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  唯识学在弘扬中应注意的几个问题

  济群法师

  在汉传佛教里,八大宗派都有各自依据的经典,唯识宗也是同样。和其它宗派相比,它所依据的经论是最多的,共有六经十一论,而它的义理丰富且深奥。所以,在佛教的诸多宗派中,唯识宗向来以难治著称,要学好很不容易。

  宗教政策落实之后,国内先后办起多所佛学院,从中国佛学院,闽南佛学院,福建佛学院,四川佛学院,上海佛学院,苏州灵岩山佛学院,到各种类型的培训班,数量可谓多矣,毕业出来的学生也是一批又一批,但真正能够在教理上有较深的造诣的,也就是说学有专长的法师却非常少。想来大家也会这样的感觉,这一现象说明,很多法师对佛学的认识都停留在泛泛的程度上。

  原因当然有很多,以佛学院开设的课程来说,往往不是很系统的、很合理的,而是包罗万象,浅尝即止。这种课程设置往往忽略了两点,一是基础,一是次第,这也是我们现在学习不能深入的重要原因。佛法修学需要重视基础的培养,假如忽略了基础理论的学习,直接就从深奥的经论下手,势必难以达到理想的修学效果。而整个佛法的学习,更应重视先后的次第。佛法有三士道,有戒定慧,有闻思修,还有信解行证,这些都属于修学的次第。正因为没有对基础和次第有足够的重视,使得以往佛学院毕业的学生,不能在教理上打下坚实的基础。

  作为本科班的学生,有一点大家首先要明确:本科班的学习和研究班的学习是不同的。本科班的学习重点在于基础的奠定,只有在这个前提下,将来才有能力进一步研究佛法,否则就会欲速则不达。而研究班的学习是注重专业及研究能力的培训,研究生一般都有自己研究的方向,或研究唯识,或研究中观,或研究阿含,或研究一宗一派,乃至研究一部经论,总之,是有一个明确的方向。同时,掌握具体的研究方法,那么,在将来的几十年,就可以独立的从事佛学研究工作或修行实践了。

  这一学期,我们将学习《辨中边论》,这是唯识宗的重要依据典籍之一。唯识学的依据典籍虽有六经十一论,但不是说非要把六经十一论都读透了,才知道唯识是怎么回事。这对于一般人来说,无疑是非常困难的,因此我们可以选择几部重要的经论精读几年,朝斯暮斯地研究,力求将它学通学透,这样的话,在唯识这一领域自然会有个人的心得。如果抓不住要领,今天读读这个,明天读读那个,结果还是一知半解。

  我个人在学习唯识的过程中,觉得有几部经论是比较重要的。首先是《解深密经》,学习《解深密经》最好能参考《圆测疏》。我以前讲《解深密经》时,专门研究过此经,觉得很有受益,所以推荐给你们,因为唯识宗的重要思想都渊源于此,所以说,它是学习唯识的必读经典。其次是《瑜伽师地论》,第三部是《辨中边论》,也就是我们现在要学的这部论典,这两部论代表着弥勒的唯识思想。第四部是《摄大乘论》,主要代表了无著菩萨的唯识思想。第五部是《唯识三十论》、第六部是《唯识二十论》,反映了世亲菩萨的唯识思想。与这两部论相关的典籍有《成唯识论》、《成唯识论述记》,体现了世亲之后十大论师的唯识思想,以及中国唯识宗祖师玄奘、窥基在唯识上的观点和主张。

  唯识的思想体系很复杂,不同时期的唯识思想,不同人的唯识思想,不同人所翻译的唯识思想,都不一样。所以,学习唯识比较头痛的也是这个问题,比方说,弥勒的唯识思想和无著的唯识思想有差异;无著的唯识思想和世亲的唯识思想又不太一样。最明显的就是十大论师,各自的观点都有出入之处。《成唯识论》就是根据十大论师对《唯识三十论》的不同解释,然后将它们糅合在一起,其中,以护法的思想为主。

  差异主要表现在什么地方呢?比较明显的是对种子问题的看法。学唯识宗的对种子这一概念应该很熟悉。种子说有三种:本有说,新熏说,本有新熏说。还有关于心分的看法,有一分说,二分说,三分说,四分说。主张仅有见分的属一分说,主张有见分、相分的属二分说,主张有见分、相分、自证分的属三分说,还有四分说,即在三分说的基础上再加证自证分。所以,唯识宗的理论非常复杂,谁说的对呢?《成唯识论》认为护法说最为圆满。

  唯识典籍的翻译,在中国历史上有菩提流支、真谛及玄奘的译本。所以,唯识学在中国的历史上就有不同的体系:有地论时期的唯识思想,摄论时期的唯识思想,还有成唯识论时期的唯识思想。这三个时期的唯识思想也都不尽相同。在玄奘大师翻译的论典中,对中国曾经流传的唯识思想就有很多批判。在唯识学上,通常将他们称为旧译和新译,真谛是旧译,玄奘是新译。假如我们学习玄奘翻译的经论及窥基的注解,就可以了解到他们对旧译的批判。

  正因为唯识体系是如此复杂,使得许多学者往往学修多年依然不得要领,甚至走入歧途。我们今天来学习唯识的理论,应该注意哪些问题呢?这几年,我对唯识的问题也思考了很多,觉得长期以来,在学习和弘扬唯识的过程中,有几个问题被大家忽略了,这应该在我们今后的学习中引起必要的重视,所以,在讲授《辨中边论》之前,先提出来和大家谈一谈。

  一、禅 定

  我们现在所接触的佛法,重点在于三无漏学,其中又以“慧”学为主,也就是说,大乘佛教的特点主要体现在慧学上。我们学唯识,学中观,学天台,学华严,重点都在树立正见,从闻思经教中树立正见。那么树立正见的目的是什么呢?主要就是为了开发智慧。

  中国八大宗派之一的禅宗,在这点上也体现得非常充分。我们总以为禅宗的核心应该是 “定”,在一般人看来,修禅也就是修定。其实,禅宗是不是属于定学呢?非也,禅宗亦是属于慧学。禅宗的禅和禅定的禅不同,禅定的禅强调的是定,教我们怎么样修定;而禅宗的禅是属于慧学,也就是说,直接让我们成就智慧。所以,禅宗提倡直指人心,见性成佛。见性,见的是什么呢?其实就是智慧。禅宗是在生活中修行,从搬柴运水到行住坐卧,在生活中始终保持智慧的观照,保持朗照无住的心态。禅宗依据的经典是《般若经》,“般若”就是慧。由此我们可以看到,禅宗强调定慧一体,不是先修定而后成就慧。

  整个大乘佛教都讲到定,如《楞严经》的“大佛顶首楞严定”,那是佛陀及大菩萨修的定,是佛陀及菩萨的生命状态和思想境界,那些定就不是凡夫所能修得起来的;还有《般若经》的无量三昧等等,通常,那些定修起来总是特别困难。

  为什么会出现这样的情况呢?我们知道,佛法的修学的核心是戒定慧三学,这本身就是一种次第。如果我们忽略了戒,忽略了定,而只强调慧,将会是一种什么样的慧呢?不过是狂慧、散慧而已,不过是一种知识而已。我们现在对佛法的学习,也只能说是具有了某些佛学知识。学了唯识宗,就具备唯识宗的某些知识;学了中观,就具备中观的某些知识。佛法的正见及破除烦恼的能力,并没有真正地培养起来,就是因为我们还缺乏戒和定的基础。

  唯识学的重点就是唯识所变,唯识所现,围绕着这个中心来理解我们的识怎样变现山河大地,在这个问题上纠缠不休,可结果大家搞清楚了没有?如果连唯识所变都没搞清楚,唯识等于没学。

  以往学习唯识宗,感觉其中并没有讲到禅定,其实,唯识宗里关于禅定的内容还是有的。首先,唯识宗是建立在阿含的基础上,建立在部派佛教的基础上,继承了许多阿含和部派佛教的思想。在《解深密经·分别瑜伽品》这一品中,就讲到了禅定和止观的修行。唯识宗还有一部论典为《分别瑜伽论》,不过这部论典没有翻译过来,它就是专门讲修禅定的。另外还有《瑜伽师地论》,瑜伽师实际上就是禅师,“瑜伽”是相应的意思,让你的心念和真理相应,“地”是过程,所以说,《瑜伽师地论》就是讲禅师修行过程的一部论典。这部论中有几处谈到修定,在“本地分”中有三摩呬多地,专门教我们怎样修禅定,修不净观,修数息观;在声闻地中也有关于修定的介绍。这些内容在以往都被我们所忽略,因此,我们今后学习唯识,应该重视禅定方面的内容。

  第二个方面,是禅定和唯识的关系。唯识思想的建立本身就与禅定有关,唯识思想虽然根源于佛陀的经典,但三界唯心万法唯识所变的理论,主要来源于瑜伽师。当时印度有很多瑜伽师,他们在修止观的过程中,发现随着他的观想,在意识所到之处,想到什么就能变现什么。譬如修火观时就看到炎炎的烈火;修水观时就看到一片汪洋,于是就意识到,外境是随着我们自心变现的。

  《摄大乘论》中有这样一个颂:“瑜伽师于一物,种种胜解各不同,种种所见皆成立,故知诸法唯有识。”这个偈颂的意思,是说那些禅师们对修定的种种胜解,根据自己的想象有种种所见,从这些现象来看,“故知诸法唯有识”。《解深密经》中也有说到同样的问题,在“心意识相品”和“分别瑜伽品”,都讲到修习禅定时出现的多种境界。所以,唯识宗的建立与修习禅定密切相关,唯识思想就是根据修定而建立的。

  第三,我们无论是学习唯识还是中观,都必须依照“诸行无常,诸法无我,诸法唯识”这三法印,这都属于观的范畴。在佛法的修行中,与观相联系的还有止。修止能成就定,修观能成就慧,由止观而成就定慧。修行是开发智慧为根本目的,慧是建立在观的基础上,而观是建立在止的基础上,止观是一体的。假如没有定,能不能观起来呢?民国年间有位老居士修唯识观,当他儿子去世时,他就修唯识观,想把他的儿子变活,因为唯识所变呵,结果可想而知。所以修唯识观时观不起来,原因就是没有止和定,这个道理在《菩提道次第广论》中讲得非常清楚。没有止的观,没有定的慧,就象风中之烛一样,如果烛光在风中飘摇,我们能看清楚报纸吗?只有在无风之时,烛火静静燃烧,我们才能因此看得非常清楚,而没有止的观,没有定的慧,就和这无风之烛一样。

  我们修习大乘佛法,学习理论知识,所以不能产生作用,根本原因就在于没有禅定的基础。因此,在我们今后的学习过程中,对这一方面要重视起来,不仅是唯识的理论作为哲理和知识来学习,同时要有定慧的体验。只有这样,智慧才能真正开发出来,对佛法的理解才能达到一定的深度。

  二、菩萨戒

  佛法有声闻藏和菩萨藏之分。声闻藏就是通常所说的小乘;菩萨藏就是通常所说的大乘,无论是声闻藏还是菩萨藏,都有各自的戒定慧三学。刚才,我们已经讲了禅定和慧学,下面就来谈谈菩萨藏的戒学。

  在汉传佛教中,流行的菩萨戒本有两种,一是《梵网菩萨戒》,一是《瑜伽菩萨戒》。在中国历史上,比较盛行的是《梵网菩萨戒》,它和整个汉传佛教是一脉相承的。

  对佛教的研究比较深入之后,我们会发现佛教有不同的流传体系,佛教从印度传到中国,形成了具有中国的特色的汉传佛教,再从中国传到日本,又具有了日本的特色,也可以说是走样得更厉害。中国传统的宗派佛教,如华严、天台、禅宗,都是祖宗大德们根据佛经的某部分义理,再结合自身修学所创立的理论体系,的确有他们的独到之处,其意义也是不容否认的。但汉传佛教的另一个特点是比较比较强调圆顿,“圆”为圆满,最圆满最完整的就是“圆”;“顿”为直截了当,不讲次第,正如祖师所言:“一超直入如来地”,这种圆顿实在是很能吸引人,你们在那里一步步地走着,我一下子就找到了捷径。禅宗就有这个特点,但我们必须知道,要做到这一点并非易事。很多人修禅宗都感觉无从入手,将其形容为蚊子啃铁牛,所以会有这样的困惑,就是因为不懂得次第,不注重基础,以为起点越高越好。

  大乘经典都是佛菩萨的境界,如果我们一时还做不到也很正常。《梵网菩萨戒》也有这样的特点,很难实际地行持,诵过《梵网菩萨戒》的同学有没有想过,要身体力行地去做?因为那是地上菩萨的境界,不是一般凡夫的境界,的确不太容易做到。当然,如果努力地做,还是可以做到一些,但非常困难。

  相比之下,《瑜伽菩萨戒》就比较可行,在藏传佛教中流行的就是《瑜伽菩萨戒》。近代的太虚大师也极力提倡《瑜伽菩萨戒》。他认为自己是:教学法相唯识,行在《瑜伽菩萨戒》,就是以《瑜伽菩萨戒》作为修行的准则。

  《瑜伽菩萨戒》出自《瑜伽师地论·菩萨地》,其中关于六度的部分讲到持戒,也就是菩萨戒的内容。我因为学习唯识的关系,也研究过《瑜伽菩萨戒》,还曾开讲过两次,觉得这个戒本非常好。好在哪里呢?好在《瑜伽菩萨戒》的开遮持犯非常善巧,能不能当律师,就在于对“持、犯、开、遮”是否精通。正因为《瑜伽菩萨戒》的开遮很合乎人性,所以,我们只要认真去做,就能做得到,不象《梵网菩萨戒》那么不近人情,因为那是大菩萨的境界,是卢舍那佛在千花台上为释迦牟尼佛及大千世界云集的大菩萨所说,不是根据常人来制订的,我们这些凡夫俗子要去实践的话,就难免力不从心。而《瑜伽菩萨戒》是未来佛弥勒菩萨根据佛陀经教的内容,结合众生的实际情况,为我们这个世界的众生说,就有相当的可行性。今后,我们应该大力提倡并弘扬《瑜伽菩萨戒》。

  三、净 土

  说到净土,我们很容易就联想到阿弥陀佛的西方净土,其实净土并非净土宗所特有,应当说,净土思想是大乘佛教的重要组成部分。因为讲成佛就会讲到佛身,讲佛身又会讲到佛土,佛住的世界就是佛土,是正报以外的依报。所以,在十方世界不仅有西方净土,还有东方、南方、北方、上方、下方等无量无边的佛土。

  唯识宗也讲到净土,但它对于净土有特殊的解释,也就是唯心净土。唯识宗的核心是唯识所现,我们这个世界的山河大地是唯识所现,净土也不例外,只不过那是无垢识所显现。众生的世界是妄识和有漏种子所现的杂染世界,佛菩萨的世界是无垢识和无漏种子所现的清净佛土。唯识又以阿赖耶识为根本依,其中有有漏种子和无漏种子,有漏种子展开的是妄识,并由妄识展开有漏的、烦恼的世界,也就是我们现在的五浊恶世;而佛国净土是无漏种子所显现的清净无染的世界。

  唯识宗所弘扬的净土就是兜率净土,兜率陀院是弥勒净土,是未来佛所居住的地方。弥勒净土与其它净土有什么区别呢?它的特点是离我们特别近,而我们最熟悉的西方净土是“从是西方过十万亿国土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀”,其间的距离是不可思量的。中国历史上的很多大德高僧,如道安大师、玄奘大师、窥基大师圆寂后,都往生到弥勒净土。我们往生到弥勒净土,一方面可以去进修,亲近弥勒菩萨学习唯识,并在弥勒菩萨成佛之时继续追随他来到这个世界弘扬佛法。所以说,唯识宗的归宿就是弥勒净土。

  前面我们已经谈到了禅定、戒律、净土,这些都属于修行方面的内容。我们修学唯识,要以菩萨戒和禅定作为基础,以弥勒净土作为归宿。

  四、轮回主体

  关于唯识宗的理论,我首先给大家介绍几个重点。每个宗派都有各自的特点,就象我们每个人都有自己的特征,不仅长相绝对不会雷同,就是性格也千差万别。唯识作为大乘佛教的一个重要宗派,其思想体系也是独具特色的,其中最重要的就是轮回主体。

  佛法与其它宗教的根本区别就在于:其它宗教讲“我”,建立有主宰神、灵魂等等,如印度教之“神我、大我、小我”,而佛教却提倡“无我”。但佛教又有轮回说,既然“无我”,又是谁去轮回呢?靠什么来轮回?,如果有了“我”,轮回的建立就非常容易理解,如果“无我”,在理解上就困难得多了。没有“我”,没有灵魂,和唯物论的人死如灯灭有什么区别?今生和来生如何延续?造业和受报有什么关系?谁造业谁受报?许许多多的问题都会随之而来。

  在声闻乘的阿含经典及大乘佛教的般若经典里,都有讲到这个问题,但大多讲得比较深奥,如“无我无作无受者,善恶之业亦不亡”,虽然没有我,但所造的业不会消失,大家能搞清楚吗?有如“惑业苦”,因为惑,然后就造业;因为业,然后就产生苦果,在受苦果报应的过程中,又起惑,又造业,又招感苦果。轮回就是惑业苦,但其中到底谁受惑业苦呢?还是没有人。在《俱舍论·业品》里,对众生怎么来也讲得非常清楚,但一般人智慧不够,理解上还存在困难。当然,如果我们把缘起法学好了,理解起来绝对不成问题。

  在这个领域里,唯识宗有它特殊的贡献,就是为轮回建立了一个主体。这个主体就是阿赖耶识,因为有了阿赖耶识,造业、受果、受报、生死的相续,这一切都不成问题了。阿赖耶识能蓄藏种子,种子生现行,造了业之后,现行熏种子,又藏在阿赖耶识里。《唯识三十颂》说:“前异熟既尽,复生余异熟”,“业力不尽,生死无穷”,所以,我们要记住阿赖耶识的这几个特征:刹那生灭、相似相续、不断不常。

  刹那生灭是说阿赖耶识有生有灭,不是固定不变的。如果是固定不变,和灵魂就没什么区别了。相似相续是说人的一期生命是前后相续的,而这种相续又是相似的,不是截然不同,也不是绝然相同。如果截然不同,我今天看到你们之后,下次相见时就谁也不认识谁了。从我们外在的身体来说,从婴儿到少年、青年、中年、老年都是相似相续,这个过程不是一蹴而就的,如果从十八岁一下子变成八十岁,过几天又从八十岁变成十八岁,这个世界就要乱套了。它是一种相似相续的无常,昨天与今天,今天与明天,明天与后天,之间的每一天都在变化,但这种变化并不大,所以彼此还能认得。我们的思维及生命主体也是这样在变,如果一切都是不变的,那人永远是人,动物永远是动物,佛菩萨永远是佛菩萨,所有的努力就毫无意义了。正因为是变化的,所以我们才能通过修行而成佛,也才能改变自己的命运,开创自己的未来。

  阿赖耶识是唯识宗的重点,它对于解决轮回主体所起的作用非常大。所以,在《摄大乘论·所知依》中,以最大的篇幅来讲阿赖耶识,在《成唯识论》、《唯识三十论》中,也是以最多的偈颂来讲阿赖耶识。学懂了阿赖耶识,就等于学懂了唯识宗的一大半。

  五、因 明

  唯识学的理论是建立在因明的基础上,因而非常严谨。佛教的因明学相当于古希腊的形式逻辑,形式逻辑采用的是三段式,而因明所采用的是三支比量,从内容上和形式上都有它们相似之处,当然,因明比之于形式逻辑,在辩论上更为严谨。

  形式逻辑的三段式是:大前提、小前提和结论;因明的三支比量是:宗、因、喻。为什么说因明比形式逻辑更为严谨?我们可以举例说明,比如这样一个命题:人都要死。在形式逻辑里,大前提是人都要死;小前提呢?比如鲁迅是人,或孔子是人,李白是人,我们都是人;结论就是李白要死,孔子要死,或者我们在座的每一位都要死。

  从大前提到小前提再到结论,看起来似乎都没有问题,但仔细推敲的话,我们可以发现这个结论还是存在问题的。问题出在哪里?就出在大前提上。大前提说人都要死的,可怎么知道人都要死?不能因为某某人要死,就说所有的人都要死。人都要死是建立在经验的基础上,但经验总是有限的,即使我们有很多经验还是不可靠,因为还有很多我们没有经验过的事情。比如我们说过去的人都要死,那么未来的人要不要死呢?你怎么知道未来的人要死?又比如说我们这个世界的人要死,那他方世界的人要不要死呢?我们又没有经验过,怎么就能因此而得出结论呢?所以这个大前提就不够严谨,因为它是建立在经验的基础上。

  因明就不一样,因为它是辩论的产物,因明的制定是专门为辩论服务的。我们知道,印度是一个宗教和哲学非常发达的国家,而因明的产生,主要为了宗教与宗教之间的辩论,哲学与哲学之间的辩论。当时的印度,各宗教间经常互相辩论,如果辩输了就要做对方的弟子。如果佛教徒与其它教派辩输了,寺院就要拱手相让;如果一个基督教徒将我们辩输了,寺庙就要变成教堂,你们这些人就要变成修女,那麻烦大了。纵观印度整个佛教史,为什么在早期、中期那么发达,而晚期就逐渐走向衰落?其中最关键的问题就是人才,“道在人弘”,佛法的道理非常圆满,但没有人才就无法弘扬。在印度佛教早期,高僧辈出,如马鸣、龙树、提婆、无著、世亲、法称、陈那、护法等等,使佛教在印度史上大放光彩。可到中期之后,人才日渐凋零,并导致了佛教在印度的衰落。所以,有没有高僧大德,直接决定了佛教的前途和命脉。同样的道理,如果今天没有弘法的人才,佛教会是怎样?人们对佛教的接触往往是从出家人开始,僧众是什么形象,能不能为人师表,都会影响到人们对佛教的认识。

  最初,因明并不是佛教特有的,当时印度有个教派专门研究因明,而包括佛教在内的其他各教派,都在运用因明。因明本身只是一种工具,既然是工具,那大家都可以为我所用,佛教徒可以用,印度教徒也可以用。不过,因明主要是通过佛教传入中国的。而佛教的理论,尤其唯识宗这一体系,就是建立在非常严谨的因明方法论之上。由此可见,因明学与佛教的关系非常密切,学习因明对学习佛法有重要的帮助。

  在印度佛教史上,最具盛名的中国人是唐玄奘,他在印度学习了十八年,即将离开印度之时,提出了“真唯识量”的观点,结果在十八天内无人能驳倒一字。他所说的“真唯识量”的道理是非常严谨的,那就是“真故极成色,不离于眼识。自许初三摄,眼所不摄故。如眼识。”这个偈颂说的是因明的内容,由宗、因、喻三部分组成:

  宗:真故极成色,不离于眼识

  因:自许初三摄,眼所不摄故

  喻:如眼识

  第一部分是宗:“真故极成色,不离于眼识”,这是成立唯识的观点。色是眼识所认识的对象,眼睛所认识的对象没有离开我们的眼识;耳朵所听到的声音没有离开我们的耳识;鼻子所闻到的香气没有离开我们的鼻识。换句话说,我们所认识的对象无一能够离开自己的认识。一般人认为,认识的对象和认识没有关系,其实关系大大地有。我们所认识的对象,其实是认识给它规定的。比如,离开眼识的作用,我们不能看到面前的东西;离开耳识的作用,我们也不能听到任何声音,这就是唯识的基本道理。

  第二部分是因:“自许初三摄,眼所不摄故”。真唯识量所说的内容为什么叫初三呢?这是十八界中最初的三种:即六根的第一种--眼根;六尘中的第一种--色尘;六识中的第一种--眼识。认识的构成,就摄在这三种范围之内,识的产生首先要有根,根是认识的器官;有了根之后还要有尘,尘就是境界和认识的对象;然后还要有认识的能力,如眼识。我们的认识就由根、尘、识三方面组成,由认识的器官,认识的对象和认识的能力共同来构成我们的认识。但根尘识三者必须简别一下,色尘应属于眼根所摄还是眼识所摄?我们知道,认识的对象没有离开认识,但这种认识是指眼根还是指眼识?这就涉及到根见还是识见的问题。根据现在的生理学及通常的认识,我们会认为能看能闻是由于器官的作用,能够辩别外境的是自己的眼睛,能够闻到气味的是自己的鼻子。但佛法认为这种认识是错误的,真正能够认识的不是器官,而是识。《八识规矩颂》中有一句批判了这种根见:“愚者难分识与根”,就是说,愚痴的人分不清楚识和根的作用,将识的作用当作是根的作用。所以说,真正能够觉知、辨别的,不是眼根而是眼识。眼根不过是一种器官,就象照相机一样,当照相机照相时,自己能取景吗?显然不能,照相机的作用是把影像摄取到镜头里,即使是功能最齐全的自动相机,最关键的取景还是要靠人来完成。识与根的区别也就在这里,所以说“眼所不摄故”,眼根是不能起到辨别作用的。

  第三部分是喻:“如眼识”。就是说象眼识一样能够摄境,用例子说明。

  宗是宗旨,也就是提出观点;因是理由,这样说有什么根据;喻是举例,以现实生活中可以理解的例子来来证明我们尚未认识的道理,也就是我们通常所说的“摆事实,讲道理”。

  唯识从逻辑上来说非常严谨,所以当时玄奘大师在印度立了“真唯识量”后,十八天内无人能驳倒一字。如果我们今天真正把唯识学通、学透了,就能辩才无碍,对于我们弘扬佛法会有很大帮助。所以,我们学习唯识必须依着因明来学,这也有必要强调的一点。

  六、认识问题

  在西方哲学史上,早期比较注重本体论,也就是研究宇宙形成的根本元素,到十八世纪,就比较注重认识论,即我们对世界的认识。因为哲学家们开始意识到,人类对世界的了解正确与否,关键在于我们的认识,而认识的程度则在于我们的认识能力。如果认识发生错误,那么所看到的世界也是颠倒的,如同在有色眼镜中看到的一切,都是变色的。

  唯识宗的解脱原理就是建立在认识论上。凡夫的认识是普遍的分别错误,并在这错误的认识上加以执著,名为“遍计所执”。我们受主观执著的支配,认为外界的客观存在是实在的,而唯识宗认为这一观点是错误的,因为人类的认识对象没有离开认识,但我们的认识受主观情感的支配,不再是客观的,而有了好与不好的分别,其实这都是执著所致,而它又导致了人生的烦恼与痛苦,所谓“天下本无事,庸人自扰之”。

  故唯识宗直接从认识论下手,对我们认识的错误执著加以修正。我们所认识的对象是客观存在的,但好与不好非客观决定,而是主观的分别,并由分别产生我法二执。唯识就是要破除我们的我法二执,破除我们对外境的执著,这就是唯识学的“心外无境”。破我、法二执就要从认识下手,所以说,唯识论就是一种认识论。

  七、空有问题

  空有问题是佛法的核心问题,尤其是大乘佛法,如中观、唯识都讨论到空有的问题。但他们关于这个问题的认识还存在着差异,所以才形成空宗和有宗之分。但空宗并不是专门谈空,有宗也不是专门谈有,事实上,空宗也谈有,有宗也谈空,那为什么要有空宗和有宗的分别呢?

  在印度佛教史上,从早先的原始佛教,再进入部派佛教,最后是大乘佛教。大乘佛教又分为初期、中期的显教和晚期的密教,般若中观思想属于初期大乘思想,其最大特点是强调“缘起性空”。缘起是佛教的共同理论,不管大乘还是小乘,空宗还是有宗,每个宗派都讲缘起。但般若中观思想除讲“缘起”之外,更强调了“性空”,所谓性空就是无自性。

  自性概念的提出,最早出于有部,有部认为“三世恒有,法体恒有”,也就是说,不论心法还是色法,不论有为法还是无为法,都是恒常实有的。而“假依实立”是说,假象必然依实有而建立,比如我们的身体是无我的,但它所依止的色、受、想、行、识五蕴却有它永恒不变的实质,也就是自性,任何一法都有各自的自性。般若中观思想针对有部的自性思想提出了反驳,认为一切法都是无自性的,如《中论》有一著名的偈子谈到缘起和自性的关系:“未尝有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空者”,以为一切法都是因缘所生,所以都是空的、没有自性的。

  缘起和自性的概念在有部并不是对立的,而是可以同时存在,诸法都有自性,所以诸法才是缘起的;但这两个概念在中观思想中就如水火般不相容,尤其在龙树的思想中,两者是誓不两立的,缘起必然没有自性,而有自性就必然不是缘起。龙树学说主要针对有部自性实有思想而提出,所以中观思想中谈得最多的就是 “空、无自性”,正因为它重点揭示了“空”的内涵,所以才称为空宗。翻开《般若》、《中观》,基本是一空到底,空得彻底而又究竟。但需要明确的是,中观的空并不否定缘起有,可有些人对性空的思想不能正确理解,以为空就是什么都没有,因而落入虚无主义的断见中。

  唯识学主要针对中观空宗的思想而出现,《解深密经·无自性相品》中告诉我们,《般若经》所说的无自性空,是密意说,不了义说;而唯识思想才是以显了说、了义说的方式来谈空。密意说对于常人来说,是无法直接了解的,所以容易产生歧义,所以,唯识就用显了说,把空有是怎么回事清清楚楚地说了出来。从另一个角度来说,般若中观为密意说,比较有针对性,而显了说则更具普遍意义。至于了义说和不了义说也有必要进行一点说明,按照我们平常的理解,了义就是高层次的,不了义就是低层次的,其实并非如此,了义说就是把问题说清楚了,不了义说就是尚未彻底说清。从唯识的思想来看,中观对空有的问题没有说清楚,所以为不了义。

  中观和唯识在空有问题的认识上有很大不同,中观讲自性空;而唯识讲自性。在唯识中有三自性的思想:遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。不过有一点大家首先要知道:中观和唯识关于自性的概念是不同的。中观所否定的自性,也是唯识要破斥的,《唯识三十论》在讲到三无性中说:“次无自然性”,自然性不是缘起的自性,而是相当于中观所破斥和有部所提倡的自性。唯识宗所讲的自性是指法的存在有它的体性,但体性也是缘起的,不是永恒不变的。所以,虽然唯识宗讲自性,而中观宗讲无自性,但这两宗的自性是不同的。

  两宗还有一点区别是:中观讲一切皆空,生死是空,涅槃是空,烦恼是空,菩提是空,总之是一空到底;唯识则认为一切有为法有“有”有“空”,需要分别看待。在今后的课程中我们会讲到三自性,如《辩真实品》中的“许于三自性,唯一常非有,一有而不真,一有无真实”。对于一切法,中观采用二谛来归纳,唯识则用三性来说明,在二谛之外又开出一个“遍计所执自性”。三性中有“常非有”,如“遍计所执”即恒常非有,永远都没有的;有“一有而不真”,如“依他起性”是有的,但它是世俗有,不是胜义有;有“无真实”,如“圆成实”,就是没有遍计所执所显的真实。所以在唯识的三性中,遍计所执是没有的,依他起是有的,圆成实也是有的,如果说一切都空的,就落入了恶趣空。

  其实,中观的“空”与“有”也是不相矛盾的,正如《心经》所说:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”,有的当下即空,空的当下也不妨碍有。这是对中观“空”和“有”的说明。

  而唯识的“空”指的就是没有,如龟毛兔角,什么都没有。中观的空属于自性空,唯识的空是他性空,依他起本身是有的,但建立在依他起上的遍计所执是空的。比如身体是有的,但在身体上产生的执著是没有的,所以叫他性空;而中观说身体当下即是空,是没有自性的。所以,中观和唯识所讲的“空”不同,关键在于对“空”的理解不一样。唯识讲的空是什么都没有,肯定缘起有,但否认我们所执著的自性;而中观讲空是无自性的,并不否认缘起有。不知道大家对两者的根本区别搞清楚没有?《辩中边论》是专门讲述这个问题的。

  以上所讲的七个问题都很重要。前三个问题:禅定、戒律、净土,过去为修学唯识者所忽略,但我们要知道,这是修学唯识必须具备的认识。后面的几个问题:轮回主体、认识问题、空有问题,是唯识宗的核心思想,而因明逻辑则是唯识宗建立的方法论。



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