众生的所以不能遍知一切法。这样,‘诸佛如来离于见想’──没有见境界的分齐想,称法性而知,所以‘无所不偏’。这样的‘心真实’──离于妄想的心体,‘即是诸法’的自‘性’。心真实,不但体证一切法性,心‘自体’同时能‘显照一切妄法’。妄法本是不离真如心体的,所以真如心体,自然而能显现照了一切法,‘有大智用’,以‘无量方便,随诸众生所应得解’的不同性欲,‘皆能开示种种法义。是故’,佛的离念心体,‘得名’为‘一切种智’。一切种智,可有二义:从自证说,一切妄境不离真实心,所以佛能了一切妄法,称法性而知。从化他说,佛以无量方便,随顺众生的根机利钝而为说法。然众生妄法,在佛智境中,都是第一义。众生所显现的妄法,是不出此法性以外的,所以佛能称法性心而自知,也能够称法性心的遍一切处,去化利一切众生。

  乙 释业用不普疑

  又问曰:若诸佛有自然业,能现一切处利益众住者,一切众生若见其身,若睹神变,若闻其说,无不得利。云何世间多不能见?

  上疑佛不能遍知;此疑佛的业用不普遍。上面说:佛不假功用,“自然而有不思议业,能现十方利益众生”;然从众生方面看,觉得大有可疑。‘若诸佛’真的‘有自然业,能现一切处利益众生’,那就‘一切众生,若见’佛的色‘身,若睹’佛的‘神变,若闻’佛的教‘说’,应该‘无不得利’益才对。然佛常说法,何以众生大多无所闻;佛常现身、现神变,众生为‘何多不能见’呢?由众生的难见难闻,难得利益看来,经说如来无刹不现身,无时不说法,自然而有不思议业,利益一切众生,不是很可怀疑的吗?

  答曰:诸佛如来法身平等,遍一切处,无有作意故而说自然,但依众生心现。众生心者,犹如于镜,镜若有垢,色像不现。如是众生心若有垢,法身不现故。

  论主‘答’难说:众生不见佛,不闻法,这不是佛的过失,问题在众生。不错!‘诸佛如来’,是‘法身平等,遍一切处’的。说佛自然而有不思议业,这是无问题的。但自然的定义是:由于佛的应机示现三业,‘无有作意’,不待功用,所以‘说’名‘自然’。‘但’佛的三业大用,是自然,并非必然。佛的三业妙用,要‘依众生心’而后才显‘现’出来。约佛的真际说,无相可见,无法可说,无所谓现身说法。约佛的随俗应机说,可说是无时无处不现身说法。其实佛的现身说法,要依众生的机感,而从众生的心境中显现出来。所以,‘众生心’‘犹如’‘镜’子一样。外面虽有境界,也要镜子明净无垢,才可以显现境界的影像。‘镜若有垢,色像’即‘不’能‘现’前,但不能就此说外面没有色像。如聋子听不到声音,瞎子看不到色相,但不能说音声、颜色没有。‘如是,众生心若有垢,法身’即‘不’显‘现’。众生不能见佛,不能闻法,问题在众生的心性有烦恼,不是如来法身不平等,不普应。依此义说,初地以上的菩萨,亲证法身,即能见报身佛。在没有亲证法身以前(地前的众生),是不会见法身的。但由于烦恼垢的渐薄,因缘成熟,也能感见应化身。大智度论也曾说到:能见法身佛,当下必得利益。见应身佛,得益或不得益,即不定。如有人见佛闻法,不但不能有益,反而起诽谤,破禁戒,以致堕落。但从远因说,也还是有益的,如文殊师利本生中说。说众生心远离垢染,即可以显现法身,但这不能因此就说只要众生的心净就够了,不再须要佛为现身。佛与众生,是展转为缘,互相交感的。因于众生的善根熏习,所以能感诸佛现身而获益。自心净,即能见佛得益,可说是自力。众生所感,诸佛所应,感应道交,即是他力。

  第五章 修行信心分

  第一节 标列

  已说解释分,次说修行信心分。

  是中依未入正定聚众生,故说修行信心。何等信心?云何修行?

  上来所说的行证,从浅到深,都是发心住菩萨以上的。此下,‘次说修行信心分’,是说发心住以前的初学方法,是对一般初学众更为重要的。

  修行信心,是为那一类众生而说的?‘依未入正定聚众生,故说修行信心分’。未入正定位,即发心住以前的众生。修行信心分即是为此类众生说的。初学大乘法的,初住所圆满的十信心,还没有成就,所以要说修行信心的方法,引发这类众生的进趣。本论名大乘起信论,所以对信心的修成,特为著重阐明。

  ‘何等信心?云何修行’?这是双起二章,下面即分别予以解答。本分以信心为本,以种种行去修成此信心。佛法不外信、解、行、证。初学的人重在信;发心住到第十回向的菩萨,因解、起行;初地以上的菩萨,即从行到证;成佛才得究竟圆证。“信为道源功德母”,如信心不得成就,那就不能成就发菩提心。

  第二节 所修信心

  略说信心有四种,云何为四?一者信根本,所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德,常念亲近供养恭敬发起善根,愿求一切智故。三者信法有大利益,常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行自利利他,常乐亲近诸菩萨众,求学如实行故。

  ‘略说信心有四种’。四种中,第一、是对于真如法性的正信。第二、三、四,即是信三宝。归信三宝,即是正信心,一切佛法都不出三宝以外。但也有在三宝以外,又多加一种,这是他所著重的。如阿含经里,立四信──四证净,于三宝外加一“信戒”。照说,戒还不是法的一分。因为初期佛教,著重于依戒而住,所以特立“信戒”。本论是真常唯心论的,重在真如、如来藏心,以此为三宝的根本。因此在三宝以上,加一“信根本”。宝性论说佛法僧即是如来藏性,与本论的说法相合。密宗说有四归依,在归依三宝外,加一“归依上师”。这因为密宗是著重师资传承的。这些──信戒、信根本、信上师,都是依所重而别立的;其实只是信三宝而已。

  四种中,‘一者,信根本’:即是‘乐念真如法’。学者,首先应于真如法──三宝的根本,生起信心。乐念,即随喜愿求,念念不忘的意思。‘二者,信佛’:先要对于佛的‘无量功德’,如相好圆满,利益众生圆满等,生起深刻的信心,从信而起欲求精进;所以要时刻不忘的,‘常念亲近供养恭敬’诸佛,以‘发起’自己的‘善根’,发‘愿求’得和佛一样圆满的‘一切智’。以佛的功德为理想,为目标,而求自己去实现它,才是信佛。‘三者,信法’:信得佛法‘有大利益,常念修行诸波罗蜜’。信根本也即是信法所摄;本论既别立了信根本,所以说到信法,即专指所应修行的法。依声闻乘说,所应修行的法,是三十七菩提分等;大乘是四摄六度等。信法,不但是信法有大利益,还要依信起精进欲,常念修行六波罗蜜。‘四者,信僧’:信僧是‘能正修行,自利利他’的。本论所说的僧,是能自利利他的菩萨僧。对于发心向上、求成佛利生的‘诸菩萨众’,要信他,更要‘常乐亲近’他而不懈怠,以‘求学’大乘的‘如实行’。约大乘的三宝说,僧,通指一切修行大乘佛法的,不应拣别在家和出家。修学大乘佛法的菩萨行者,不一定出家;而初学的,也不一定从出家人修学。据入大乘论说,出家受具足成的,对于在家如实修行的菩萨,是应该恭敬礼拜供养,而从他修学的。

  第三节 能成修行

  第一项 正常方便行

  第一目 总标五门

  修行有五门,能成此信。云何为五?一者施门,二者戒门,三者忍门,四者进门,五者止观门。

  信心,是要以修行来成就它的。‘修行有五门’,即六波罗蜜多,‘能成’就‘此’上所说的‘信’心。信心,是属于内心的信可或信求,即对于真如、佛、法、僧宝,生起深刻的认识和欲求(深忍乐欲)。修行的‘五’门是:‘一者施门,二者戒门,三名忍门,四者进门,五者止观门’。止与观,即是禅定与智慧,所以五门即六波罗蜜多。地上的菩萨,才能修行真实的六波罗蜜多;地前三贤菩萨所修的,名为远波罗蜜多,也是相似的波罗蜜多,十信位菩萨的修行,信心还没有成就,更不配称为波罗蜜多了。本论不称禅那与般若,而总合为一“止观门”。禅那与般若,似乎可以说即是止与观,然严密的说,是大大不同的。禅,即静虑。静即止,虑即观,不过静虑是以顺于止的心一境性为主而已。般若,是无漏的智慧,这是依定而发生的真慧;般若是著重于观慧的,其实不离于止。止与观,重于初修:止是令心安住一境,观是分别观察。止观不是证德的名称,比禅定、般若为轻浅,与初学者相应;所以修行信心,但说止观。

  第二目 施门

  云何修行施门?若见一切来求索者,所有财物随力施与,以自舍悭贪令彼欢喜。若见厄难恐怖危逼,随己堪任,施与无畏。若有众生来求法者,随己能解,方便为说。不应贪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提故。

  第一、‘修行施门’。布施有财施、法施、无畏施的三类。‘若见一切来求索’的,自己‘所有’的‘财物’,应‘随力’所能的‘施与’他;此说财施。布施财物,要称合自己的力量──心力与财力;过分的施舍,会引起自己的困难,可能要生起懊悔的。但不应当悭吝,应随力可能的布施。随力布施的好处:一、‘令彼欢喜’,二、‘自舍悭贪’。使对方欢喜,可以培植自己的福德;自舍悭贪,可以减薄自己的烦恼。‘若见’有人遭遇了‘厄难、恐怖、危逼’,应该‘随己’所‘堪任’──能力所做得到的,‘施与无畏’,此说无畏施。众生遭遇困难苦厄、恐惧怖畏,以及危害逼迫的事,菩萨能使他没有怖畏。施与无畏,不是说众生在忧愁苦逼中,菩萨但以佛法去安慰众生一番。使众生不再感到厄难等的威胁,这是要以一切的援助,除去那威胁、逼害的恶势力。‘若有众生来求法’的,菩萨应‘随己’所‘能’了‘解’的正法,‘以方便为’他解‘说’,使他信解得益:此说法施。为众生解说佛法,‘不应贪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提’。如为了自己的名利恭敬,就成为卖法,算不得法施了。宏宣佛法,有时名利恭敬,会跟著到来。但名利恭敬,在修学佛法者,并不是好东西,每每会成为进修佛法的障碍,所以应该特别警觉。如为了这些才说法,那更是要不得了。

  第三目 戒门

  云何修行戒门?所谓不杀,不盗,不淫,不两舌,不恶口、不妄言,不绮语;远离贪嫉,欺诈,谄曲,嗔恚,邪见。

  第二、‘修行戒门’中,有二节:一、菩萨的共戒,二、出家菩萨的不共戒。大乘戒律的核心,当然是菩提心戒;然表现于行为,就是十善行。依十善行去做了,就是受持菩萨戒。菩萨戒,可以该括一切菩萨的大行,但既别分为六波罗蜜多,戒即著重在止恶。据实,菩萨受持三聚净戒:摄律仪戒,摄善法戒,饶益有情戒等,是不限于止恶的。

  先说菩萨的共戒:‘不杀、不盗、不淫’,是身三善业;‘不两舌、不恶口、不妄言、不绮语’,是口四善业。绮语,即是说一些没有义利的好听话。意的三业中,不贪的内容,略有引申,一、‘远离贪嫉’:贪是贪求,嫉是嫉妒。嫉妒是贪心所的等流。他人有了好事,自己不能生随喜心,反觉心里难过,即是嫉。二、远离‘欺诈’:如经商的,为了达到自己的贪财目的,不惜使用一切欺骗手段。有的出家人专门说神说鬼说梦,以达某种目的,也属于此类。三、远离‘谄曲’:谄媚不直的心,叫谄曲。逢迎他人的意思去说,令他生欢喜心,肯布施,肯扶助。嫉妒、欺诈、谄曲,都是从贪心而来的,所以本论说远离贪欲时,把这些都说了。远离‘嗔恚、邪见’,这是意三业中的后二种。三毒为贪、嗔、痴。邪见与痴,是多少不同的。痴的意义,广大而又深细;邪见,虽狭小而病重。如听了外道的宣传而不信业果三宝等,是邪见。

  若出家者,为折伏烦恼故,亦应远离愦闹,常处寂静,修习少欲知足头陀等行,乃至小罪,心生怖畏,惭愧改悔,不得轻于如来所制禁戒。当护讥嫌,不令众生妄起过罪故。

  次明出家菩萨的不共戒(即与声闻乘共的)。‘若’菩萨是‘出家’的,那么‘为’了‘折伏’自己的‘烦恼’,‘应远离愦闹,常处寂静’的地方。愦闹是城镇乡村人口密集的地方。为了折伏烦恼,要住到山间僻静的地方,甚至一个人独自的去静修。在寂静的阿兰若处,‘修习少欲知足头陀等行’。出家者是乞食为生的,所以在没有得到的时候,不要妄生希求多得的心,名为少欲。凡自己所得到的衣食等,不要嫌少,嫌不好,名为知足。头陀,意思是抖擞。头陀行,有十二种,或说十三种。这主要为穿衣、吃饭、住处的淡泊精苦的生活。这头陀行,不是一人必须具足了,才算是头陀行者。如在树下住了,即不能在冢间坐。所以,只要能够照著头陀行的规定去作了,即是属于头陀行者。出家人的衣食住,应该是清苦的。随得多少,即应满足,不应该在这些上去多计较。戒有轻重的分别:出家戒中,如波罗夷,僧伽婆尸沙,是重;波逸提,恶作等,是轻。然出家菩萨,应该轻重等持,即使是‘小罪’,也‘心生怖畏,惭愧改悔,不得轻于如来所制’的‘禁戒’。众生的心行善恶,都从熏集而来的。常见到,有最初持戒精进的人,到后来,解放得什么恶事都作,这大都是由于轻视小戒而渐次演变成的。不知小戒是重戒的前卫,不防微杜渐,势必如河水的由小孔的渗透而成为大灾害。所以,对于小罪也要生怖畏心,犯了要诚恳的惭愧忏悔。

  小罪中,或是重罪的等流,可以引发重罪。或是随顺社会习惯,避免一般无谓的讥嫌。所以又说:‘当’防‘护’世俗的‘讥嫌,不令众生’因讥嫌而‘妄起过罪’。有些无关重要的事,本是算不得什么的;但要是一般人以为不好的,出家人也不应该去作,以免世人的无理批评。如佛在世的时候,印度的外道,有以为草木等是有生命的。这虽不合佛法,但出家人有时去铲草伐木,外道见了,就讥嫌起来。佛为了防护当时外道的讥嫌,便禁制比丘不得坏生种。所以,持戒不单是范围自己的身心,防非止恶;对于当时社会,也要照顾到,这就是随顺众生。不然,众生发嫌恶心,招致罪过,这是学佛者所应极力避免的!

  第四目 忍门

  云何修行忍门?所谓应忍他人之恼,心不怀报。亦当忍于利,衰,毁,誉,称,讥,苦,乐等法故。

  第三、‘修行忍门’。平常都泛称为忍辱,其实,不必一定是忍辱的。如本论即说有众生忍与法忍。一、众生忍,即‘应忍他人’的‘恼’苦、逼迫,‘心不怀报’。他人损恼了我,不要以仇报仇的去报复他人。用仇恨心去报复仇恨,怨恨是解决不了的。所以,对个人,佛法是取著忍辱的态度,以忍去报怨的。但如有关大众的事,佛教的事,要以为人护法心,出以正义的对治。二、法忍:菩萨还应‘当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法’。利等,名为世间八法。人生在社会里,利衰等法是免不了,如不能忍此八法,为这八事而生起烦恼,一切德行都不能如法的进修了。八法,可约为四对:即利衰、毁誉、称讥、苦乐;这四对是一好一坏的。利,如人得财,和作事而称心如意等。衰,如经商而亏了本,或作事而遭逢失败等。一般人,总以为利是好的,佛法以为利是可以增长贪心,所以也应忍得住,不致放逸。不但要忍苦,也要忍乐。世人的多少罪恶,多少失败,往往从有利的环境中造成的,所以学佛者是应该特别警惕的。他人背著自己,毁谤或称誉,名毁誉。这些可能都是过分夸张了的,不一定切合于自己的功德与过失。所以听到了,不要忧愤,也不要欢喜,要安忍而不为所动。如他人当著自己的面,称赞或者是讥讽自己,名为称讥。听到别人的称赞或讥毁,应反省自己的。有功德更应努力;无功德应生惭愧心。有过失应该承认悔改,无过失应更为警策。身心的苦痛和快乐,也要能安忍不动。众生的烦恼,此八法是最易引发的,所以特以此为例而说明忍。平常说忍辱,但是不计他人的恼害,这是忍的狭义。正确的忍的意义,即对于一切境界,心能不为所动。

  第五目 进门

  一 勤修功德行

  云何修行进门?所谓于诸善事,心不懈退,立志坚强,远离怯弱。当念过去久远已来,虚受一切身心大苦,无有利益。是故应勤修诸功德,自利利他,速离众苦。

  第四、‘修行进门’。先说勤修功德行:菩萨‘于诸善事,心’要‘不懈’不‘退’。‘立志坚强’,不怕困难,也不怕时间长久,‘远离’畏‘怯’懦‘弱’的心情。在修行的时候,‘当念’自己从‘过去久远已来’,徒然的‘虚受’了‘一切身心大苦,无有’真实的‘利益’。现在因为修行,多少受此苦痛,这算得什么!‘故’知道‘应勤修诸功德,自利利他’,以达到‘速离众苦’的目的。精进,在四正勤中,分行善、止恶二事。行善与止恶,都是需要精进的。如仅说止恶,这是不够的。有些恶法,必须修集善法,才能对治下去。若仅说行善,而不知止恶,这也是不清净的。所以行菩、止恶,要二方面并重。

  二 勤治罪障行

  复次,若人虽修行信心,以从先世来多有重罪恶业障故,为邪魔诸鬼之所恼乱,或为世间事务种种牵缠,或为病苦所恼,有如是等众多障碍,是故应当勇猛精动,昼夜六时礼拜诸佛,诚心忏悔,劝请,随喜,回向菩提,常不休废,得免诸障,善根增长故。

  此明对治修诸善行的障碍,即著重于净治罪恶,发起善根。‘若人虽修行信心,以从先世来多有重罪恶业障’,不能成就。这些罪恶业障,在不修善的时候,糊糊涂涂过去。等到要精勤的向好处行去,即反动起来。这或‘为邪魔诸鬼’‘所恼乱’。魔鬼对于人,和猫对老鼠一样,在没有跳出它的势力圈,它可以不睬;如被认为可能逃脱的时候,那它就立刻咬住。邪魔恶鬼,也都是这样的。‘或为世间事务’──为生活,为事业,‘种种牵缠’,忙得不亦乐乎,顾不得修学佛法。出家人,也有为佛教、寺庙等事务所缠的。‘或为病苦所恼’,展转床笫,障碍了修行。‘有’了这些‘众多’的‘障碍’,那么学者‘应当勇猛精勤,昼夜六时’的修易行道。印度日夜各分三时,故称昼夜六时。这不是说一天到晚不断的,是说按著规定的时间,修习六次。如‘礼拜诸佛,诚心’向佛‘忏悔,劝请’佛说法与不入涅槃,‘随喜’功德,‘回向菩提’。这样精进勇猛的‘常不休废’,即‘得免’除‘诸障’,而‘善根’可以‘增长’起来。罗什所传的禅经中,也说到如障重而修定不成就,应修这些助道行,以除障生善。信成就发心中,也曾说到这止恶生善的方便。自己的力量薄,业障又重,不能进修难行难忍的大行,所以要修礼佛等助道行,以助成精进的正行。如有利根慧熟,业障不深重,即可以直修六波罗蜜等难行道。

  第六目 止观行

  一 略说

  云何修行止观门?所言止者,谓止一切境界相,随顺奢摩他观义故,所言观者,谓分别因缘生灭相,随顺毗婆舍那观义故。云何随顺?以此二义渐渐修习,不相舍离双现前故。

  第五、‘修行止观门’。观是思考、辨析、推求、抉择等作意。止是系心一境,使心于一境凝定,不致散乱驰求。如止为九住心,观为四慧行,方法与性质,都是不相同的。止,重在系心一境的凝定,初修时,必先有一著落处,有一境界作依凭,才能息心不乱。如狗拴在木柱上,转来转去,转不出去,自然会躺下来不动了。系念世俗的事相境,如不净等,可以息心;系念胜义的真如境,也可以令心止息。观也是如此,世俗境和胜义境,都可以托而修观。

  本论所说的止观初方便,是有所偏重的,不了义的。如以止为无分别,即依心真如而修;分别生灭因缘为观,即依心生灭起修。以止为随顺真如门,以观为随顺生灭门。又如说:坐时专修止,其他的时候,不离止修而作观。本论的特色,是重于止的。然依中观、瑜伽等说:胜义谛的观慧,才能达成无分别的自证。因为无分别慧,要依观察一切法无自性而引发。其实,无念无分别的随顺真如,本论也还是说观察修的。如上来说:“观无念者,则为向佛智”。“推求五阴,色之与心,六尘境界,毕竟无念。……若能观察知心无念,即得随顺入真如门”。下文说止修时,也说:“是正念者,当知唯心无外境界。……随顺观察久习淳熟,其心得住。……随顺得入真如三昧”。虽然入真如门,必需随顺观察,但在这修习止观的分别中,把观局限于生灭因果,而摄胜义观于无分别止中。以为止一切境界相而不起分别,即成无分别。所以作如此说,这不外偏重于止而已!中国的禅宗,否认他们的禅为禅定,以为是般若,其实也还是重于止修。如晚期盛行的看话头,即显然是重止的。众生的妄念无边,用一句话头,一个“是什么”,激起疑情,使心在这“是什么”上息下来,剿绝其他的情念。等到这疑念脱落,三昧现前,即以为是开悟了。又如一般念佛的,也是一种止门。以一净念而绝一切染念;等到净念能一心不乱,即是念佛三昧(如从观佛相好、功德入手的,是假相观为门)。单是这样的令心止息而得无分别,依中观、瑜伽等说,是不能断尽烦恼而了脱生死的。一般不知三昧现前,必有“空”、“明”、“乐”的证德,每误以为是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的四禅:中间禅无寻有伺,二禅无寻无伺,内等净,即无分别而净心呈现。三禅的正念正知,与定心相应,何尝不是寂而常明,明而能寂!统论本论的正义,随顺真如的无念,要从唯心无境,境空心寂的观,与止一切境界的止,随顺双运,才能成就。但在这初修的方便中,到底是侧重于止了。所以,学者切勿拘于这初方便的偏重(入道初门,可以有偏重的),以止或禅那,为无分别而断惑证真才是!

  本论说:‘止’,以‘止一切境界’为‘相’。使依心现起的一切境界。不再现前,即顺于无分别。这样的修止方便,能‘随顺奢摩他观义’。梵语奢摩他,义译为止。随顺,依下文说,即久久修习时,止观互相助成,相顺相应的意思。说到‘观’,以‘分别因缘生灭’为‘相’。这样的修观,能‘随顺毗婆舍那观义’。梵语毗婆舍那,义译为观。本论以止修而入奢摩他(止)观,以观修而入毗婆舍那(观)观,文句不顺;所以唐译即删去了。上面说到随顺,‘随顺’的意思是:‘以此’(止的无分别,观的分别)‘二义,渐渐修习’,彼此‘不相舍离’,能同时双‘双现前’。所以随顺即止观双运的意思。起初,止与观各别修习,渐渐的达到止观双运。观于世俗,也即能止于真如。这是修习信心者初学的止观门,所以且约偏胜,作如此说。

    修止

  甲 修习真如三昧

  1 初修方便

  若修止者,住于静处,端坐正意。不依气息,不依形色,不依于空,不依地水火风,乃至不依见闻觉知。一切诸相,随念皆除,亦遣除想。以一切法本来无相,念念不生,念念不灭。亦不得随心外念境界,后以心除心。心若驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心,无外境界。即复此心亦无自相,念念不可得。若从坐起,去来进止,有所施作,于一切时,常念方便,随顺观察。

  初修方便中,先说于端坐中修习,这又先明‘修止者’所不可少的缘具。略辨三事:一、‘住于静处’,如住阿兰若处,远离烦嚣缘务,易于成就(此可摄五缘)。二、‘端坐’:修止成就,虽行住坐卧中,都是可以止的,但初修时,应跏趺而坐,全身端庄正直,这才气血通畅,易于安定(此即摄身具八事)。三、‘正意’:但求解脱,但求菩提,不是为了名利、神通等而修。否则动机不纯正,意欲不清净,即容易招魔。环境、身仪、意向,这三者应有必备的资缘。

  次说修止的方法:本论所说的修止,实即阿含经里迦旃延所修的胜义禅,本论名此为真如三昧。修这胜义禅的时候,一无所取,心无所住。如阿含经说:迦旃延入胜义禅,大自在天等观察他所入的是什么定,结果,都不知道迦旃延是入的什么定;因为他无所缘境可得。这也即是无相三昧。胜义禅,了知自性不可得而不取相,通达一切法空而心无所住,是圣者的证境。

  ‘不依气息’,即不著于数息观。气有长、短、冷、暖、滑、涩等。初学止者,都先学调息;如密宗的风瑜伽,中国道家的吐纳法,都是利用呼吸以引心得定的。由于气息虚妄,实无自性可得,所以不依气息而修止。‘不依形色’,即不著于不净观。修止者,系心死后的青瘀肿胀到白骨分散等,为不净观。或从白骨流光而出净境,为净观。这是声闻乘行法。大乘中,如念佛相好,念佛土庄严,或观日、月等。这都是依于形色而修。因了得形色的虚妄无性,所以不依形色而修止。‘不依于空,不依地水火风’,‘不依见闻觉知’,即不著于六界观。六界,即地、水、火、风、空、识。空有内外,身外的如太虚空,身内的如毛孔等空。地、水、火、风四大,为物质的原素。见闻觉知,是识的作用。识有六种,依六根而发:依眼根缘色而有见;依耳根缘声而有闻;依鼻、舌、身根,缘香、味、触而起觉;依意根缘法而有知。此空、地、水、火、风、识──六界,都是虚妄无性的,所以不依于空等而修。

  修道的初步方法,声闻有二甘露门:二、不净观,二、数息观。一般的说,不净观对治贪欲,数息观对治散乱。依此二门修习,即能入定,引发真智:观六界和合为人,所以无我无我所。或者,初下手即修六界观,对治我慢。不净观、数息观、六界观,合名为三度门。统论初修的大要,不出此三(或加慈悲、缘起为五停心)。本论所说的止修,即是习胜义禅──真如三昧。一切取相的定境,都有相可得;如取著此等境界而修止(观),即不能与无所住的真如相应。因此,现观胜义的真如禅,不依这一切定境而修习。

  起初,‘一切诸相(依元晓疏本;贤首本作想),随念皆除’;次进一步的,也‘遣除想’。一切诸相,即数息、不净、六界观的影像相,随念起时,即了得外境无实,除遣而不再现起。不但除所起的境相,即能取的分别──想,妄心非实,也应加以遣除。除相,即不取著所取相;除想,即不取著能取想。本论的修止方便,不系心一境而使止息;是以心遣境,不著所取相;当下能境灭心亡,不著能取想。这即是“止一切境界相”的无分别止。这一唯心的修止法,是有理论为依据的。因为,‘一切法本来无相’。虽然妄念现前,相想宛然,而实‘念念不生,念念不灭’,即本来是念而无念的。如有能取相、所取相,即不契于真如。要修习而体证真如,就得除一切相;要除一切相,即应不依一切相而修。不依一切相而修,只是了达妄念本空,没有实在性,无实自性的生,无实自性的灭。不取著于念──所取相、能取想,即妄念自息,随顺无分别止了。

  上来不取著定境的影像相而修止,略近九住心的内住、等住;此下即安住等。初学修止的,每每心驰于外境而成散乱。所以说:‘不得’放逸忘念,‘随心’的‘外’散,而‘念’于外在的‘境界’。外念境界,即念于外境,如想于五欲境界,或起种种不正寻思。不念外境,即除一切诸相;更要除能取外境的妄想,所以说:‘后以心除心’。怎样能不取外境而又除妄心呢?‘心若驰散’于外境时,‘即当摄来’而‘住于正念’中。甚么是正念’?如摄外散的妄心,住于取相的定境,这还是妄境妄念相续,不能达到不取相的目的。所以,摄来住于‘正念’,‘当知’即是住于‘唯心’而‘无外境界’的正念。了得唯心而无外境。取外境的心,即能摄住而不再驰散。既住于唯心,更了得缘境起心。离境即心不能起,所以‘即’能‘复’知‘此心’也‘无自相’,而是‘念念不可得’。这样不取外境相,又不著内心想,即达到不依一切,随顺于止一切境界相的无分别止。

  修止的,不能老是坐著,总有从坐而起,或行或住的时候。但也应念念修止,功夫不可间断。所以说:‘若从坐起,去来进止,有所施作’。施作,如穿衣吃饭,担水搬柴等一切动作。总之,‘于一切时’中,应‘常’以正‘念’为‘方便,随顺’唯心无境,本来无相的法义而‘观察’。念念不忘的不依一切相而修,久久打成一片,才能成就。

  2 久习成熟

  久习淳熟,其心得住。以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧。深伏烦恼,信心增长,速成不退。唯除疑惑,不信,诽谤,重罪业障,我慢,懈怠,如是等人所不能入。

  依上说的修止方法,经过‘久’久的修‘习’,渐得调柔而‘淳熟’了,此‘心’自‘得’安‘住’,不再驰流于取相的境界。住是安定的意义,即修止成就;等于九住心中的心趣一境。‘以心’得‘住’止了,定力即‘渐渐猛利’,能‘随顺’趣向而‘得入真如三昧’,即成就无分别定(等持)。真如三昧,即胜义禅。三昧,或译三摩地,意义为正定,或译等持。平等持心,与真如无相相应,名为真如三昧。如能入真如三昧,烦恼虽还不能断除,已能‘深伏烦恼’令不起现行。烦恼不起,如上所说的四种‘信心’,即得逐渐‘增长’,迅‘速’的‘成’就‘不退’;到达了真发菩提心,也即是初发心住。

  由如上所说的修止方便,能成就真如三昧。但也有修习而不能成就的,所以说:‘唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠’。疑惑,是没有肯定的信解;不信,是根本不相信。于修定的方便,修定的功德,修定的利益,如疑惑不信,也就不能切实修学;修学也不能成就。诽谤,或诽谤奢摩他,或诽谤佛法,或诽谤修止的人,这当然是不会得到成就了。修定的时候,过去生中所熏习的恶业障,都会现起,招魔成病。所以修学止观,必先持清净戒,生慈悲心,惭愧忏悔以消除宿业。我慢,自以为是利根,不能虚心受教;或得少为足,或未得而自以为成就。懈怠,不精进修学,进一步,退两步,怎能修习成功?真如三昧,是这‘等人所不能入’的;如没有疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢,而能精动修学,一定可以成就。

  3 渐得深广

  复次,依是三昧故,则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二,即名一行三昧。当知真如是三昧根本,若人修行,渐渐能生无量三昧。

  学者‘依是’真如‘三昧’,能‘知法界一相’,是平等而无差别的。修真如三昧时,不依相而修;故成就时能通达一相无相的平等法界。彻了‘一切诸佛法身与众生身’,于法界一相中,‘平等无二,即名一行三昧’。一行三昧,为真如三昧的别名,出于文殊般若经。这是粱时译的圣典,于中国的修行者,有著很大的影响。如禅宗六祖坛经中,也说到这一行三昧。一行三昧,即楞伽经的攀缘如禅。如文殊般若经说:“法界一相,系缘法界,是名一行三昧。入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相”。这实是缘真如而成三昧,并非亲证(证入即如来禅)。这是三昧的深彻法性;更依此进修,即得广大无边。‘当知真如是三昧根本,若人修行’此真如三昧,即‘渐渐’的‘能生无量三昧’。三昧──定,或称为心,即离分别的寂静心体。本论说:一切三昧,以真如为本,即以真如心为本。真如是寂灭无戏论的,三昧也是离分别而寂静的。三昧的离分别相,即或浅或深或多或少的趣向于真如,所以真如为一切三昧本;而真能与真如相应的真如三昧,为一切三昧的根本了。大乘经论的一分,倾向于真如与三昧的统一。真如三昧为一切三昧本,所以从此能起一切三昧。这等于说:如能契于真如法性,从真出假,从体起用,即能不离此无分别的真如智引发后得智的无边胜德。经中三昧的名字极多,都是依三昧的德用不同而立名的。不离真如的妙用无边,三昧也就无边。这在不断的进修中,不断的显发,不断的广大起来。

  乙 对治魔外惑乱

  或有众生无善根力,则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖,或现端正男女等相,当念唯心,境界则灭,终不为恼。

  研经究理,不妨自己修学;修习禅定,必须依止师友而修。以修习过程中所现起的种种境界,如不能正知,即易为邪魔所惑乱了。‘或有众生无善

  根力’,这是所以起魔招邪的因由。无善根力,即是善根力薄;或因过去熏集的恶业多,或以前没有积集广大的福智资粮,或动机不正确,或戒行不清净,这都称为善根无力。因善根力薄,即‘为诸魔外道鬼神’‘所惑乱’。诸魔,是魔王魔眷属等。外道,是邪教师的修持者,以咒力、术力来诳诱。鬼神,如堆场鬼,精媚神,实可摄罗刹夜叉等一切鬼趣。诸魔、外道、鬼神的惑乱行者,主要的方法,为软诱与硬迫。‘若于坐中现形恐怖’,即现种种可怖畏相,使修行的骇得发狂。如释尊降魔时,魔王以魔军刀枪等来逼害。‘或现端正男女等相’,以引生行者的贪欲心。如释尊成道前,魔女作种种媚态来惑乱如来。对于这些魔事的对治法,大乘法说:但观一切法空不可得,魔事、佛事自性本空,魔事即顿灭。这是破魔事的根本方法。本论说:‘当念’这一切是‘唯心’的,所现起的‘境界则灭’;无论如何可怕可爱,行者也‘终不为’他所‘恼’乱了。一切境界,都是由心而现起的,能了知唯心所现,外境本空,魔邪的境界就惑乱不了自己。若把魔现的境界,取著为真实的,或嗔或怖或爱,那就落入魔邪的圈套了。

  或现天像,菩萨像,亦作如来像,相好具足。或说陀罗尼,或说布施,持戒,忍辱,精进,禅定,智慧,或说平等空无相无愿,无怨无亲,无因无果,毕竟空寂,是真涅槃。或令人知宿命过去之事,亦知未来之事,得他心智,辩才无碍,能令众生贪著世间名利之事。又令使人数嗔数喜,性无常准。或多慈爱,多睡多病,其心懈怠。或卒起精进,后便休废,生于不信,多疑多虑。或舍本胜行,更修杂业。若著世事种种牵缠,亦能使人得诸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或复令人若一日若二日若三日乃至七日住于定中,得自然香美饮食,身心适悦,不饥不渴,使人爱著。或亦令人食无分齐,乍多乍少,颜色变异。以是义故,行者常应智慧观察,勿令此心堕于邪网。当勤正念,不取不著,则能远离是诸业障。

  上来的魔事,还容易了知;此下的魔事,更容易受他的诳惑。此中有四对八事,一、现形说法一对:‘或现天像,菩萨像’,‘作如来像相好具足’,以及现父母像,善知识像,比丘像等;这是现身。修习真如三昧,不依一切而修,所以一切形像现前,即使是佛菩萨像,也决为魔邪的诈现。这些佛菩萨像,还能为修行者,‘或说陀罗尼;或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧;或说平等,空无相无愿,无怨无亲,无因无果,毕竟空寂,是真涅槃’。陀罗尼,译为总持,如密宗的咒语,也称陀罗尼。有些修行的,见到什么天或什么菩萨,为说种种咒语。布施到智慧,即六波罗蜜。诸魔所说的六度,是取相的相似修。说平等空到是真涅槃,是不即缘起的空义。或因而堕入小乘,或因而落入断灭见,拨无因果。二、得通起辩一对:以魔邪的加持力,‘或令人知过去’‘事’,即得宿命通;或‘知未来’‘事’,即起天眼通;‘得他心智’,这是起他心通。不但得神通,能知过去、未来、现在事,还能‘辩才无碍’的为人说法。如行者不觉得这是魔邪的惑乱,自以为得了神通辩才,那就坏了!因为这是最‘能令众生’招引世人来皈信、受礼敬、受供养、受称赞的。行者并没有真实功德,心地不净,即会‘贪著世间名利’的‘事’。如有些外道,修些邪法,少得灵验,贪著于世间名利,就为非作恶,自害自己。三、起惑造业一对:‘又’以魔邪的惑乱,‘使人数嗔数喜,性’情忽然喜怒‘无常’,没有标‘准’。‘或’过分的‘多慈’多‘爱’,超过自己的能力,牺牲去助人;或想到说到,即相怜流泪。或‘多睡、多病’,终日无精无彩的,身‘心懈怠’,不能进修。‘或’是‘卒起精进’,勇猛得了不得;可是不到几天,‘后’来‘便休’止‘废’弃了!甚至‘生于不信,多疑多虑’,信念都动摇起来。‘或’是‘舍’弃了‘本’来修习的殊‘胜行’,如不取相而修止,反而‘更’去‘修’习‘杂业’,如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有为功德。甚至染‘著世’间俗‘事,种种牵缠’,不再修持。四、得定乱食一对:以魔邪的力量,‘能使人得诸三昧,少分相似’,其实是似是而非的。这些相似三昧,都‘是外道所得,非’佛法中所得的‘真三昧’。‘或’者,‘令人若一日,若二日,若三日’……‘七日,住于定中’,能‘得自然香美’的‘饮食,身心适悦,不饥不渴’。这即是一般传说的天人送供了。天食自来,‘使人爱著’滋味,增长贪欲。‘或’者‘令人食无分齐,乍多乍少’。如传说中的左慈,吃起来,斗米只羊也吃不饱,不吃,隔多少日子也无所谓。还有‘颜色变异’,忽而红润,忽而憔悴。传说中的庄周,即能如此。总之,这都是魔邪的惑乱,毫无利益。修止习禅,与身体有非常关系的。即使定力滋润,也不能反常的。所以久定不食,出定即会死亡。凡饮食不正常,颜色不正常,都是魔邪,都会成病的。

  上来所说的种种,都‘是’魔事,‘故行者常应’以‘智慧观察’,切‘勿’以邪为正,起贪起嗔,颠颠倒倒的‘令此心堕于邪网’中。说到智慧观察,即是应‘当’精‘勤正念’:常安住于唯心无境的正念中,‘不’执‘取’,‘不’计‘著’,不起恐怖,不生贪恋,即‘能远离是诸业障’。本论所说的种种魔事,所以招魔引邪,实都由于行者过去所熏集的诸恶业障,也即是无善根力。所以,魔事现前,但应安住于正念而勘破他。不著魔境,即魔事自会息灭。如想修止习禅,必先勤修正行,忏悔恶业。如能戒行清净,知见纯正,善识方便,魔事即会少起,或者不起。如不从此根本著想;又不能不取不著,那即使结坛、遣召、持咒、结印,也难出魔网的!

  丙 简除凡外世定

  应知外道所有三昧,皆不离见爱我慢之心,贪著世间名利恭敬故。真如三昧者,不住见相,不住得相,乃至出定亦无懈慢,所有烦恼,渐渐微薄。若诸凡夫不习此三昧法,得入如来种性,无有是处!以修世间诸禅三昧,多起味著,依于我见,系属三界,与外道共。若离善知识所护,则起外道见故。

  真如三昧与凡夫外道的世定不同,这里特别加以简别。此承上文而来:如得相似三昧,或七日得定等,‘应知’这都是同于‘外道所有’的‘三昧’,都是‘不离见爱我慢’的惑‘心’;终不外‘贪著世间’的‘名利恭敬’,不能成就出世的上上法──成佛。三昧,不是佛法特有的,凡是能意志集中,达到身心的宁静;如凡夫和外道共的四禅八定,都是三昧。不过凡夫外道所得的,是与见、爱、我慢等烦恼相应的。见爱我慢,可代表一切的烦恼。见,是思想方面的错误,如见取、戒禁取、邪见等。爱是情感方面的错乱,如贪恋取著等。我慢是意志方面的错误,如高举、傲慢、自是等。定有三种:味定、净定、无漏定。与般若相应的名无漏定;能远离一分烦恼,有漏善心现前,名为净定。以爱著为主,于定境贪恋系著,或恃定而起慢等,是味定。凡三昧而不离烦恼,与烦恼相应,是必然会贪著世间名利恭敬,而结果退失了三昧,造作恶业的。

  ‘真如三昧’与外道三昧不同。不依一切境界相,所以‘不住见相’。由无所住而修,所以也‘不住得相’。定中是这样的无取无著,当然与烦恼不相应。就是‘出定’以后,由于定的余势,不贪睡眠,不著饮食,身心如定时一样的轻安,‘无’有‘懈’怠、我‘慢’,‘所有’的一切‘烦恼’,也都‘渐渐’的‘微薄’下去,这当然不会贪著名利恭敬了。所以,勘验三昧的邪正,可从出定以后的情形是否正常而判。‘若诸凡夫不习此’真如‘三昧法’,说能‘得入如来种性’──发心住,这是决‘无有是处’的!修菩萨行,非修此真如三昧不可。这因为,‘修世间诸禅三昧,多起味著,依于我见,系属三界,与外道共’。世间的禅定,虽可以离一分烦恼,然不断见谛所断的我见,依于我见而修禅定。我见为烦恼的上首,所以于定境生起种种味著,是三界有漏所摄,不得解脱。如没有离欲界染,起欲界系的烦恼,即是欲界系。如得了色界的禅定,欲界烦恼虽不起,然还有色界烦恼,所以名色界系。得无色界定,即使得了非想非非想定,无色界系的烦恼,还是不能断尽。世间定是不离三界的见爱烦恼,所以系属三界,不得出离。这都是世间三昧,四禅、四无量、四无色等定,都是共于世间外道的。总之,凡依于境界,取著境界而修得的,都是共凡夫的世定;唯有修真如三昧,才是不共世间的正定。要修习此真如三昧,要依止善知识。‘若离善知识所护’持,不能随时请求开示,即会错失正路,容易生‘起外道’知‘见’,落于邪网中。依止善知识,为修止所必备的资粮。过去禅宗学者,参访行脚,也是为了请求善知识的指正。

  丁 结赞三昧利益

  复次,精勤专心修学此三昧者,现世当得十种利益。云何为十?一者常为十方诸佛菩萨之所护念。二者不为诸魔恶鬼所能恐布。三者不为九十五种外道鬼神之所惑乱。四者远离诽谤甚深之法,重罪业障渐渐微薄。五者灭一切疑,诸恶觉观。六者于如来境界,信得增长。七者远离忧悔,于生死中勇猛不怯。八者其心柔和,舍于憍慢,不为他人所恼。九者虽未得定,于一切时一切境界处,则能减损烦恼,不乐世间。十者若得三昧,不为外缘一切音声之所惊动。

  真如三昧的利益,究竟的说,能引得佛菩提果。这里,且从现生所得的功德说。如‘精勤专心修学此三昧’,无论已得定,未得定,‘现世当得十种利益’;这是总标。‘十’益是:‘一者,常为十方诸佛菩萨之所护念’。修真如三昧,能知诸佛法界平等相,与佛的气分相契合,所以能常为十方佛菩萨所护念,常得顺缘而勇猛的进修。‘二者,不’再因‘为诸魔恶鬼’的现形‘所能恐怖’。这因为,佛菩萨常加护念,而又能不住一切相,那里还会因魔鬼的现形而恐怖呢?‘三者’,由于得正知见,意欲清净,所以再‘不为九十五种外道鬼神’的邪说‘所惑乱’。外道,指邪教,邪见是最会欺诳惑乱众生的。论说九十五种外道鬼神,这因为一切外道,都是以鬼神──上帝、梵天、夜叉、罗刹等来惑人。以为信奉它,就来护持,使你生天国;不信奉,就会受罚,入地狱。‘四者’,能‘远离诽谤甚深’‘法;重罪业障,渐渐微薄’。甚深法,即真如,是甚深最甚深的。修真如三昧的,于自己所修的甚深法,当然会远离诽谤。重罪业障,声闻乘中,五无间业为最重。大乘中,诽谤正法,瞎人慧眼的罪业最重,如般若经等广说。依甚深的真如法而修三昧,不但不起谤法的重罪业障;而过去所造的诽法罪,也可因修真如三昧而逐渐的微薄。‘五者,灭一切疑’及‘诸恶觉观’。觉观,玄奘译为寻伺。是心中的分别:粗的分别,名为觉(寻),细的分别名为观(伺)。觉观有正有不正,这里专指邪恶的觉观说。恶觉观有三:欲觉观、嗔觉观、害觉观。又有九种恶觉观,如国土觉、亲里觉、不死觉等。狐疑与恶觉,是障碍三昧的。能修真如三昧,这些自然能除灭了。‘六者,于如来境界,信’心渐‘得增长’。约体说,即如来藏境界;约用说,即如来的智慧境界,所化的众生境界,身相、国土等种种境界。能修真如三昧,信心即日渐增强,自信当能证得。‘七者,远离忧悔,于生死中勇猛不怯’。忧是意识相应的不可意受。悔是恶作,对于自己作的事,懊悔热恼,心生忧苦。如人到了晚年,回想起自己的数十年间,恶业无边,即会生忧悔心。修真如三昧的,由于修行信心,功德善根不断的在增进中,所以能无忧无悔,增强了在生死中勇猛前进的努力。‘八者’,修此三昧的内‘心柔和,舍于憍慢’,就是有人来恼乱他,也‘不为他人’外来的恼乱‘所恼’。一切恶逆的境界,能泰然处之,不为所动。‘九者,虽未得’此‘定,于一切时’中,于‘一切境界处’,已‘能减损烦恼,不乐’著「世间’。这与世间定是极不同的地方。‘十者,若得’了此‘三昧’,即能‘不为外缘一切音声’‘所惊动’。这可作二释:一、音声是修定的刺,音声最能动乱修定者的心。若得了定,外面的一切音声,即不能为刺了。如经说:释尊入定的时候,有五百乘车从他的面前过,而释尊却一无所闻。还有大雷大雨,震死了人和牛,释尊也没有听到。二、常人多为音声所转,赞我便欢喜,骂我就忿怒。得了定的,在定中或出定以后,都能不为音声所转动。修习真如三昧,所得的利益,当然不止此十种,这里且说少分,以引生初学者的兴趣。

  三 观修

  甲 助止起观

  1 观意

  复次,若人唯修于止,则心沉没,或起懈怠,不乐众善,远离大悲,是故修观。

  为什么要修观?‘若人唯修于止’,‘心’即‘沉没’。沉没,是心力下沉,现出昏沉、瞢瞳、闇昧的心态。心既沉没了,‘或起懈怠’,如耽于睡眠,或沉没于昏昏的境界中,‘不’再‘乐’修‘众善’,什么功德也不想去作了。这样,就‘远离大悲’心,失去大乘精神。为了对治这从沉没而来的弊病,‘是故修观’。修习止观,应该使心中正,安宁明净,不散乱也不沉没。昏沉与掉举,这是修止观人的二大障碍。昏沉,即本论的沉没,能障碍观。掉举,令心散乱,障碍于止。所以,如心静定而向于沉没,应使它兴起,如忆念佛的功德,和思惟法的义理。观修久了,心易散动,即应该修止。这如调马一样,偏于左了,拉到右边来;偏于右了,拉向左边来。调心而能安住于不昏不掉,即住于舍的情况中,修习前进。止与观,为大乘法、声闻法所共修的。本论偏重于止,摄胜义慧于无分别的止中,所以偏约对治沉没、懈怠,别明修观。其实,观修不限于如此。

  2  观相

  修习观者,当观一切世间有为之法,无得久停,须臾变坏。一切心行,念念生灭,以是故苦。应观过去所念诸法,恍惚如梦。应观现在所念诸法,犹如电光。应观未来所念诸法,犹如于云,忽尔而起。应观世间一切有身,悉皆不净,种种秽污,无一可乐。

  这里所说的修观,即是共声闻乘的四念处观。第一、无常观:‘修习观’的,应‘当观一切世间’的‘有为’‘法,无得久停’,都是‘须臾变坏’的。须臾,即刹那顷。一切法都不是常住的,是刹那刹那生灭变坏的。第二、苦观:由于‘一切心行念念生灭’,所‘以是’‘苦’。心行,即心、心所的一切活动,受想等都是。心行是刹那生灭无常的,无常的所以是苦。这确是阿含经常有的观法,以无常成立为苦。第三、无我观:‘应观过去所念诸法,恍惚如梦’。过去的是过去了,忆想起来,如梦境一样的不真实。‘应观现在所念诸法,犹如电光’。现在的法不住,如石火电光。无常不住的法,当然无实在性可说。‘应观未来所念诸法,犹如’空中的‘云’。未来的法,因缘和合时,本无而有,如云的‘忽尔而起’,起没无常。本论依无常义明法无我观,无我即无实自性。第四、不净观:‘应观世间一切有(三有)身’,都是‘不净’的,只是‘种种秽污’的集聚,实‘无一可乐’。从托胎的种子不净到住胎出胎,实无一净法可说。

  四念处观,有别有总。别观,观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。总观,一切身、受、心、法,都名为法,这一切都是无常苦空不净的。一般的说,修定(止)是共世间外道的,唯有修胜义法性空观,才是不共世间的。般若的空观中,或说我空,或说二空,都是共小乘的。因为专修胜义空观,悲心薄劣,所以取证涅槃。若说修习大乘菩萨行,应特别重视发菩提心,以悲愿去修集种种功德,用功德来助成般若的胜义空观,庄严法界。关于这,本论是摄胜义空观于修止中,也说专重于止,可能远离大悲,于是修观以生悲心。但引发大悲大愿,要以四念处为观,这是非常奇特的。因为专修四念处观,不一定能发悲心。声闻都是修四念处的,但都倾向于厌生死,证涅槃。修四念处观,以什么方便,不厌苦而能生愍众生苦的大悲呢?以无常苦无我不净的四念处,为起大悲心的观本,为不致落入小乘的正观,这是与大乘通途不同的。

  3 观用

  如是当念一切众生,从无始世来,皆因无明所熏习故,令心生灭,已受一切身心大苦,现在即有无量逼迫,未来所苦亦无分齐,难舍难离,而不觉知,众生如是,甚为可愍。作此思惟,即应勇猛立大誓愿,愿令我心离分别故,遍于十方修行一切诸善功德,尽其未来,以无量方便救拔一切苦恼众生,令得涅槃第一义乐。以起如是愿故,于一切时,一切处,所有众善,随己堪能,不舍修学,心无懈怠。

  也许是大乘根性吧?一切法既是无常苦无我不净的,那么,应‘当’正‘念一切众生,从无始世来,皆因’不觉一法界的‘无明所熏习’,所以‘令心生灭’无常。因为无常,过去世中,‘已受一切身心大苦;现在即有无量’的苦恼‘逼迫’;‘未来所’受‘苦’逼,在生死未断以来,是‘无’有‘分齐’可说的。三世苦逼,是这样的‘难舍难离’,‘而’众生等‘不’能‘觉知’!‘众生如’此地愚迷,实在‘甚为可愍’!行者这样的依于无常苦观,起大悲心。大悲心起,即引发度脱一切众生苦的大愿。所以说:行者如悲心滋生,即应当‘作此思惟’:众生是那样的苦迫,应加以救度。但如自己仍在妄念分别中,自救不暇,那里能救一切众生?所以‘即应勇猛立大誓愿:愿令我心离’一切‘分别’戏论。自心如离诸分别,即能‘遍于十方’世界,‘修行一切诸善功德’。离分别心即慧,修一切功德即福。以此福慧功德力,‘尽’‘未来’际的,‘以无量’善巧‘方便’,去‘救拔一切苦恼众生,令得涅槃第一义乐’。涅槃第一义乐,即离系的究竟真实乐。既从悲心而发大誓愿,即应由大誓愿而精进修行。所以说:因为生‘起如是’大悲大‘愿’,所以菩萨‘于一切时’中,‘一切处’所,‘所有’一切的‘众善’,都能‘随’自‘己’所‘堪能’的,孜孜‘不舍’的去‘修学,心无懈怠’。心无懈怠,即是大精进。

  依四念处观发大悲心,由大悲心立大愿,由大愿而勤修善行,利益众生。由此助成真如三昧,不弃善行,不但了脱自己的生死,而能趣入于普救一切众生的佛道。

  4 观时

  唯除坐时专念于止,若余一切,悉当观察应作不应作。

  本论重于无分别止,修观但是助成而已。所以,‘唯除坐时,专修于止’,不作观想。‘若余一切’行住卧起,语默动静间,都应‘当’如上所说的观门而‘观察’:而知菩萨的‘应作’或‘不应作’。该做的即去做,不该做的不做,不可差失。这样的处处检点身心,如法如律,自利利人。

  乙 观成双运

  若行若住,若卧若起,皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生,而复即念因缘和合,善恶之业,苦乐等报,不失不坏。虽念因缘善恶业报,而亦即念性不可得。

  上来别说止观的修习。然本论以止修为本,所以坐时修止,余时修观。修观时不离修止,即成止观双运。‘若行、若住、若卧、若起’,即除了专修止的坐而外,都‘应止观俱’时修‘行’。依本论说:一切修习,都不应离于止,因止是远离一切妄境的真修。坐时专修止的时候,不能修观;余时修观,也不离止而修。本论的修观及双运说,与其他的经论不同。大乘一般的共义:起初别修止,别修观,久久淳熟,即能止观双运。修止,固不限于专坐,而坐时也还是可以修观,可以双运的。总之,本论专重于止,扩大了止,不但修观被局限于四念处,而无关于无分别观;连双运道,也被局限于行住起卧时,不通于坐。这是偏重于修止者的教授。什么是止观俱修?即是说:‘虽念诸法’的‘自性不生’,是止修;‘而’同时‘即念因缘和合善恶’的‘业’力,‘苦乐’等果‘报,不失不坏’,是观修。‘虽念因缘善恶业报’,是观修;‘而’同时‘即念’一切法‘性不可得’,是止修。这样同时的止观俱行,即双运而修。如依大乘通义说:念一切法自性不生,是胜义观;念因缘业报不失,是世俗观;这即是二谛无碍的中观。而本论以胜义观为止修,以世俗观为观修,以此二谛观为止观双运。修习止观,不能专在定中、坐时,于行住卧起的一切日常生活中,也要不离。修行,是要于一切境界,都能使心安住于正道。所以说:“担水搬柴,无不是工夫”。以坐中专修的,应用于一切日常生活中,渐渐的打成一片。若修行与日常生活不能相应,即成无用。如经说:“应不住色而行布施,不住声香味触法而行布施”,这都是要于行为中去修行般若,并非空坐静守可以了事。

  若修止者,对治凡夫住著世间,能舍二乘怯弱之见。若修观者,对治二乘不起大悲狭劣心过,远离凡夫不修善根。以此义故,是止观二门,共相助成,不相舍离。若止观不具,则无能入菩提之道。

  次说明止观俱修的必要:‘若修止’,一、能‘对治凡夫’的‘住著世间’;二、‘能舍二乘’的‘怯弱’‘见’。‘若修观’,一、能‘对治二乘不起大悲’的‘狭劣心’的‘过’失;二、能‘远离凡夫’的‘不修善根’。止与观,都能对治凡夫、二乘的过失。凡夫有二病,一、恋著世间,没有出离心。如修止,能远离一切妄想,于世间五欲不生恋著。二、不修善根,因不知善恶有报的必然性。如修观,即可以生起修习善根的心行。二乘也有二病:一、怯弱见,即怖畏生死,没有大丈夫的心量,不能于三界生死中广度众生。如修止,能了知三界本来寂灭,幻妄的生死不实,即能舍离二乘的怯弱心。二、不起大悲心,二乘的心性狭劣,专为自己,没有利他心。如修观,即知一切众生,都在生死苦痛中;自己要出离生死,一切众生也要出离生死,由此而生救度众生的悲心。‘以此’止观能对治凡小过失的意‘义’,‘是止观二门’,应双运同修,这才能‘共相助成,不相舍离’。止观不相舍离而修习,即能出离凡小的病患,趣入菩萨的正道,住佛种性。‘止观不具’,不离凡夫与小乘的情见,即‘无’有‘能’力趣‘入菩提’的正‘道’。

  第二项 特胜方便行

  复次,众生初学是法,欲求正信,其心怯弱。以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养。惧谓信心难可成就,意欲退者,当知如来有胜方便,摄护信心。谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说:若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,所修善根回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。若观彼佛真如法身,常勤修习,毕竟得生,住正定故。

  修行以成就信心的方便,有二:一、正常方便,二、特殊方便。如修五门行以成就信心,信心成就即入发心住,是菩萨行的正常方便,也是万修万人去的大道。特殊方便,即念佛法门,是为特殊根器而说的。

  一般人说:念佛法门,最广大,最崇高。文殊、普贤等大菩萨,也要回向往生极乐世界。然大乘本意,如论说:‘众生初学是’大乘‘法’,‘欲求正信’,即是为初学者而说的。初学者所求的正信,即信心圆成而得发心住。发心求得正信,理应修行上说的五门;但这一类初学者,‘其心怯弱’。龙树的十住毗婆沙论也说:为怯弱众生,才开示易行道的念佛法门。怯弱,即是没有于生死中历劫修行的意志。他们自觉:‘住于此娑婆世界’,环境恶劣,生命短促,善知识希少。如一口气不来,即属再世,又不知往何处去。想到这里,不觉胆怯恐怖起来。‘自’己‘畏’惧,在流转生死中,‘不能常’常‘值’遇‘诸佛,亲’近‘承’事‘供养’,随佛修学。修习到信心成就──初发心住,要经过十千劫,而十千劫中,不知要经历多少的生死;见佛闻法,这真是毫无把握的事。这样,不免‘惧’怕起来,以为‘信心难可成就’,‘意欲退’回,或修学二乘法,或培植福德,求人天福报。对于这样的初学而又怯劣的众生,大乘的正常道,是不能适应的。所以别开方便:‘当知如来有’殊‘胜’的‘方便’,能‘摄护信心’,不使退失,能得成就。此与阿含的根本教相合:阿含经开示的法门,大多为自力强毅的人说。所以说:只要正见增上,即百千万劫流转生死,也不堕恶趣。为了怯弱忧虑的根性,佛才开念佛法门。本论所说的特殊方便,即‘以专意念佛’为‘因缘’,能‘随愿得生他方佛土’,可以‘常见于佛,永离恶道’。专意念佛,即心心观念于佛,一心不乱。大乘经说:念十方佛,见十方佛,也发愿往生十方佛土。但念阿弥陀佛,生西方极乐世界,更为普遍。次引经证明,‘如修多罗说:若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,所修’的一切‘善根’,都发心‘回向,愿求生彼世界,即得往生’。往生的因缘,一、专念;二、修善根;三、回向;四、发愿往生。由于在净土中,常‘常见佛’,所以‘终无有退’。此念佛法门,能引导怯弱的众生,不因生死久修而退失菩提心,确是难得的方便。

  说到往生净土,依唯识宗说:念佛法门,是别时意趣。见佛,要修见佛的业;生清净佛土,也要去修集净土的业;决非专心念佛所能。这如平常说:“一本万利”,并不是说一个钱立刻获得一万钱的利息;是说,用一钱做本经营,经过若干年,可以成为万贯家财。经说念佛可以见佛,而佛的意趣,实是指另一时候说的。这一解说,许多人都不赞成。他们以为:众生虽业障深重,然佛的大悲愿力不可思议,只要众生信得彻,愿得切,称念阿弥陀佛,即可以带业往生;这几乎纯是他力的了。念佛法门,能接引怯弱众生,使他不退学大乘心。往生净土,也有等级,如三辈九品等。往生净土虽由于常常见佛闻法,不会再退。但初往生时,有的还同于凡夫;有的还同于二乘。‘若’因中念佛时,能‘观’念‘彼佛真如法身,常勤修习’,这不但临命终时,‘毕竟得生’净土,而且‘住正定’聚,入种性位,信心成就,当下即不退阿耨多罗三藐三菩提了。念佛有多种:一、念佛相好。二、念佛功德,如十力、四无所畏、三不护、大悲等。三、念佛实相,即观念佛的真如法身。还有:四、中国盛行的称名念佛。念佛法身,即是随顺观察真如三昧。如精勤修习成就,虽不生西方,也能入发心住,不退失菩提心了。末法时代,念佛法身,是很难见到了。念佛功德、相好,也因心粗观细而不容易成就。所以,目下的念佛法门,都是一句南无阿弥陀佛的称名了。

  第六章 劝修利益分

  第一节 劝修

  第一项 总劝

  已说修行信心分,次说劝修利益分。

  如是摩诃衍诸佛秘藏,我已总说。若有众生欲于如来甚深境界得生正信,远离诽谤,入大乘道。当持此论,思量修习,究竟能至无上之道。

  ‘劝修利益分’,相同于一切经的流通分。重在称赞利益,以引发学者修学的热心。

  论主说:‘如是摩诃衍诸佛秘藏,我已总说’。世间的珍品,如真珠宝物,世人总是收藏得很秘密的,不轻意给外人知道。大乘佛法,是诸佛法中最宝贵最秘密的,所以称为秘藏。诸佛的秘藏,甚深广大,无限无量。总说,即扼要的说出了。‘若有众生,欲于如来甚深境界’中,‘得生正信,远离诽谤,入大乘道’,那么应‘当’受‘持此论,思量修习’。受持是闻慧,思量是思慧,修习即修慧。如于此论闻思修习,‘究竟能至无上’‘道’──阿耨多罗三藐三菩提。

  第二项 别劝

  第一目 修学功德

  若人闻是法已,不生怯弱,当知此人定绍佛种,必为诸佛之所授记。

  为什么应如此修学?因为,‘若人闻是’大乘‘法已’,能直下承当,不觉得论里的道理太深,不以为自己的智慧不够,能‘不生怯弱’退悔心。‘当知此人’,决‘定’能‘绍’隆‘佛种’。绍,是继承的意思。此人是‘必为诸佛’‘所授记’的。于大乘甚深法,能勇猛承当,将来即能继承佛位,所以诸佛即先为授记证明。此赞菩萨闻慧功德,也是称赞信德。

  假使有人能化三千大千世界满中众生,令行十善,不如有人于一食顷正思此法,过前功德不可为喻。

  次赞菩萨的思慧功德,也是胜解德。‘假使有人,能’教‘化三千大千世界满中众生,令’他修‘行十善’;这教化众生的功德,是大极了!但还‘不如有人于一食顷,正’确的‘思’惟‘此法’。这短时的思慧功德,‘过’于‘前’说的教化‘功德,不可为喻’!因为,教化三千大千世界众生行十善,不过使得人天果。能思惟此法,正解法义,将来即可成佛,能教化无边众生同成佛道。这样,功德的殊胜,当然是不可比喻的了。

  复次,若人受持此论,观察修行,若一日一夜,所有功德,无量无边,不可得说。假令十方一切诸佛,各于无量无边阿僧祇劫,叹其功德,亦不能尽。何以故?谓法性功德无有尽故,此人功德,亦复如是无有边际。

  此说菩萨修慧功德,也是行证德。‘若人受持此论,观察修行,若一日一夜所有’的‘功德’,即‘无量无边,不可得说’。这不但是众生数说不出来,‘假令十方一切诸佛,各于无量无边阿僧祇劫’,赞‘叹’他的‘功德’,也‘不能’穷‘尽’。佛能于一刹那中出无边音聱,这样的十方一切诸佛,而又经过无量无边阿僧祇劫,还不能尽说修行本论甚深法门的功德。为了说明功德无边的理由,所以接著说:这因为‘法性’本具的‘功德’是‘无有尽’的,‘此人’契法性而修证的‘功德’,所以也‘如是’的‘无有边际’。修行的功德,与法性相应的,法性遍一切处,所以功德也遍一切处。如一杯水,倒在大海中,即遍于大海,无处不有,一杯水与无边海水相融而也成为无边。大智度论也说:一般的功德,都是有限量的;如与般若相应而修集的功德,即没有限量。所以,本论的观察修行,是与法性相应的行证。

  第二目 毁谤过失

  其有众生于此论中毁谤不信,所获罪报,经无量劫受大苦恼。是故众生但应仰信,不应诽谤。以深自害,亦害他人。断绝一切三宝之种。以一切如来皆依此法得涅槃故,一切菩萨因之修行入佛智故。

  信解行证的功德,这样的深广;相反的,诽谤的过失,当然不可限量。五无间罪,已是世间最重的罪了。但诽谤大乘,即是斲伤众生的慧目,断绝众生成佛的慧命,所以过失更重。如‘有众生,于此论中’所开示的法门,‘毁谤不信’,他将来‘所获’的‘罪报’,要‘经无量劫受大苦恼’。这如般若经的信毁品广说。‘是故,众生’即使不能解信,也‘应仰信’。推仰佛菩萨的智慧,推仰佛法的不可思议。自己虽没有能力去了解,也应该仰信他。‘不应’因自己不解而‘诽谤’他,‘以’致深‘深’的‘自害’,又‘害’了‘他人’。以盲引盲,由此自己而及他人,‘断绝’了‘一切三宝’的‘种’子。因为‘一切如来’,都‘依此法’门而‘得涅槃’;‘一切菩萨’,都‘因’此法门而‘修行’,以趣‘入佛’的一切种‘智’。依此法而得涅槃的,是佛宝;因此法而修行的一切菩萨,是僧宝;佛所证与菩萨所行的是法宝。三宝都依此法门而住世,所以毁谤此法门,即是断绝了三宝种子。

  第三项 结劝

  当知过去菩萨已依此法得成净信,现在菩萨今依此法得成净信,未来菩萨当依此法得成净信,是故众生应勤修学。

  信行的功德,毁谤的过失,都已说明。再举一切菩萨为例,结劝修学。‘当知过去菩萨,已’经‘依此法’门而‘得成净信’。得成净信,即发心住的信成发心。过去的如此,‘现在菩萨’,现‘今’正‘依此法’门而‘得成净信;未来菩萨,当’来也是‘依此法’门而‘得成净信’。三世菩萨,无不依此起信发心,‘是故’一切‘众生’,听闻此甚深法门的,‘应’该精‘勤修学’,趣入菩提道才是。

  第二节 回向

  诸佛甚深广大义,我今随分总持说,回此功德如法性,普利一切众生界。

  论主造论完了,又说此回向颂。‘诸佛甚深广大义,我今随分总持说’二句,结说造论。大乘佛法,不出二义:甚深义与广大行。论主不能一切尽说,只能随力随分,扼要的总略而说。以略摄广,以少持多,名为总持。此造论──宏扬大乘佛法的功德,不为自利,而愿意‘回此功德,如法性’回向,‘普利一切众生界’。回向有三:一、回向成佛道;二、回向利众生;三、如法性回向,即等法界回向。功德与法界相应,遍一切处。如法性回向,是大乘的根本回向。不是离了发心成佛和利益众生而独立,正因为功德与法性相应,遍一切回向,这才能回向甚深的佛道,回向于广大的一切众生。论主以造论的功德,称法性回向,回向于普利一切众生,即与因缘分中造论的意趣相呼应。如但为名利恭敬,或自求解脱,即非大乘法施了!



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