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  入中论讲记

月称论师造论
法尊法师译讲

前言
正释颂文
第一菩提心欢喜地
第二菩提心离垢地
第三菩提心发光地
第四菩提心焰慧地
第五菩提心难胜地
第六菩提心现前地
第七菩提心远行地
第八菩提心不动地
第九菩提心善慧地
第十菩提心法云地
释佛地诸颂
结义

  前言

  教乘所摄

  欲释论文,先明本论教乘所摄。释尊证觉,初对小乘初机,转四谛法錀;次对大乘上根菩萨,说‘般若’转无相法錀;次对一类较钝之机,说‘解深密’等经转善辩法錀。此论于三转法錀中,是第二转无相法錀所摄。佛灭度后,佛法之弘扬,初期为阿难、迦叶、优波离结集小乘三藏;次马鸣、龙树、提婆弘大乘般若之教,多说空义;次无著菩萨,弘扬唯识近于有宗。在佛法流传之三期中,此论是第二期龙树之教所摄。又印度当时佛法之部别,略分为四:一、萨婆多部,依‘俱舍’、‘婆沙’,称为有宗。二、较有宗稍进步之经部。此二部属小乘。于大乘中,亦分为二:一为唯识宗,说离识之外境无,内心实有,立三性三无性,谓遍计无自性,依他、圆成有自性。二为空宗,亦曰中观宗,说一切法皆无自性。此论于四部中,是最后中观宗所摄。学龙树教之弟子,见解又稍有出入。龙树第一大弟子提婆,后人尊之同于龙树,其见与龙树无异。次佛护论师出,广释龙树密意。又其后有清辨论师,著「掌珍论’、‘般若灯论’,评佛护之失,中观遂成二派。再后月称论师出,复评清辨之失,而申佛护之论。于此二派之外,复有静命论师,调和中观、唯识,而取折衷之见,谓世俗谛无外境有内心,胜义谛内心亦无自性。月称论师一派称为‘应成派’,余二派合称‘自续派’;清辨称‘顺经部行’,静命称‘顺瑜伽行’。本论于中观三派中,为‘应成派’之要籍。

  造论人介绍

  本论作者月称(约公元六○○——约六五○)论师,为印度那烂陀寺堪布。当时弘中观正见,诸部诤难蜂起,皆为师所折服,其智慧辩才,固不待言矣。有难师者云:若诸法缘生如幻,无实体而有作用;寺壁所画母牛,应能出乳。师应时令壁画母牛,有乳流出,难者折服,其证悟法性之力又如此。其造斯论,由大悲心,为利众生,远离我慢,抉择‘中论’,发扬龙树正见。复造有‘六十正理论注’等。

  传称宗喀巴大师,初于龙树中观之见,未尽通达,欲往印度求之,乃往洛卡,就虚空幢大师决行止。虚空幢大师乃修金刚手菩萨成就者。金刚手菩萨谓宗喀巴大师言,若往印度,能作大菩提寺堪布,但诸弟子,皆加行位菩萨,不堪印度酷热恐多死亡,殊为可惜。若在藏地,自可寻得中观正见。以月称论师,乃上方世界补处菩萨,发愿来此世界,弘扬中观正见,必来摄受云云。宗喀巴大师依此修习,即于洛卡证得中观正见。故月称论师为黄教所宗。此外萨迦、嘎举等派,亦莫不各自认为月称见,在藏地言之,可谓定于一尊矣。内地中观著述,于月称、佛护注疏,均尚无译本。虽有青目‘中论注’,其文甚略;‘般若灯论’,尤艰涩难入。其基本之著作‘中论’二十七品,抉择二无我,文字或甚简,或甚繁。以简故,简别之语,时有省略,易令后人误解,堕于断灭之空;以繁故,有时反不易得其真义。月称论师,作‘显句论’随文注释‘中论’,有详细抉择。复造斯论,摄‘中观论’修行次第,为入于‘中论’之门径。兹论初经译出,全文甚广,今但就颂文略释大要而已。

  本论之组织

  ‘入中论’之组织,依于‘华严经.十地品’。龙树菩萨著有‘十住毗婆沙论’以释经,此土所译,只有前二地之文。空宗著述,多释般若深见,释般若广行甚少。龙树菩萨所造,只有‘集经论’、‘法界赞’、‘宝鬘论’,指示修行次第,不但谈空。本论于空宗正见,及修行次第,甚深广大二种教门,均有解释。自初地乃至佛地,依次排列。每一地中,叙菩萨修行成就之功德已,复配以初发心修行法,指学者以修行次第。二空之理,则在般若度中广释。云何学‘中论’?学般若者,应具清净信心,则虽闻四句一偈,亦有无量功德,故应先培信心。生信之法,常观三界轮回流转不息,无纤毫之乐可以贪著。次观众生,若知求出离,发菩提心、修菩萨行,无上佛果亦终有成就之一日。若醉生梦死,作生死业,则一期报尽,随业受生,或往人天,或堕恶趣,自无主宰。应及此未至临命终时,自有智慧、能力、自在,将此生死大事,作一解决。勿待临时,手忙足乱,一堕三涂,欲求正法,不可得矣。次当思惟有暇圆满人身难得,佛法难闻。五浊恶世闻大乘法,尤为希有。‘般若经’云:学般若者,从生至生,受用无尽。生生得生有大般若之处,得遇善知识为说般若法门,具足一切学般若之增上缘,自然喜近善士,乐闻正法,乐修菩萨行。故今闻此法者应生希有心,常观三业是否顺因果、如佛法,修五戒十善,则不失人天福报,至少获得临命终时,无有忧悔。更上者,以此功德,回向往生极乐、兜率,则为净土胜因。再上者,生生常值佛法,为大菩萨之所摄受,最后必蒙佛授记,成佛度生。最上者,若有大福德一切圆满,依金刚乘,即身成佛,是又殊胜中之殊胜者矣。然末世福德圆满之根器难得,则以出离心菩提心,如法修行甚深慧广大行,生生常为大菩萨所摄受,乃至究竟成佛,是听‘入中论’者应有之宗趣也。若以如是心学‘中论’,则宗喀巴大师、月称论师之功德,亦许后人修成也。

  正释颂文

  释归敬颂

声闻中佛能王生,诸佛复从菩萨生,
大悲心与无二慧、菩提心是佛子因。

  初三颂半为论初归敬。归敬大悲心,亦即归敬具大智之佛菩萨。归敬诸佛菩萨祖师,求加被故。又慢山高处无功德水,归敬折服慢心,增功德故。归敬大悲心者,自利利他功德之源从此出故。声闻者:谓小乘人闻佛说法声,自证圣果。又闻菩萨乘法,但为他说,令彼修行证果,而自不修,亦名声闻。中佛者,辟支佛也。称中佛者,为适于造颂之音节故。佛谓觉悟真实,辟支佛觉悟宇宙缘起之真实,故亦称佛。中者,下越声闻上不逮佛故。能王者,佛也。能谓能仁,能断烦恼、出生死、伏四魔、度众生故。以声闻等亦具此义,故佛称王,别于声闻等。由佛转四谛及十二因缘轮,而后有声闻缘觉,故声、缘从佛生也。菩萨值佛转法錀而发心,故菩萨亦从佛生。但诸佛因地皆曾作菩萨,故因位菩萨为佛亲因。诸佛初发菩提心,皆由菩萨劝导,如释迦、弥勒,就是由文殊菩萨劝导而发菩提心的,故菩萨为佛增上缘。以此二义说诸佛从菩萨生。菩萨复为三法所生,谓大悲心、无二慧及菩提心。大悲心义,下当释,兹当略释无二慧及菩提心义。无二慧者,谓观诸法性空,无有实体,不执为有;而是因缘生,亦非断无。如是观诸法性空缘生如幻之慧,与执诸法实有,众生有我之无明妄执,为正对治,为断烦恼出生死之主力。菩提心分二:一者胜义菩提心,谓初地以上通达性空,同时发愿利生。二者世俗菩提心,谓观三界苦,有如火宅,数数思惟,生决定解。复观众生颠倒,如病热狂,以苦为乐,不知出离。而此一切众生,皆我父母眷属。见其受兹无义剧苦,欲为随机设教令出苦海,故愿成佛。为利众生愿成佛即菩提心,有此心者,即为菩萨。

悲性于佛广大果,初犹种子长如水,
常时受用若成熟,故我先赞大悲心。

  第二颂显大悲心重要。分三段:初谓菩萨初发心时,喻如种子。菩提心为菩萨因,大悲为菩提心因。若无大悲唯求自了,终不发心趣佛果故。中谓修菩萨行时,要经三大阿僧祇劫,调伏无数刚强难调众生,难忍能忍,难舍能舍,长时苦行,方成佛果。若非大悲心之任持,则菩提心有时退失。喻如种子在田中,若无日光水土,必霉烂腐坏,不能成长。后谓成佛果时,三身四智,圆满具足,断智二德,究竟成就,而不入涅槃,应机说教,任运度生,尽未来际,亦由大悲。若无大悲,应入涅槃,不须辛勤作利生事,喻如禾稼长成,忽遇冰雹,不能成熟,或不得受用。故大悲心初、中、后三时,皆最重要,为大乘佛法之中心。赞者,以语业敬礼也。

最初说我而执我,次言我所则著法,
如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。

  此一颂半释大悲心三种差别。悲以拔苦为体,遍一切众生故曰大。就所缘境差别分三:谓生缘、法缘、无缘悲。此颂释生缘悲也。生缘悲者,谓缘众生而兴之大悲也。前三句明可悲所由。谓缘众生初由我名,遂起我执,为生死大根本。由执我故,于苦乐境遂有取舍之欲而生贪嗔。由执我故,遂执有属我之物,起我所执。我之衣食受用等,摄取不舍,追求无已。于和合境则起贪,不和合境则起嗔。由贪嗔痴,诸惑随起,造业受苦,流转生死。于生死中,升沈无主,衰老病死,如四大山,东西南北合围而来,逼迫有情,无可幸免。惑、业、苦三,往复无已,无明缘行乃至老死,次第流转,喻如水车,循环不息。又水车降时易升时难,喻如生死中堕恶道易,生善趣难。有情最初一念误执我故,流转生死,受无义苦。缘彼无义受苦之众生而兴悲,故称生缘悲也。

众生犹如动水月,见其摇动与性空。

  此二句释法缘大悲及无缘大悲。动水月者,谓风来波起,水中月影由水动故,月影亦动。众生流转三界,本无实体,唯因业风识浪,而有此影像显现,实无众生,似有众生。喻如动水月影,刹那摇动无止息故,自性本空现似有故。众生流转不息,实无似有,亦犹如是。菩萨通达性空,唯见因缘生灭,无实众生。众生不达,于水中月,觉为实月;于影及水,见为一物;于无我中见有实我。由此我执为根,流转生死。菩萨见众生受此无义之苦,因而兴悲,是为法缘悲。菩萨又观众生虽无实体,而因不达性空故,仍有生死流转,因果不无。因此虽不见实有众生,而仍度生不倦,是为无缘大悲。或释无缘为全空,无所缘众生;若见全空,何由起悲乎?此意第六品当广释。

  释十地诸颂

  第一菩提心欢喜地

佛子此心于众生,为度彼故随悲转,
由普贤愿善回向,安住极喜此名初。

  此下论文第一品释初欢喜地。佛子,谓初地菩萨,大悲心、无二慧、菩提心具足,一大阿僧祇劫修行圆满,经资粮加行二位,而入见道位。此心者,谓证真见道通达一切法无自性之心。问:既见众生性空,则知历劫修行求度众生,而实无众生可度,一阿僧祇劫,虚作无量难行苦行,当翻然自悔,如人梦坠水中,力求出水。以用力故,霍然而醒。则知向来坠水,乃是梦境,实无危险,何必苦求出离。菩萨见道以后,得无退失利生之心耶?答:不尔。菩萨虽见众生性空,而仍有生死流转之众生,极可悲悯,故于无实众生可度中,仍随大悲心转,善巧度生,刹那不息。唯如是,始不至堕入小乘涅槃。或问:地藏菩萨,众生度尽,方证菩提。若众生无尽,地藏应不成佛;若地藏最后成佛,众生应有尽。答:众生虽无尽,地藏目中,实已无众生可度,可谓众生已尽。是故见道后之菩萨,证众生性空;若性空,虽作无量难行苦行度生,而不同地前之不得自在也。

  若人不达自性非有,缘起非无之理,或执依他起必须实有,或执一切皆空,乃至父母亦无,此非中观见也。‘大般若’处处语空、无所有、不可得,反覆重言之,乃至六百卷之多,似唯空为究竟。然在弥勒菩萨视之,则为说三智、四加行、五道,一切修行次第之经,故依之造‘现观庄严论’,释‘大般若’修行次第也。‘中观论’似偏重说空,以当时之机,于修行次第已无疑故,是以论主唯重破执,但说空理也。不善学者,遂堕偏空,最上者亦仅成二乘之果,不能成佛。‘入中论’纠正此弊,故论初即揭橥大悲。第六品最后一颂,以胜义世俗二菩提心,喻如鹅王二翼,缺一不可。此乃是中道义,亦即龙树造‘中论’、佛说‘大般若’之意。故菩萨真见道后,不以证空而遂入涅槃,为成佛利生故,复发无量大愿。此无量大愿皆为普贤十大愿摄尽,故初地必须学普贤发愿。于时空慧已证,行菩萨道之能力已得,能舍一切头目脑髓而无碍,于布施度,圆满自在。如盲得视,如贫得宝,未足为喻,故名极喜,此为初地。

从此由得彼心故,唯以菩萨名称说。

  此下赞初地功德。此二句赞菩萨名位决定。彼心谓胜义菩提心。地前虽有世俗菩提心,仍是凡夫,非真摩诃萨。至此凡夫地障悉断,胜义福田自此为始,成为大乘真正僧宝,不可复以他名称之,唯可称为菩萨。菩提萨埵,略翻菩萨。菩提言觉悟,萨埵言发心。觉悟真实,发心度生,故曰菩萨。发大乘心,欲得菩提,亦曰菩萨。又萨埵言有情,从初发心为利有情,欲得菩提,称为菩萨。教化有情,使其觉悟,亦称菩萨。此之菩萨,约胜义菩提心言。如‘大般若.善勇猛菩萨问会’说,以慧通达诸法真理为菩萨也。

生于如来家族中,断除一切三种结,
此菩萨持胜欢喜,亦能震动百世界。

  初句赞生如来家功德,成真佛子,决不退转,究竟成佛故。又所证与佛所证境近似故,名生如来家。次句赞断德。结谓烦恼,如绳缠结,系缚有情,不得解脱,障出世间。初地断者,有三种:谓萨迦耶见、疑、戒禁取。

  萨迦耶见,即五恶见之首,或译有见,或译身见,或译坏聚见;众生于五蕴中执我,亦译我见。而此五蕴色身乃众多不净聚积,心亦刹那迁变不停,念念集起,本非是一。众生自少至老,刹那变异,一期命尽,终归坏灭,亦非是常。众生于中,见为一我,日日无异,而起我执。佛为说‘坏’,破其执常;说‘聚’,破其执一,故翻坏聚,其义为正。若译身见,心义有阙;若译有见,我义不显;欲存多义,是故不翻。众生由我执染污,于顺生死流转之法,如蝇逐臭,耽味无已。闻无我理,顺解脱清净之道,反觉不合口味,格格不入。故欲求出离,首当断除萨迦耶见。

  疑,谓怀疑佛说法是否合于真理,佛说三界皆苦,是否失于悲观消极?佛说种种解脱之道,是否有解脱可得?纵有解脱,佛于二千余年前可得,我今是否亦可得?种种疑问。所谓‘信为道源功德母,长养一切诸善根’,今既怀疑不信,不能由信起行,则一切功德,根本无由发生。然世间农耕未必有收,商贾未必获利,而世之营农商者如故,并不怀疑废舍。盖由农作获实,商贾致利,其理易晓;修行成佛因果之理,微细难思故。又现见农商有获利者,而末法之世,无佛及大阿罗汉修行证果之事可现见故。因此根本怀疑佛法,不能趣行出离之道。又有虽略能信三宝,而无正知见。于一法门,无深忍真信,由取巧心,见异思迁。今从一师,学绿度母,明遇一师,复改学大白伞盖,终无一成。此之二种,或不趣出离,或趣向不定,皆为解脱之障。

  戒禁取者,谓不合佛法非佛所制之戒,执为最胜,能得出离。禁者,谓身语业决定之规则。如执杀牲祀天,则得生天。或如婆罗门谓富者当施,贫者盗亦不犯,是皆不合佛戒者也。又如持牛戒、持狗戒外道,见牛犬生天,不明其多生福业因果,遂以为食草、不净,能得生天,令弟子亦食草、食不净以为戒,受无义苦。又有以人身体之头发为赘物,遂以拔发为清净。或见仙鹤常踡一足,后生天上,遂以常翘一足教诸弟子,此皆邪禁之类。诸如是等,非道谓道,陷于歧途,亦为解脱之障。

  萨迦耶见,能障解脱之欲乐;疑障解脱行之发起;戒禁取则令趣解脱者,不能得正解脱道。是皆出世间之障碍。一切者,摄诸微细烦恼。震百世界者,为初地菩萨神通,亦为初地十二类功德之一,如第六卷广说。

从地登地善上进,灭彼一切恶趣道,
此异生地悉永除,如第八圣此亦尔。

  诸地所证真空,无有差别,于胜义慧中,安立为地。菩萨从地至地,如鸟飞空无有行□,故曰善上进也。又由亲证胜义,始能善巧无误失,故名善上进。然于胜义慧中,诸地虽无差别,而于世俗谛上,建立诸地差别。故由福德力之不同,有所断障碍,所成功德,与所圆满波罗密之异。否则禅宗破三关后,已与诸佛同一鼻孔出气,何须再来搬柴运水乎?灭彼一切恶趣道者,彼谓地前。加行位不堕恶趣,唯伏恶趣因果,要证初地,恶趣因果,方得永断。初地以后若为度生,亦示入恶趣;然由愿力,非业力也。异生地即凡夫地,不能得圣人之功德故名异生性,在小乘‘俱舍’中名为非得,即未得圣人慧也。此能障圣果,证圣果时,此即永除。第八圣为小乘初果向之异名,四果四向为八位,此从阿罗汉果向下数在第八故亦称八人地。初果依四谛十六心见道,谓苦法忍,苦法智,苦类忍,苦类智,乃至道类智之十六念心,最后道类智之一念,即证初果。道类忍前,十五念心即八人地。此引为初地同法喻,以大乘境界难知,小乘易晓故也。

即住最初菩提心,较佛语生及独觉,由福力胜极增长。

  此三句显超二乘功德。最初菩提心,谓初地最初胜义菩提心。佛语生为声闻异名。独觉者,谓发解脱心以来,百劫修行,常值佛闻法,深通四谛、五蕴、十二因缘、十二处、十八界、处非处等法门,由慢心故出无佛世,最后生,生上三姓,不从佛闻法,由宿善根力,自能厌俗出家入山修行,观日月迁流,草木代谢,老死无常等事,自能通达有情流转无明为本,断惑证圣,故曰独觉。又独觉不乐群居,常独来独去。又独觉不喜喧杂,故不为众生说法,唯为作福田,或现神通,令众生培福信心增长。即者,谓即唯初发胜义菩提心之菩萨,已胜二乘也。声闻利根者三生证果,即钝根者,如有于释迦佛世曾发心受持五戒十善,至弥勒时,亦定证圣果。独觉则百劫修行,亦能证果。唯大乘菩萨要经三大阿僧祇劫,积集福德资粮,本愿未圆满,佛土未庄严,众生未成熟,不能断烦恼证佛果。如人但求自身存活,即乞丐亦不难谋一饱;若欲成大事业利益多人,富累巨万,犹感贫乏,是故福德悬殊也。发世俗菩提心功德,诸经亦多说胜于声、缘,谓彼心缘尽法界众生,咸欲与乐拔苦,一念中于一众生边成一福德资粮,众生无量,一念中福德无量。虽于睡眠放逸之时,此善根亦继续增长。若三千大千世界众生悉成轮王,福德不如一声闻;悉成声闻,不如一独觉;悉成独觉,不如一初心菩萨,此所以为胜也。

彼至远行慧亦胜。

  此句颂文是说菩萨至七地时,不但以福德胜声、缘,即以智慧之力亦胜声、缘。七地名远行地。他宗自唯识以下,皆言初地空慧即胜于二乘。以二乘唯达人空,不达法空故。空宗则说三乘空慧平等。‘华严经’说乃至八地空慧亦同二乘,而是无相无功用行,七地则是无相有功用行,于第七地般若波罗密多圆满。又盖以方便波罗密多,故于真如空性,能刹那出入,此则非二乘所能。故曰初地以上福胜二乘,至第七地时慧亦胜二乘也。

尔时施性最增胜,为彼菩提第一因。

  此下赞布施功德。施性即布施波罗密多。尔时通达性空,割身肉以施众生,如截树木无异,故能圆满布施。而此布施,乃成彼无上菩提佛果之第一因。要福德资粮圆满,始能成就佛慧故;要与众生安乐,始能摄受教化故。自利利他,皆由布施,故为第一因。

虽施身肉仍殷重,此因能比不现见。

  由达空故,虽施身肉,亦无恐惧痛苦犹豫等事,仍殷重爱乐行施。以此乐施之相为因,能比知其余不可现见之功德,如达空性、断三结等。

彼诸众生皆求乐,若无资具乐非有,
知受用具从施出,故佛先说布施论。

  此下示不唯菩萨应行布施,二乘、凡夫亦应行施也。彼者,指菩萨以外之人。皆求乐者,众生多求五欲乐,苦行外道受诸苦,如尼干子等,亦为求作国王或生天,享五欲乐也。修离欲外道者,为求禅定乐;二乘为求寂静乐;乃至成佛亦为令众生得无漏乐。故不求乐之有情,可谓无有。此处所说乐,偏重五欲乐。资具即衣食四缘等,在用货币之时代,可以金钱释之。资具无缺,乃先世福业之报,在家孝父母敬师长,出家承侍三宝乃感此果。若无因而有果,虚空应出面包,故贫者不可以劫盗而致富也,‘贤愚因缘经’、‘百喻经’等当参看。佛知正因果,故于六度之中,先为菩萨说布施。或谓出家之人,未必能施,然仍能持戒,可见六度不必以布施为先。然而凡持戒者,第一念必先有不贪著心;对于家及五欲境不贪,始能持出家戒;对于资具不贪,始能非义不取,如此等是也。

悲心下劣心粗犷,专求自利为胜者,
彼等所求诸受用,灭苦之因皆施生。

  悲心下劣之二乘,烦恼未调之粗犷众生,不顾他利,唯以自利为第一义者,其所求灭苦之因,如灭饥寒苦之衣食等受用具,亦皆施之果也。

此复由行布施时,速得值遇真圣者,
于是永断三有流,当趣证于寂灭果。

  声闻缘觉,要先闻佛说法为因,始能断三有生死之流,而证圣果。在家人要值遇圣者,尤必以施为增上缘,由以清净信心供佛及僧故,必感真圣者为作福田。圣者受已,必为说三有过失,令施者如理思惟,自证圣果。此显二乘出世乐亦由施得。

发誓利益众生者,由施不久得欢喜。

  菩萨擐大誓甲,利益众生,由施波罗密圆满,不久即登欢喜地。

由前悲性非悲性,故唯布施为要行。

  悲性谓以大悲为体性之菩萨,非悲性谓非以大悲为体性之凡夫、二乘,皆由布施始获其所求之乐,故唯布施为修行要道也。

且如佛子闻求施,思惟彼声所生乐,
圣者入灭无彼乐,何况菩萨施一切。

  此显菩萨之意乐。菩萨闻众生来求布施之声,思惟我为施主,能满众生之愿,譬如父母,有大产业,遗其子女,自心快慰,不可名状。较声闻入寂灭涅槃烦恼寂静之乐,犹为过之。以彼唯自利,此则既满己布施之愿,亦满彼求乐之愿故。但闻其声,乐尚如此,何况真能行大布施。故闻求施语则喜,舒手行施则乐,施已亦复无悔,深生随喜,初、中、后三时,唯是极大殊胜喜乐也。

由割自身布施苦,观他地狱等众苦,
了知自苦极轻微,为断他苦勤精进。

  此显菩萨布施之堪忍与精进。地上菩萨布施时,割自身肉,亦无痛苦。如经云:通达缘起性空者,视割身肉,如剥树皮,菩萨身如药树,一任众生折其枝叶,乃至掘其根株,以疗疾苦,不作是念:此树为我,彼树为他,伤此树时我有苦,伤彼树时我无苦也。此说布施苦者,如说佛往昔舍身受苦因缘,皆是地前之事。加行位前,布施意乐未成熟,施身肉等,佛亦不许。加行位中,意乐久经熏成,能施身肉,然仍有苦。以如理观故,虽苦能忍受不退。谓观地狱中苦,如‘菩提道次第’所说八寒八热等狱,人世之苦,无可为喻。为救彼众多受苦有情,积集福德资粮,须行布施,虽舍身肉,比地狱苦,仍极轻微,如患重病者,欲疗重苦,针灸等痛,亦能忍受。菩萨为利众生而行布施,虽割自身之肉,其苦亦能忍受,倍增精进。佛因地中,如斯苦行,极多无量。

施者受者施物空,施名出世波罗密,
由于三轮生执著,名世间波罗密多。

  此显布施波罗密出世非出世之差别。空谓如幻,非谓施者受者施物皆无,若以三轮俱无为出世波罗密,一切众生,皆已圆满施度矣。达三轮性空,施度始能圆满,名出世波罗密。未见道前行施,不达三轮性空,虽可观想成空,然非实证,尚不得名波罗密。然以其能断悭贪,与施度相应,又以回向力摄持,亦为成佛之因;由其随顺出世波罗密之故,亦名波罗密。

极喜犹如水晶月,安住佛子意空中,
所依光明获端严,破诸重暗得尊胜。

  此一颂继以喻显初地功德。月喻极喜地者有三义:一高尚,二光明,三尊胜。证性空慧者始达,故高;二菩提心圆满,无量功德庄严,故光明;除诸热恼障品饶益无量众生,故尊胜。意者,心也。佛子之心,喻如虚空。空慧为能依,此心为所依。以空慧月故,所依之心,如虚空为月所照耀,亦获光明,一切心皆有无量功德庄严也。暗谓愚痴,慧光能破痴暗。作大福田,故曰尊胜。

  第二菩提心离垢地

彼戒圆满德净故,梦中亦离犯戒垢,
身语意行咸清净,十善业道皆能集。

  十地在此宗称为十种菩提心,此第二种胜义菩提心。持戒波罗密圆满,初地未离之微细犯戒垢悉已离尽,故曰离垢地。

  彼者指由初地善上进趣二地之菩萨。一阿僧祇集积资粮,圆满布施波罗密多以后,持戒功德增胜,而成此果。戒圆满德净有二释:或戒圆即德净,谓戒圆满之功德清净也;或戒圆与德净,谓戒圆满,余德亦净也。众生醒时,乃至重戒,亦常故犯;菩萨于重戒,误犯之事,亦决无有。若至二地,则虽在梦中,乃至最微细戒,亦不误犯,此由平时持戒谨严熏习力故。譬如人喜读书,无论其为经论世典,乃至小说之类,若心念专注,乃至梦中,亦与书义不离,熏习力故。行即是业,三业清净,远离十不善业也。十善业道谓不杀乃至不邪见。众生于杀生时,亦有恻隐不忍者,亦有无同情反以为快者,可见人之习气有善有恶,但由无始恶业习气较强,受生之时,即有俱生恶习。长大以后,为谋生之追求,及社会之影响,身语二业,常与不善业相应。又因追求而起贪,求不得而起嗔,乃至拨无因果种种邪见。故吾之三业,几于终日与十不善道相应,虽知用力克服,犹且不能遮止。偶有一念之善,亦由诸佛菩萨之加被,非自能主宰也。唯既发菩提心后,则能尽力止恶修善,经一大阿僧祇劫,熏习成熟,初地以后通达空性于一切无所贪吝,然后戒德始能圆满清净也。

如是十种善业道,此地增胜最清净,
彼如秋月恒清洁,寂静光饰而端严。

  此一颂显初地以前亦修十善,唯此地最为超胜,即微细毁犯,亦断除清净,故独名离垢也。印度夏为雨季,秋恒无雨,其时雨季已过,尘氛尽洗,故秋月特为光洁。清洁言自体无障,寂静谓不同日光炎热,光饰端严言众生乐见。喻菩萨持戒圆满,离犯戒垢障,自无犯戒热恼,亦息众生热恼,为众生所乐见也。

若彼净戒执有我,则彼尸罗不清净,
故彼恒于三轮中,二边心行皆远离。

  ‘宝积经.迦叶请问品’说,若人一切行为,皆如律制,乃至微细毁犯亦无,唯执有我我所,此人名为破戒,似善持戒,见不净故。此即上二句之意。尸罗此翻为戒,本义为清凉,息犯戒热恼故。下二句显菩萨持戒达三轮性空。三轮之义,后当说。二边者,或执常或执断,或执实有,或执无因果等。菩萨于此悉远离。

失坏戒足诸众生,于恶趣受布施果,
生物总根受用尽,其后资财不得生。

  此一颂言布施不持戒之失。布施持戒相较,布施易,持戒难。人稍富裕者,多能行施,以于己之行动,无束缚之苦故。若欲持戒则觉处处防碍,不得自在。故众生虽有福报,布施尚易,持戒则难。戒足者,谓戒为趣人天善道所依,如人有足也。布施虽能感大财富之果,若不持戒,必堕恶趣,则于恶趣受多财之报。如印度之象,有众宝璎珞;今贵人畜哈巴狗,亦系金铃;海中龙王,珍宝尤多,此畜生多财者也。如毗沙门眷属臧巴拉为守财神,仍属药叉部,饿鬼中亦有有财鬼,孤独地狱之有情,亦有大财富,皆于恶趣受施果也。福业之于乐果,如油之于灯明,若燃灯而不加油,油燃尽时,灯亦熄灭。人由布施,而感多财之报,由多财故,更行布施,则后后生中,福报转增。若堕恶趣,重苦所逼,愚痴增胜,不遇正法,不明因果,即有财富,不能培福,施福享尽,更无培福之因矣。生物总根,谓种子,若人有一升麦种,播于田中,则可取若干升斗之麦。若以所收之麦播之,又可收更倍于前之麦。若有一升之麦,即磨而食之,即永无麦种可得,施福享尽者,更无培福之因,亦犹如是。

若得自在住顺处,设此不能自摄持,
堕落险处从他转,后以何因从彼出。

  此一颂示应即生善趣时,力励持戒,一堕恶趣无法超出。如有勇士,力敌多人,若手足被缚,投于险坑,则虽有勇力,不能自脱。生人天者,自有慧力,能抉择善恶因果,不随恶业而转,自能摄持不堕恶趣。顺处者,谓平坦安然有自在之处,喻善趣也。若于此时,不乘有暇圆满之良机,力励持戒,若为犯戒之绳所缚,投于恶趣险坑,身心无暇,愚痴所覆,不闻正法,即使观音文殊诸大士,入地狱中,降甘露雨,度脱众生,因缘未会,亦难幸遇。由是唯随恶业而转,何因复能出彼恶趣?如伊□罗龙王,于迦叶佛世,为精进比丘,以轻毁心,犯佛禁戒,折伊□罗树叶,遂堕龙身,备受众苦,乃至释迦出世,来问何时脱此苦报,如来亦不为授记,令彼待弥勒出世时更问,弥勒能为授记否,尚未可必也。可见一落恶趣,欲出极难。

是故胜者说施后,随即宣说尸罗教,
尸罗田中长功德,受用果利永无竭。

  胜者谓佛,能胜一切恶故。因为只行布施不持戒,有如上过失,故佛于布施后说持戒也。下二句显持戒能长其余福德。戒如良田,能长一切功德之种,以持戒为基础,修诸福德,则在人天善趣,受用果利,展转增上,故永无竭也。

诸异生及佛语生,自证菩提与佛子,
增上生及决定胜,其因除戒定无余。

  此一颂显世出世善,皆从戒出。欲界人天乐果,由十善戒而得。益以禅定,则生色界无色界。若修清净十善,益以出离心,则为声闻。修其清净十善,慧力转增,则为独觉(自证菩提即独觉)。若修清净十善,益以大悲方便,则为菩萨成佛之因。增上生谓人天善趣,决定胜谓出世涅槃,此二皆由持戒出也。

犹如大海与死尸,亦如吉祥与黑耳,
如是持戒诸大士,不乐与犯戒杂居。

  此一颂显犯戒者不得与善士亲近。死尸在大海中必被浮出。黑耳谓不吉祥,有吉祥处,必无不吉祥。喻恶人必为善人所弃远也。以持戒之人,其师友弟子,必皆持戒故。

由谁于谁断何事,若彼三轮有可得,
名世间波罗密多,三者皆空乃出世。

  此颂简别世间出世间戒波罗密。由谁,谓持戒者。于谁,谓戒境。断何事,谓不杀等。

佛子月放离垢光,非诸有摄有中祥,
犹如秋季月光明,能除众生意热恼。

  此总颂二地持戒功德。非诸有摄者,谓此戒是出世波罗密,此地为性空慧所安立,非三有摄也。有中祥者,谓二地菩萨,能作转轮圣王,以十善业,教化众生,令获一切乐果,于诸有中,为如意宝也。

  第三菩提心发光地

火光尽焚所知薪,故此三地名发光,
入此地时善逝子,放赤金光如日出。

  此一颂释发光地名。由离垢地,戒清净故,而生定慧,发智慧光,名发光地。所知者,谓于所知境,所起法爱定爱,火光焚彼,如焚薪故。赤金光者,非同初、二地慧,唯是寂静光明,此转明利,如初日光。

设有非处起嗔恚,将此身肉并骨节,
分分割截经久时,于彼割者忍更增。

  此显三地菩萨忍辱功德。非处者,谓菩萨于众生有大恩德,是不应起嗔恚之处,众生不知恩报恩,反以怨报德。在平常人,横逆之来,必不能忍,菩萨不然。设有众生,于此三地菩萨,作大损恼,乃至分分割截身肉骨节,令彼求死不得,菩萨视彼,如割虚空,绝无不忍之念。又观彼众生,由作损害于大福田,将堕大苦,转生悲悯。如子病狂,伤害其母,母不嗔恚,念子病剧,转增爱怜,求拔其苦。

已见无我诸菩萨,能所何时何相割,
彼见诸法如影像,由此亦能善安忍。

  上一颂显由悲故忍,此一颂显由慧故忍。菩萨已达无我,见诸法如影像,幻化不实,由此空慧力,不见有能割者割时割相可得,亦能安忍。如佛往昔为忍辱仙人,被歌利王割截肢体,是其例也。

若已作害而嗔他,嗔他已作岂能除?
是故嗔他空无益,且与后世义相违。

  此下显众生不忍之过失。语云:一念嗔心起,八万障门开。又云:一把无明火,烧尽诸善根。佛见比丘礼塔,语诸弟子观此比丘,以清净心礼拜故,其所感福,如其身所按处,至金刚际所有大地极微尘数,每一极微,有千世转轮王之福。邬波离尊者,问彼福何因可尽?佛言,但起一念嗔心,即可灭尽。故作善之后,必要回向无上菩提,一者为遮邪愿回向非处故,二者为防嗔恚坏善根故。若他已于我作损害,嗔何用?如火焚我屋,水漂我田。我嗔水火,水岂能漂其土以还我,火岂能修复其屋以偿我乎?对菩萨行者来说,若人打我骂我,我不还打还骂,彼力疲极,自有止息之时。若我以打报打,以骂报骂,彼此反报,岂有已时?我虽打彼,岂能减我被打之痛?况起嗔心,定感来生恶趣之果。故不忍唯有损无益。

既许彼苦能永尽,往昔所作恶业果,
云何嗔恚而害他,更引当来苦种子?

  此颂显若信因果,必能堪忍。谓既生五浊恶世,必须堪忍,若不能忍,唯有往极乐世界。现前受苦果,皆由自身前世既未植无漏因出生死海,又未造人天福报之因,故感此报,于人何尤?如火性本能烧,人不触火,火亦不自烧人。三界火宅,本是苦聚,我既流转生死,即定有苦。若得出生死,彼苦即永尽。我自不出生死,长劫受苦,于人何尤?况人世所受苦果,多是他生恶业,已经恶趣偿报未尽,所有残余不乐之果,若能忍受,即可永尽往昔恶业;若不忍受,又起嗔恚而害他人,更引当来恶趣之果,则受苦无尽。譬如大病之后,残病未愈,医令禁忌一切不宜饮食,若不忍耐,不遵医教,病将复发,无可救治。佛为医王,教人忍苦,即从此永尽恶趣病也。

若有嗔恚诸佛子,万劫所修施戒福,
一刹那顷能顿坏,故无他罪胜不忍。

  嗔心之害,较胜于贪。嗔心重者,乃至能杀父母,故障慈悲之力最强。贪心犹能摄受众生,嗔则能断菩提心根本。若菩萨对菩萨起嗔,其过尤重。一念嗔心,能顿断百劫施戒之福,故人虽有布施持戒功德,必赖忍辱摄持方能不失也。

使色不美引非善,辨理非理慧被夺,
不忍令速堕恶趣,忍招违前诸功德。

  嗔恚之失:一者,使色不美,嗔恚之人,勃然变色,见者皆畏而避之。后生感报,生毒蛇中,虽五色斑斓而人终畏其毒。虽生人中,五官不正,诸根不具,父母亦不喜见。二者,引非善业,如杀盗等。三者,无有智慧辨别是非,二人诤斗,至少一人非理,旁观者了然能见,以彼心平气和故。而彼诤斗者,各执己是,不见己过,由嗔蔽故。四者,由嗔造业,速堕恶趣。不忍过失如此,忍则反是,招诸功德。

忍感妙色善士喜,善巧是理非理事,
殁后转生人天中,所造众罪皆当尽。

  此一颂显忍之功德,与不忍过失相违。感妙色者,如释迦往昔成佛以前,常常众相圆满。阿底峡尊者亦言:我以相圆满故,早年常为善知识之所摄受。善巧是理非理者,能推己及人,反躬自责,尤为菩萨道之中心也。生人天者,由忍不作恶故。

了知异生与佛子,嗔恚过失忍功德,
永断不忍常修习,圣者所赞诸安忍。

  此颂总结上五颂。由知异生嗔恚之过失,佛子忍辱之功德,故断不忍,常修安忍。

纵回等觉大菩提,可得三轮仍世间,
佛说若彼无所得,即是出世波罗密。

  此一颂抉择世间出世间差别。等觉谓佛。三轮谓能忍者,所忍境,忍辱事。若著三轮,虽回向无上菩提,仍非出世。若于彼三轮无所得,乃出世也。

此地佛子得禅通,及能遍尽诸贪嗔,
彼亦常时能摧坏,世人所有诸贪欲。

  此显忍辱之外诸功德。禅谓四禅、无色定、四无量心。通谓六通。三界贪嗔痴尽,三地菩萨,常为忉利天王,为诸众生,宣说五欲过患,故能坏世人贪欲。

如是施等三种法,善逝多为在家说,
彼等亦即福资粮,复是诸佛色身因。

  此一颂总结前三地。施等谓施戒忍,于出家在家二众中,多为在家说。以出家众,于彼易行,不待多说故。于因中二资粮,是福资粮。于佛果中,所得法身、色身(色身即报身与化身),是色身因。

发光佛子安住日,先除自身诸冥暗,
复欲摧灭众生暗,此地极利而不嗔。

  此总颂发光地。菩萨发光地,如初日殊胜光明。日体自有光明,故先除自暗,由慧极利,知一切如幻,知因果不虚。故能不嗔也。

  第四菩提心焰慧地

功德皆随精进行,福慧二种资粮因,
何地精进最炽盛,彼即第四焰慧地。

  此一颂说焰慧地精进功德。谓精进炽盛如火焰故。此地唯有二颂。应精进理未广说者,上三地中所说应布施等之理,即是应精进行布施等之理,故不再别说。但总说一切功德,皆由精进引生。前三度为福资粮,后二度为慧资粮,此精进通五度,亦即通二资粮。功德者,总摄一切福慧资粮也。精进如沟渠,善法如水,有沟之处始可获灌溉之利。精进如鞭,善行如马,马无鞭策,则怠缓不能疾行。故经云,有一法门失诸功德,谓懈怠。若无精进,诸善功德,皆不得成。精进者,能止恶修善之力也,即三十七菩提分法之四正勤,谓已生恶令断,未生恶令不生,未生善令生,已生善令增长。若于恶法勤行,是名懈怠,不名精进。众生于修功德,常多因循,谓今日不作有来日,今年不作有来年。不知无常迅速,不与人期。人命短促,于生死长夜中,不过如电光一闪,若不乘此熹微之光,早向坦途前进,漫漫长夜,满地泥涂,将何托足乎?临命终时,良医束手,眷属围绕,自知命尽,怖畏张皇,追悔无及矣。如阿育王,统南赡部洲,威德等同轮王,能役使鬼神,造人间地狱,以怖暴恶众生,造八万四千塔,遍于赡部。命将终时,诸臣以王好施,凡物入手,即转以施人,凡王所求索,皆不给与,王教令不能行于臣下,财位库藏,一切不得自在。最后求索庵摩罗果,得半枚,此半枚庵摩罗果,乃王威权所及,可自由食用。王语一最亲信侍臣,将此半枚庵摩罗果,往鸡圆寺,供诸比丘。时诸上座,多是大阿罗汉,语大众观今日半枚庵摩罗果之主人,即当年役使鬼神造八万四千塔之轮王。彼施此半枚庵摩罗果功德,大于造八万四千塔,以此是其唯一所有之物故。观此可见人应及时为善,勿待衰老,不得自在,欲积功德,不可得矣。

  立焰慧名,有二因:一者、于六度中精进炽盛最为圆满;二者、于三学中,慧学增胜,发生通达菩提分法之出世慧光故。

此地佛子由勤修,菩提分法发慧焰,
较前赤光尤超胜,自见所属皆遍尽。

  此颂显精进以外之功德。前半颂释此地名。

  一者,三十七菩提分法圆满。菩提谓佛果,亦指空慧。分者因也。属于与证菩提为因之法,名菩提分法。共分七类:(一)四念住,谓意念安住于此四事,能治常乐我净四倒。一、观身不净,谓毛发齿爪血肉皮骨等三十六事,无一是净。二、观受是苦,谓受若是乐,应多多益善;今一切寒热等受,过寒过热皆觉其苦,则所谓清凉温暖,唯以离炎热寒冻之苦,名为乐受,实非是乐。三、观心无常,谓心念念迁流,不可得。四、观法无我,法无我义,下当广释。(二)四正勤,如前已说。(三)四如意足:一、欲神足,谓意乐修定之欲心所引定。二、勤神足,谓修定之精进力所得定。三、心,谓有曾习修定之种子。四、观,谓智观察所得之三摩地。以上三类属资粮位。(四)五根:一、信,谓正信三宝。二、进,谓于善法勇悍。三、念,于应作不应作无忘失。四、定,善住所缘,不随烦恼转。五、慧,善能分别得失。(五)五力,即前五根,增长有力,更不退转,且有力令他随转。以上二类属加行位。(六)七觉支:念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。(七)八正道:正见、正语、正思维、正业、正命、正精进、正念、正定。小乘说八正道属见道,七觉支属修道。大乘说七觉支属见道,八正道属修道。非凡夫事,故不详释。

  二者,智慧增上。三地如初日,此地如日中。

  三者,我见所属之人见、众生见、寿者见等皆遍尽。自见即我见也。

  第五菩提心难胜地

大士住于难胜地,一切诸魔莫能胜,
静虑增胜极善知,善慧诸谛微妙性。

  大士者超人也,谓发大心之士夫。难胜义,他处释为二谛圆融,此处释为魔不能胜义。利根菩萨,修般若得佛加持,在资粮位,魔已不能胜。最钝根者,极至五地,魔决不能胜矣。利根声闻,亦能降魔,如邬波崛多尊者,降伏大自在天是也。此地以静虑功德殊胜为差别。

  第六菩提心现前地

现前住于正定心,正等觉法皆现前,
现见缘起真实性,由住般若得灭定。

  此一颂释现前地名。现前,谓第六地菩萨。正定即第五地之静虑。正等觉法现前者,谓与佛法最接近,速当证大菩提。依第五地静虑,般若圆满,故于缘起真实无我性,现见无碍。上三句显般若圆满,下一句即‘华严’文义。灭定谓真如理。由依圆满静虑,且具达空性之智慧故,能得灭定。

如有目者能引导,无量盲人到止境,
如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果。

  此赞般若为一切功德之引导,五波罗密如五盲人,无慧为导,不能到出世圣果之止境。为成佛色身之因,仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报,得大势位自在,若无智慧,依之造恶,反为自害之因。如佛说骡胎竹实之喻。摄取谓收集也。

如彼通达甚深法,依于经教及正理,
如是龙猛诸论中,随所安立今当说。

  此显般若深广,非己能说。论主自言:如彼六地菩萨所达甚深之法,非我境界。虽诸经教宣说彼理,然佛甚深密意,亦非我浅慧所能测。唯如龙猛依经教所立诸论,我今随彼所安立,当说六地所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。

若异生位闻空性,内心数数发欢喜,
由喜引生泪流注,周身毛孔自动竖。

  此一颂显能闻般若之机,谓正当机,非结缘众也。闻,谓声入心通,非如秋风过耳,如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人,闻说空性,如贫人但有空箱,一旦开视,忽见珍宝充塞。或老人有独子,幼年走失,久无再见之望,一旦荣归拜父,如是喜出望外,乐不自禁。念佛说此甚奇希有之法,恩德无比,自身于生死长夜中,亦不知何幸种此善根,于是喜极涕零,亦犹如是。若钝根人,由于无始实执,平时虽说空空,如山鸟啼。一旦真闻空理,如人有重宝珍藏箧笥,一旦开视,竟已不翼而飞,起大恐惧。故听般若者,若能通达,乃多生善根习气。若不能通达,即是先无熏习,若今再不学,则不通不学,不学不通,何时通达乎?故吾人今虽未能即达空性,于此断惑证灭之要道,仍有研求之必要也。

彼身已有佛慧种,是可宣说真性器,
当为彼说胜义谛,其胜义相如下说。

  此显如彼之人,是真法器。已有佛慧种者,谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者,谓可闻真实性之法器。

彼器随生诸功德,常能正受住净戒,
勤行布施修悲心,并修安忍为度生,
善根回向大菩提,复能恭敬诸菩萨,
善巧深广诸士夫,渐次当得极喜地。

  此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种姓之法器,闻说空理不起诽谤,且能引发随顺空性之功德。以真达空性故,知空性不离缘起,以有因果缘起,故说性空,是故不堕断见。若不真达性空,或执无戒可持,无福可作,于持戒修福者,诃为小乘钝根。如堕野狐身之禅师,说上智之人不落因果,然因果不由拨无而遂空。彼真是法器者,不唯能信解空理,又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒,谓以清净信心,对诸佛菩萨大善知识,如法而受,受已如法而持。彼由爱乐般若故,恐由犯戒之故,人身尚不能得,何由得闻性空,故特能持戒。二者,勤行布施,以知资财空不坚实故,又恐由不布施,感众缘不具之报,无暇闻法故。三者,修悲心,知但有空慧,而无大悲,只能证声闻果故。四者,修安忍,知一切空,不见有可嗔者故,观众生皆父母故,知感妙色为善士所摄受故。五者,为度生善根回向大菩提,于诸功德无悭吝故。六者,能恭敬诸菩萨,于能如法宣说胜义真实教之大菩萨,知应恭敬故,不见自身有可憍故。如释迦往昔作常不轻菩萨,见一切人皆礼拜,谓:‘汝是当来之佛,亦是为我圆满成佛资粮者。’又既发心利益众生,当自视为众生公仆,复何诤斗嫉妒之有,故常能恭敬。若真法器,善解空性,应有如上功德也。虽解空性,尚须经资粮加行二位,由善巧甚深空理故,能积集广大福德,方能登极喜地。

求彼者应闻此道。

  此一句劝学般若。谓求佛果,或求登地,或求成法器,应闻此般若道也。

彼非彼生岂从他?亦非共生宁无因?

  此总标无生四句之宗也。‘华严经’说六地所证十平等性,谓无生无相等。龙树菩萨,则以无生为十平等性之总门,若达无生性,即达一切空性,亦即达一切缘起真实性也。为成无生之义,故立四宗:一者,彼非彼生,彼者,泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者,岂他生,谓彼法亦非从他法生。三者,亦非共生,非自与他共生。四者,宁无因,谓法亦非无因生也。此即‘中论.归敬颂’后开宗明义第一颂‘诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生’之义。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生,于此四者之中必居其一。四者既无一可成,故无实性之生,唯有因缘假生也。

彼从彼生无少德。

  此下广破四种生。自此句下五颂半,破自生。执自生者,以数论师为首。彼谓一切法,先有体性,后发展而出,有自性而后生,即是自生。彼宗之说,略近二元论,彼谓宇宙万有之因,为神我与自性。神我为享受者,自性为变化者。由神我动念欲受用故,自性即发生宇宙万有,如万宝囊,出一切物,总为二十五谛。彼自性者,体具三德,谓喜、忧、暗,即贪、嗔、痴,其性为轻动、沉重、昏暗。此三性平衡时,自性不起变化,即为冥性。若失平衡,则起变化,以有变起诸法功能,说名自性(彼虽不显说从自生,然执万有根源即自性,于自性中,有具体而微之诸法,即自生之义也)。神我后时厌诸受用境,遂修禅定而得天眼,由是见诸法之因为自性。自性为神我所见,遂起羞怯,收摄其所变化,神我与自性遂独立,而得解脱。此即彼宗所执流转还灭之理。其余一切执自生者,皆同此破。此句颂文,显自生无义。无少德者,谓无纤毫取义。若彼法即从彼生,彼既已有,何用复生?有已复生,应同头上生头,成为冗赘之物。又生已复能生,生则无穷,一切成无量。如树先无果,后时生果,则有受用之利。彼既先有,后时生者,复何所益耶?

生已复生不应理。

  从自生,即是生已复生。此总标其失,下别破。

若计生已复生者,此应不得生芽等,
尽生死际唯种生。

  此显无穷过。初一句牒其计,次二句出其过。若如汝外道所言,生已复生者,今以世间现见谷种为喻,种既生已,应复生种,不应生芽。又种既生已复能生种,自力能生,更无法可令不生,则乃至生死未空,种应常生种,无有穷尽。

云何彼能坏于彼?

  此破伏救。外道救言:芽生之时,即种坏时,二者同时,同一体性,故名自生。芽有时即种无,故无无穷之过。此破彼云:汝先谓芽即是种,今言芽生能坏于种,云何彼自体还坏自体?要各有自性,始可说此坏于彼故。又种子即芽,若芽能坏种,种亦应能坏芽。实不如是,故汝救非也。

异于种因芽形显、味力成熟汝应无。

  此显无异过。谓如汝执,芽体即种体,芽上所有之法,种上亦应有。若种上所无之法,而芽上有,从何而来?汝执芽一切从种出故。今芽形长,种形圆;芽色绿,种色黄;芽味苦,种味甘;芽能治之病,非种能治;芽谓变化成熟,种非成熟。如是芽上形状、显色、味、作用、分位,一一与种子不同。若如汝执,此诸差别,皆应无有。

若舍前性成余性,云何说彼即此性?

  彼救云:芽时舍种性,故芽与种体虽是一,而性变易,形显味力等,不全同也。上句牒彼计云,若汝谓舍种性而成芽性。余性者,谓芽性为种性之余,即异于种性。下句破彼云:芽性种性既不同,云何说言,彼种性即此芽性耶?上一破显芽种体二应无异,此破救显芽种若异应非一体,得此则失彼也。

若汝种芽此非异,芽应如种不可取,
或一性故种如芽,亦应可取故不许。

  此就可取不可取破也。芽生之时,种子已坏,芽可见,种子不可见。以芽从种,芽应不可见。量云:芽应不可取,汝许种芽不异故,如种。又以种从芽,种应可见。量云:种亦应可取,汝许种芽一性故,如芽。故不许者,结不许彼种是芽自体也。

因灭犹见异果故,世亦不许彼是一。

  上以道理破,此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时,犹有芽可见,故世间亦不许彼种子与芽是一,汝又有世间相违过也。

故计诸法从自生,真实世间俱非理。

  此总结,上句牒其计,下句斥其非。真实者谓道理,世间者谓世人现见。于二者中,均不能许种芽一体也。

若计自生能所生,业与作者皆应一,
非一故勿许自生,以犯广说诸过故。

  此类破也。若计自生,牒其计也。能所生业与作者皆应一,出其过也。非一故,显现见相违也。勿许自生,劝彼舍其所执也。以犯广说诸过故,例释也。谓若汝计种即是芽,能生即是所生,母应即是子女;能作即是所作,陶师应即是瓶瓮等;能烧即是所烧,火应即是柴炭等。现见母与子女,陶师与瓶瓮,火与柴炭,并非是一,故勿执自生,以犯如前广破诸过故。

若谓依他有他生,火焰亦应生黑暗,
又应一切生一切,诸非能生他性同。

  此下破从他生。执他生者,内道小乘,大乘唯识,乃至中观宗清辨等,皆摄在内。彼依佛说‘四缘生诸法,更无第五缘’,谓缘及所生果,各有自性,故从他生。谓色法之果定有二缘:若此一法正为彼法作因,如泥为瓶因,是为因缘,除因缘外余法助果生者,如作瓶时和泥之水,烧坯之火,名增上缘。于心法之果,则具四:前所熏成习气种子为因缘,心起时所对之境为所缘,同类心前念过去,为次念让出地位,为等无间缘,眼识生时,以眼根、空、明等为增上缘。小乘、唯识中人,谓缘有自性,果有作用非假立,亦有自性,故缘与果各有自性。果从缘生,故从他生。初句牒彼计云:若依他缘而有他果(因果自性各别,因对果名他,果对因亦名他也)。因果各有自性,则因性非果性。因非果性能生果,那么除因以外余一切法,应亦能生此果,俱非果性故。量云:非因应能生果,非果性故,如汝所执因。亦可破云:石头应生稻芽,非稻芽性故,如汝稻种芽性有别。一能生一不能生,不应理故。又非因若能生果,相违之因应生相违之果,火焰应生黑暗,其实不尔,是故不然。又非因能生果,石应生人,狗应生人头,人应生狗尾,鸦应生孔雀毛,孔雀应生鸦毛,一果应从一切因生,一因应生一切果,一切因应生一切果,因果混乱,成大过失。诸非能生者,谓非因之一切法也。他性者,谓非果性。因与非因,同非果性,故不应说前者能生,后者不能生也。

由他所生定谓果,虽他能生亦是因,
从一相续能生生,稻芽非从麦种等。

  此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他,虽与非因同,然以能生故,名此是因。第三句谓能生因要具二义:一、要与果同一相续,如一人少年壮年,同是一人。二、要在果前,能生必在所生前故。一相续,简因以外一切非果性法。能生,简一相续中所生之果。是故麦种稻种,虽同非稻芽性,然稻种稻芽同一相续,故稻芽从稻种生,麦种稻芽,非一相续,故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

如甄叔迦麦莲等,不生稻芽不具力,
非一相续非同类,稻种亦非是他故。

  此破彼救也。破云:稻种于稻芽,应非一相续非同类,非稻芽性故,如甄叔迦、麦、莲等。种芽既各有自体,以何定其为同一相续、同类乎?次破云:汝稻种应不生稻芽(或不具生稻芽之力),于稻芽非一相续非同类故,如甄叔迦、麦、莲等。甄叔迦,花树名。

芽种既非同时有,无他云何种是他?
芽从种生终不成,故当弃舍他生宗。

  此又就他性不成而破他生也。因果不同时,既为共许,故种时无芽。以无所对之芽故,种云何名为芽之他?要芽种同时,方能对芽自体,名种为他也。如对子名父,尚无有子,云何称父?第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。

犹如现见秤两头,低昂之时非不等,
所生能生事亦尔。

  此彼引佛语救也。佛说因果‘如秤两头,低昂时等,因灭果生,同在一时’。以生灭作用同时故,生灭法因果一定同时,故无他性不成之过。

设是同时此非有。

  此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时,因果仍不同时,故此所诤他性仍非有。又此因果,与秤两头,非尽相同。秤不低昂,两头同时可得;因果纵如汝许,亦唯于因灭果生时同时可得,不生灭时,即决不可俱得也。况因果生灭,不能同时,其理当如下释。

正生趣生故非有,正灭谓有趣于灭,
此二如何与秤同?

  此上一句释破。谓正生必非生已,乃趣向于生。既非生已,则其物尚无。故果正生时,果即非有。又正灭非谓灭已,乃趣向于灭。既非灭已,则其法尚有。故因正灭时,因尚是有。因有果无,云何如秤两头,同时俱有?

此生无作亦非理。

  此破伏救。谓彼救言:因果二法虽不同时,因灭果生仍可同时,生灭同时,彼灭为此生之因,故可说从他生。此破彼云:所生之果无故生之作用亦无,作用与法不离故。具生之作者既无,故不可说生灭同时。

眼识若离同时因,眼等想等而是他,
已有重生有何用,若谓无彼过已说。

  彼复救云:佛说眼识生,有同时因,谓眼等根,及作意受想等心所,故因果同时无过。然佛说同时因果但说二法同时观待,未说各各实有自性。故此破彼云:若如汝计,眼识离眼根及想等心所,而有各别对立之自体,则眼识已有,何用再生。生已再生,等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外,无彼对立眼识,则仍堕无他性之过,如上已说。

生他所生能生因,为生有无二俱非?
有何用生无何益?二俱俱非均无用。

  此以果有无四句,总破他生。所生,为果之异名。初二句问彼:汝所谓能生果之因,为生先有之果?为生先无之果?为生亦有亦无二俱之果?为生俱非有无之果?若因果有自性者,于此四句中汝必居其一。若先有果而生,已有何用生?若先无果而生,先无何能生?若亦有亦无而生,则俱有同上二过,若非有非无而生,非有同无,非无同有,仍是亦有亦无,其过亦同。

世住自见许为量,此中何用说道理?
他从他生亦世知,故有他生何用理?

  彼以道理不能立他生,故舍道理以世间现见为救,与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实,事实胜过雄辩,何用多说道理?他从他生,如母生子,如种生芽,世所共知,故现见有他生,何用道理推求乎?然现见者,未必实有,不现见有,未必断无。如人之祖先,虽不现见,然可推知必有。人身刹那无常之相,自身亦不能现见,然以有少壮衰老,亦可推知必有。反是,如镜像梦境,非不现见,然非实有。故实有非实有,要由道理观察方能决定,如其实有,必道理观察可得,五识所见,唯是现象,乃诸法之皮毛。即眼识现前所见一切器具,亦唯见其表面一层,其表面以内之物,即非眼识所得。何况真理,岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力,见诸法从他生,然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故,遂执实有他生。今所诤者,正诤世人所见他生是否有自性,云何汝以彼见有‘他生’,难我所说无‘自性他生’乎?

由于诸法见真妄,故得诸法二种体。
说见真境名真谛,所见虚妄名俗谛。

  此总解二谛也。于诸法上,见诸法真理者,即圣智慧;见虚妄现象者,即凡夫知见、颠倒心、错乱识。由彼智慧所见为真谛,颠倒心所见为俗谛,此龙树宗分别真俗二谛义也。上文通外难云:我今与汝抉择诸法有无自性,非诤诸法有无;等同说云:我与汝抉择胜义谛边事,非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗,故今广释二谛也。

妄见亦许有二种,谓明利根有患根,
有患诸根所生识,待善根识许为倒。
无患六根所取义,即是世间之所知。
唯由世间立为实,余即世间立为倒。

  此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗清辨派,谓世俗谛中,境有正倒,心皆是正。境有作用者为正,无作用者为倒,如第二月,如镜中像。月称派谓,境有倒正,心亦有倒正。皆有作用,作用各各不同,而无体性同。此二颂文正对清辨派而发也。妄见谓不见真实之见,即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障,有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见,较明利根所见,颠倒尤甚,名倒世俗。明利根所见境,唯有无明障覆之错乱,无现见颠倒因(如翳障等),为世人共知,较有患根所见为正确,对倒世俗,名正世俗。唯就世俗立为无倒真实。其余有患根所见,即世人亦知为倒,不待道理观察也。

无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,
及计幻事阳焰等,此于世间亦非有。

  此举倒世俗之倒也。如被无明睡眠所扰害之外道,计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等;如彼痴人于幻象马计实象马,于阳焰计水,于世人共知虚妄之事,计为真实。此虽世间,亦不许有,故名倒世俗。

如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,
如是诸离净智识,非能害于无垢慧。

  此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼,于净椅上,见发蝇等。净眼不见,谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇,为作妨难。今说真理,应以圣智为量。世人之见与圣人之见,如同无知乡愚与大哲学家,不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见,为圣人净智所见宇宙真理,作妨难乎?

痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,
能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。

  此别释世俗谛也。世俗,谓障碍真实,犹如云翳。故即愚痴,名为世俗,以能障宇宙真理故。痴障性者,谓愚痴能障真实性。假法,谓因缘生法。彼,谓无始愚痴障。具缚凡夫,于因缘假法,由愚痴障,见彼为有性,不知是假,佛说名世俗谛。镜像阳焰,亦为凡夫所见,但凡夫亦知彼为假,故不名谛,但名世俗法。圣人后得智,亦见世俗谛,然知其如幻如化,乃是假有,故亦不名谛,唯名世俗法。故凡夫所见假法,圣人所见假法,皆唯名世俗也。

如眩翳力所遍计,见毛发等颠倒性,
净眼所见彼体性,乃是实体此亦尔。

  此别释胜义谛。世间难解,无过诸法真实性。以众生无始以来,从未见彼,今欲为众生宣说诸法真实,等同为生盲说日,最易引生误解。如说真如,说如来藏,一类众生,复因此生执,不达真实。云何解释胜义谛?当观‘维摩诘经’诸大菩萨声闻各说诸法实性已,文殊菩萨说,诸法实性不可说,次至维摩居士,默然无说。盖诸法实性,如人饮水,冷暖自知,不可说示。说不可说,已如头上加冠,未免多添累赘,何况以种种相而宣说乎?然于不可说中,要依所说之一分,次第修行,方能自证离言实性,故仍有多种方便,勉为宣说。佛说诸有智者以譬喻而得开悟,今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目,见毛发等,周遍计度,颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发,体性本空,并无彼所谓毛发。毛发体性尚无,更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发,从本以来即无纤毫之体存在,非将彼弃去,始见为无,亦非另见为其他之物。此胜义谛,亦犹如是,即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

若许世间是正量,世见真实圣何为?
所修圣道复何用?愚人为量亦非理。

  此颂反难彼不应以世间现见为量。量者,谓不错谬之标准。世人不唯于真实不能为量,即世间事亦多不能为量。人于所学,研究数十年,仍不能为正量者甚多。世人口是心非,笑里藏刀,受欺诳者,亦复甚多。况于真理乎?宇宙真理,非凡夫所见,为求见真实,乃修行求证。若凡夫能见真实,则已成佛多时,不须更求圣果,所修圣道,亦成无用矣。以愚夫所见为标准,亦显见其非理也。

世间一切非正量,故真实时无世难,
若以世许除世义,即说彼为世妨难。

  此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识,非观察真理之正量;故于观察真实时,不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理,破世间共许之义,则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃,他人为言,汝瓶未失,本来无故,如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。

世间仅殖少种子,便谓此儿是我生。
亦觉此树是我栽,故世亦无从他生。

  此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子,便谓长大之儿是我生;仅殖树种子,便谓此树是我栽;可见世人于种子与儿童,树种与大树,视为一体,不执各有自性也。

由芽非离种为他,故于芽时种无坏,
由其非有一性故,芽时不可云有种。

  此答伏难也。谓彼难云:汝许缘生,岂非他生耶?答云:我所许因果,待因名果,无实因果。以芽与种非各有自性,故芽成时,种亦未坏,故不堕断边。以芽与种非有实一体性故,芽成时亦不可云种尚存在,故不堕常边。

若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,
空性应是坏法因;然此非理故无性。

  此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生,诸宗共许圣人见道时即达空性,圣人应是谤法,空性应是坏法之因,以诸法实有,观令为无,如有器皿,椎击令坏。然不可说圣人谤法,故诸法定无自性。

设若观察此诸法,离真实性不可得,
是故不应妄观察,世间所有名言谛。

  名言谛即世俗谛,乃无始名言共许,非道理观察安立。若以道理观察,仅得真实理之空性,无世俗谛可得。以无可得故,即破世俗谛,破世俗谛,即堕断见。故不应自出心裁,以道理观察世俗谛有无自性。

于真性时以何理,观自他生皆非理,
彼观名言亦非理,汝所计生由何成?

  于抉择真性有无时,以一异等任何之理观察,自生他生有自性之因果,皆不可得。不唯胜义中不可得,即于名言中以如是理观察,有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎?清辨谓名言有自性,胜义无自性,此说名言亦无自性,正破清辨,亦破一切实事师也。

如影像等法本空,观待缘合非不有,
于彼本空影像等,亦起见彼行相识。

  此喻显因缘和合,自有内外境生,不必有自性。如影像共许为空,然有镜、光明,人立在前,如是等因缘和合,则有影像生。彼不唯有像,能令见者眼识生起,令照镜者依之得以修治面容。影像等者,谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如氢气、氧气中无水,和合则有水生。凸透镜中无火,置日光下角度适宜,则有火生。木中、钻中无火,钻木亦有火生。琴弦与指,各无妙音,和合则有妙音生。人食商陆,目中则见诸幻象,而牛则以为食料,并无异状。人食毒性则死,孔雀食之,毛愈光泽。是皆可见诸法无自性,而因缘和合,作用不无,不待有自性,方有因缘生也。

如是一切法虽空,从空性中亦得生,
二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。

  此一颂以法合喻也。如上所举诸例,如是诸法虽无自性,而因缘和合时,从无自性中,亦有作用生。由因果于胜义谛及世俗谛中俱无自性,故因果非一自性,故非常;非各有自性,故非断。

由业非以自性灭,故无赖耶亦能生,
有业虽灭经久时,当知犹能生自果。

  此下释业果性空之理。众生生自何来,死向何去,由何而有诸趣差别,为因果中最大问题。外道或执业非自作,由大自在等所作,或执业常,而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行(有为法)无常。外道所执业是造作,又有感果作用,是有为法,而又是常,是内道所不许,故非此处所诤。于佛弟子中囧许业是有为法之主要部分,有为法必是无常,故业刹那不住。然业必感果,如云:‘假使百千劫,所造业不亡,因缘会遇时,果报还自受。’如佛往昔见杀鱼,生一念随喜,于琉璃王诛释种时,以余习力,佛犹头痛,如是之例甚多。业既不住,又必感果,在造业以后,受报以前,何物持业力,令不失乎?萨婆多部谓有不相应行法,非色非心,能持业力,令后受果,有实自性,名之为得。复有他部,谓有不失法,喻如债券,贷方以钱与借方,到期持券索偿,本利不失,赖有此券,而此券是金钱以外之物。赖不失法,必有果以偿业,而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续,业力熏于内心相续,故后能感果。唯识谓相续是假,如旋火轮,不能持业不失。必有体之阿赖耶,实有,无覆无记,不断,方能受熏持种不失。此各宗之说,后后较前转为细密,然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性,业果如幻,不需实有持业之法,业虽先灭,后能感果,喻如磁石,远能吸铁。且灭亦无自性,云何执业实灭?小乘谓物无为灭,唯识谓先有后无为灭,又云灭是三有为相,云何无法为有为相,云何无法而是有为?故实无有自性之灭法。‘华严经’谓灭有作用,十二因缘最后支死即是灭。死能引痴及忧悲苦恼,故灭非无作用,是有为法。以灭而力存,故缘不具时灭,若未受果未起对治,于缘具时,仍有力感果。由业无自性,故无需赖耶等实法以持之。以业无自性有作用,故业灭后,犹能感果。

如见梦中所缘境,愚夫觉后犹生贪,
如是业灭无自性,从彼亦能有果生。

  此喻显业果性空,出‘转有经’。谓如愚夫,梦见妙色,觉犹生贪。梦境无自性,觉后梦境已灭,犹有引贪之用;业无自性,虽作业已久,死时心中自有先业显现,感其果报。

如境虽俱非有性,有翳唯见毛发相,
而不见为余物相,当知已熟不更熟。

  此答伏难。若彼难云:若以业无自性故,谓灭已犹能感果,云何已感果之业与未感果之业,俱无自性,后不感果,前能感果耶?此答彼云:如龟毛兔角,与翳眼所见毛发,俱无自性,而翳眼唯见毛发,不见龟毛兔角。故已熟未熟之业,虽俱无自性,未熟之业能成熟,已熟之业不再成熟感果也。

故见苦果由黑业,乐果唯从善业生,
无善恶慧得解脱,亦遮思惟诸业果。

  由上述之理,业果不唯不失,且不紊乱,由通达无实自性善恶之空慧故,能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱,未达空性证一切种智,佛不许问。以业果微细,乃佛智境,非凡夫境。若以比量妄推测,易坏缘起,或致狂乱,故不许问。然如是因如是果,法尔如是,如人有两目一口,不知何故有两目一口,而具有两目一口,不可谓无也。

说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,
此是为彼不能了,如上甚深义者说。

  此答伏难。若彼难云:汝谓无实阿赖耶,何故佛说阿赖耶乎?答云:众生无始执我,以阿赖耶代彼所执之我,先令明外境空,次明内心亦空,然后达佛一切法自性空之密意。以此之故,佛不唯说赖耶,亦说有数取趣,说无我唯有五蕴,说有如来藏等。譬如小儿执物不舍,必以他物方能诳取,佛去众生我执,方便说有诸法,亦犹如是。以彼众生,尚未成熟,若为说甚深义空性,彼或怖畏不能趣入,甚至引生断见,故须先以方便,渐次引导,所谓以楔出楔之喻是也。

如佛虽离萨迦见,亦常说我及我所,
如是诸法无自性,不了义经亦说有。

  此再以喻显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见,常说我往昔如何修行,我之声闻弟子等,如是佛虽见诸法性空,有时对一类之机,亦说诸法有。以机未熟者,不堪闻甚深了义教故。如‘法华’说一切众生皆可成佛,而先多处经中,说有五种种姓,乃至说有众生决不成佛。何故先后如是违反,具如‘法华’穷子喻释。又空宗说有假补特伽罗,依彼造业受果,业果决定不乱,且能增长,未作不得,已作不失。极重之业,如五无间,现生必受,次重如杀盗等,多次生受。乃至极轻之业,后后生中,因缘会遇,亦决受报。众生各由引业所牵,往善恶趣。同生一趣者,引力决定相同;然由余满业差别,同一趣之有情,各有苦乐悬殊。如是业果之例,广如经说。

不见能取离所取,通达三有唯是识,
故此菩萨住般若,通达唯识真实性。

  此下三颂总出唯识宗。唯识宗云:六地菩萨所圆满之般若,即是通达唯识真实性。唯识真实性,即是离能取识无所取境,离所取境无能取心,三界生死唯识所变。

犹如因风鼓大海,便有无量波涛生,
从一切种阿赖耶,以自功能生唯识。

  如海本无波,然有生无量波涛功能,因风鼓动则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识,因业力风之鼓动,有前七识生起,亦犹如是。以无实所缘境,七识唯由自种子功能生,非依境生,故名唯识。‘解深密经’、‘摄大乘论’、‘楞伽经’,俱如是说。

是故依他起自性,是假有法所依因,
无外所取而生起,实有及非戏论境。

  依他起自性,实无异体能取所取,为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起,体是实有,为假所依故;非戏论境,非言说戏论所缘故。

无外境心有何喻?若答如梦当思择,
若时我说梦无心,尔时汝喻即非有。

  初句此宗征问:汝说无外境可有内心,此无境心,以何为喻?汝若答云:如梦见山河大地,实无其境,而有心生。若我云:梦中之心有无,尚当思择。若梦境非有,梦中之心亦可云非有。梦中心无故,汝所云无境之心,即无同喻。

若以觉时忆念梦,证有意者境亦尔,
如汝忆念是我见,如是外境亦应有。

  汝若救云:因觉时尚能忆念梦,云我梦见山河大地,证有梦中意识。我云:汝所忆念梦见之山河大地,亦应是有。同为觉后所忆念故。若梦中境有,汝梦中心,即非无境之心。

设曰睡中无眼识,故色非有唯意识,
执彼行相以为外,如于梦中此亦尔。

  设汝又救云:梦中囧许无眼识,故所见色非有。唯由意识,执彼自起影像,以为外境。梦中如是,醒时由意识执有外境亦如是。

如汝外境梦不生,如是意识亦不生,
眼与眼境生眼识,三法一切皆虚妄,
余耳等三亦不生。如于梦中觉亦尔,
诸法皆妄心非有,行境无故根亦无。

  我谓:如汝所说识外之境,梦中不生;无法尘故,梦中意识亦应不生。梦中根境识三者,皆是虚妄,观待假立。待所见境,说有能见识;亦待能见识,说有所见境。梦中如是,醒时亦如是。所缘境无故,根亦无;根境无故,识亦无;根境识诸法,皆虚妄观待假立也。

此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,
如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。

  如已觉之位,在无明痴睡中,根境识三,皆觉为有;如是梦未觉时,梦中根境识三亦皆有。如睡觉后梦中根境识三皆无,如是无明梦觉,三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。

由有翳根所生识,由翳力故见毛等,
观待彼识二俱实,待明见境二俱妄。

  此破伏救也。彼若救云:若舍梦喻,以翳眼为喻。如翳眼见毛蝇等,应是境无识有。此破彼云:病眼见毛蝇等,由于翳力,生如是识,非由识力。待彼翳眼,所见毛蝇,境识俱实。待无翳眼,所见毛蝇,境识俱妄。

若无所知而有心,则于发处眼相随,
无翳亦应起发心,然不如是故非有。

  此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计,后二句出过,第四句结破。若如汝计,无所知境而有心生,则于翳眼见毛发处,令无翳眼随其处观,亦应起见毛发等识。然于毛发处,净眼不见毛发,故无外境之心非有。

若谓净见识功能,未成熟故识不生,
非是由离所知法,彼能非有此不成。

  上三句出彼救,下一句破救。彼若救云:净眼由见毛发错乱识之功能未成熟,故见毛发识不生,非因无所见毛发境也。此破彼云:汝所谓彼功能,我尚不许有,云何以彼为因?此有能立不极成之过也。此所谓功能,即唯识说种子。

已生功能则非有,未生体中亦无能,
非离能别有所别,或石女儿亦有彼。

  此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能,若识已生,何用功能?故功能非有。若识未生,识体未生,亦无生此识之功能。如人有子,方能说为此子之父。要有此识,方能简别,此是生此识之功能。无能简别之识,则无所简别之功能。若许有离能别之所别,亦应许有生石女儿之功能,二者同是毕竟无故。

若想当生而说者,既无功能无当生。

  上句牒彼救,下句出彼过。彼若救云:虽识尚未生,以当生识故,说名生识功能,如煮饭未熟,不说煮米,而说煮饭;织布未成,不说织线,而说织布;以当成饭、当成布故。此破彼云:以米与线有,当成饭与布,故假说饭布。汝所说功能,尚未成立,依何物说,彼物当有识生?若谓饭布假有方可为喻,若谓饭布实有,则喻亦不成。我说汝识非有,汝说有功能能生识。我说汝功能非有,汝又说,以当生识故有功能。说识时以功能为证,说功能时又以识为证,二者之因俱不极成,均不能成立也。

若互相依而成者,诸善士说即不成。

  若汝谓待能生之功能,有所生识;待所生识,有能生功能;二者互相观待而成。龙树提婆诸善士,即说互相观待成者,即是自性不成。汝所谓成,即我所说不成,汝与我说相符,更无争论之处矣。

若灭功能成熟生,从他功能亦生他。

  此破过去识功能,上句牒彼计,下句出彼过。若汝谓有种现熏生之理,前识灭后有熏成之功能,此功能成熟,能生后识,则仍是从他生他,如是眼识灭之功能,亦应生耳识;张三识灭,亦应生李四之识。

诸有相续互异故,一切应从一切生。

  此破伏救也。有相续者,对相续而立名。如一串珠,名一相续。此中一一之珠,名有相续。彼救云:已灭眼识功能与眼识同一相续,故前识灭能生后识。眼识与耳识,张三之识与李四之识,非一相续,故此灭不能生彼。此破彼云:纵许汝前识后识同一相续,然前念后念之心,正同粒粒之珠,各各互异,前识生后识仍是从他生他,有前破他生所出一切生一切等过也。

彼诸刹那虽互异,相续无异故无过。
此待成立仍不成,相续不异非理故。

  上二句出彼救,下二句破。彼救云:一相续中,诸刹那念念之心,虽互异,然相续是一,无有异性,故无从他生之过。此破彼云:所谓相续,尚待成立,以彼为因,仍不能成立汝宗。以相续与有相续,若各有体,应如贯珠,离珠有绳可得,离‘有相续’,应有‘相续’独立可得。今离念念各别之心,无一独立相续之心,故汝所谓相续,应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异,即一相续人之前刹那,仍与后刹那异体,不免他生之过,故非理也。

如依慈氏近密法,由是他故非一续,
所有自相各异法,是一相续不应理。

  此以喻显不成一相续。慈氏与近密,是二人名,如云张三李四。如慈氏所有色蕴,与近密所有色蕴,由所依处不同故,非一相续;如是汝计前念识与后念识,自相各异,非同一时,而言是一相续,不应道理。

能生眼识自功能,从此无间有识生,
即此内识依功能,妄执名为色根眼。

  此下三颂,唯识重申彼宗,此一颂显无离识之根。谓阿赖耶识中,有生眼识功能。若依此功能成熟,于一刹那顷有眼识生起,即此内心识起时所依之功能,不知者即妄执为以净色为体之眼根,实无离识之眼根也。眼如是,耳等亦然。

此中从根所生识,无外所取由自种,
变似青等愚不了,凡夫执为外所取。
如梦实无余外色,由功能熟生彼心,
如是于此醒觉位,虽无外境意得有。

  此二颂显无离识境。此中,谓于唯识宗中。从眼根所生识,无有处境,但由自种子变似青黄赤白长短方圆等相,愚夫不知唯识所变,执为外境。如于梦中,实无山河大地,由功能成熟,生似见山河大地之心;如是于醒时,虽无外境,意识得有似外境现。此因上文多方征难,彼往复设救不成,故言汝未达我唯识宗义,重申其说。第一显无根可有识生,次二显无境亦有识生也。

如于梦中无眼根,有似青等意心生,
无眼唯由自种熟,此间盲人何不生?

  此下四颂重破彼所申义。上三句牒彼计,第四句难彼。若如梦中无眼根,但由自种熟故,有似青等外境意识生起;此醒时盲人亦无眼根,何不能生眼识乎?

若如汝说梦乃有,第六能熟醒非有,
如此无第六能熟,说梦亦无何非理?

  上一句牒彼救,下一句难。汝谓睡时无眼根,然有第六意识功能成熟,故有梦中所见外境;盲人无眼根,醒时亦无第六意识成熟功能,故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟,何故睡时有第六意识功能成熟?既俱同无因,我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可?若梦中有,醒亦应有也。

如说无眼非此因,亦说梦中睡非因,
是故梦中亦应许,彼法眼为妄识因。

  上句牒彼计,下三句破。汝能谓醒时无眼,非此第六意识功能成熟之因,梦中睡眠力,乃第六意识功能成熟之因,何故睡眠能为第六意识功能成熟之因乎?若汝不能说明何故睡眠为意识功能成熟之因,则睡眠非彼成熟因也。若汝无因而说睡眠为梦中意识因,何不许彼梦中所见山河大地等法,及眼根,为虚妄意识因乎?亦可许有虚妄根境为梦中妄识因也。

随此如如而答辩,即见彼彼等同宗,
如是能除此妄诤,诸佛未说有实法。

  此总斥其非也。随此唯识宗人,如何如何答辩,总见彼所举一切因喻,等同彼所立宗,均尚待成立。以唯识说有实法,空宗一切不许是实法,故对空宗决无极成因喻可得,故所举因喻,均尚未成立也。以因喻无故,所立宗决不能成,故应息此无境唯心之妄诤。且不唯空宗说一切法不实,诸佛亦未说有实法,如佛说三界唯识,亦据十二有支无明缘行行缘识故,以识为三界生死之因,故说三界唯识,亦未说唯识是实法也。

诸瑜伽师依师教,所见大地骨充满,
见彼三法亦无生,说是颠倒作意故。

  此破伏救。若彼救云:诸佛弟子,依师长教修不净观,观成之时,则见大地白骨充满。此所见白骨,外境非有,而不净观有,可见无境有心。此破彼云:彼习不净观诸瑜伽师,所见白骨,其根境识三法,皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故,眼根亦假。根识假故,所见境亦假。佛亦说不净观是颠倒作意,故非离境实有内识。

如汝根识所见境,如是不净心见境,
余观彼境亦应见,彼定亦应不虚妄。

  此颂反难。谓如汝说不净观识是实有,则不净观识所见白骨之境,余未修观人观彼境亦应见白骨,许同是境无识有故。如汝身根识所见之境,一人能见,余人亦能见。然未修不净观者,实不见白骨,故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有,是彼定应不虚妄,亦违佛说不净观是颠倒之教也。

如同有翳诸眼根,鬼见脓河心亦尔。

  此类破余喻。唯识宗人又谓:佛曾说喻云:如人见清水,鬼见脓河,鱼见房舍,天人见为琉璃,习空定者见空,同于一境,随心所见不同,可见境无心有。然佛于此喻中,唯说境非实,未说见彼之心实有也。故破彼云:同一境上,由业力故,诸趣所见不同。如前说于无毛发境,由翳力故,翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有,亦如翳眼见毛发等心非实有也。

总如所知非有故,应知内识亦非有。

  此二句总破。所知谓境。若谓心有,境亦应有;若谓境无,心亦应无,二无差别故。

若离所取无能取,而有二空依他事,
此有由何能证知?未知云有亦非理。

  此下破依他起性实有。上二句牒彼计,次二句征彼因。若汝谓无异体能所取,而有二取空之依他起性;既无能所取,此依他起性,因何证知其有?若不知而云有,无是理也。

彼自领受不得成,若由后念而成立,
立未成故所宣说,此尚未成非能立。

  此破自证分。唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事,为二取分别所依。如瓶是假,必有地大(泥土)为依,不能依虚空假立为瓶。又如绳上蛇觉是假,然要依实绳起,不于无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取,互相观待假有,故执定自二取空之依他起离言自性之内心,为二取所依。然既云离言自性,何由知有?如前一颂所征,唯识宗人释云:即由自心知有。若由他心知有,是则无穷。故云:此心自能证知,此自知之心,名之曰自证分,即是识体。故此初句破彼云:彼自证分不能领受自体,以作用不能于自体转故,如刀不自割,指不自触,火不自烧,灯不自照,故心亦不自缘。既心不自缘,云何自见自体耶?第二句牒彼救。唯识宗人救云:由后能忆念前我曾见境,故定有自证分。若前未经之境,必不忆念。若今忆念我昨曾见某境,昨日见时,必曾有领纳‘我见某境’之心。见境者为心,此心若又为他心领纳,是则无穷。故即彼见境之心,自体领纳自体,是则无过。‘成唯识论’、‘因明论’,均作如是释也。此破彼云:汝所谓后念,是否实有?若谓后念假有,既非唯识所许,亦不能证成实有之自证分。若是实有,又非我许。故若以后念为因,而成立未成之自证分,此所宣说后念之因,尚未极成,故不足为能立因。

纵许成立有自证,忆彼之念亦非理,
他故如未知身生,此因亦破诸差别。

  此纵破后念,亦即破自证也。汝自证依后念为因而立,后念不成故自证不成,今纵许汝自证已成,以自证为因,而生后念,亦复非理。以自证分与彼后念,是异体故。设许自证分能生后念,于已知者能引生后念,于未知者应亦能引生彼念,其为异体同故。然现见慈氏所知,近密不忆,故汝说非理。诸差别者,谓与此类似之计执,所谓能生因,因果法,一相续等;此因谓‘是他故’之因,即以此是异体故之因,能通破上列诸计也。

由离能领受境识,此他性念非我许,
故能忆念是我见;此复是依世言说。

  此答伏难。唯识宗人难云:汝不许自证引生后念,汝中观念心所云何生乎?此答云:观待假生。因前见境心,故引后念,因后念故知前见境,二者互相观待而有。故我不许有离领受境识之他性(异体)后念,然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念,非许有自性后念也。

是故自证且非有,汝依他起由何知?
作者作业作非一,故彼自知不应理。

  汝谓由自证分,知有依他起,又由后念,证有自证分。今后念既不成,即自证分尚且非有,由何知有依他起乎?若谓由自证分自知有者,不应道理,能知所知之作用三者不应是一,犹如能作所作与作用不应是一也。

若既不生复无知,谓有依他起自性,
石女儿亦何害汝,由何谓此不应有?

  总结破依他起。上文既破自生他生,故依他起不生;此又破自证分,故依他起无因能知。既不能生,亦不能知,而汝强谓有依他起;似此无理妄执,汝何妨谓石女儿亦实有,何故汝谓石女儿不应有耶?

若时都无依他起,云何得有世俗因?
如他由著实物故,世间建立皆破坏。
出离龙猛论师道,更无寂灭正方便,
彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。

  此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗,谓要有实依他起性,始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起,唯识宗世俗谛以何为因而立?以是之故,他唯识宗,由执实有内识依他起性故,转致一切世间共许名言安立假法,皆不得成,适以破坏世俗谛也。龙猛论师,以胜义无自性,世俗有因果,安立二谛,为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人,出于龙猛正轨,既失俗谛,亦失真谛,何由得解脱乎?

由名言谛为方便,胜义谛是方便生,
不知分别此二谛,由邪分别入歧途。

  上二句释自安立世俗谛之理,下二句显唯识宗之失。于胜义虽一切无自性,然要通达缘起方能通达性空,亦要由世俗谛名言为方便,方能通达胜义谛,故名言谛为方便,胜义谛为方便所生果。唯识宗人,不善巧分别此二谛理,由执心实有、境全无之邪分别,出离正道,入于歧途。

如汝所计依他事,我不许有彼世俗,
果故此等虽非有,我依世间说为有。

  此破伏难,显自宗所立世俗谛异唯识宗,唯识宗人既观破讫,不能成立彼宗;乃转难中观宗云:如我依他起不成,汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云:如汝唯识宗所计实有自性之依他起,我不许有如是之世俗谛;我所说此等世俗谛虽无自性,然众生无始习见为有,为不坏名言成解脱果故,我依世间亦说为有。

如断诸蕴入寂灭,诸阿罗汉皆非有,
若于世间亦皆无,则我依世不说有。

  此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉,已断诸蕴入寂灭涅槃,无世间现见一切相,则我依世间亦不说有世俗谛也。

若世于汝无妨害,当待世间而破此,
汝可先与世间诤,后有力者我当依。

  此显彼破世俗犯世间相违,我不犯也。谓中观说依他起无自性,观待胜义有而说,不与世俗相关,故决无世间相违之过,若汝唯识宗观待世间而破世俗谛,决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违,当可依世间而破世俗谛。我无始以来,正为不能破此世俗谛,流转生死。汝试先共世间诤论,最后若汝有力能胜,我当从汝,以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违,故我不从汝,汝不能破我世俗谛也。

现前菩萨已现证,通达三有唯是识,
是破常我作者故,彼知作者唯是心。

  此通‘华严经’义,显己宗无违教失也。‘华严经’说现前地菩萨通达三有唯识者,是破外道所执‘常我’作者,说彼六地菩萨知作者‘唯’是‘心’,‘唯’字简外道所执常我等,非简外境也。

故为增长智者慧,遍智曾于楞伽经,
以摧外道高山峰,此语金刚解彼义。
各如彼彼诸论中,外道说数取趣等,
佛见彼等非作者,说作世者唯是心。

  此以‘楞伽经’证‘华严经’所说唯心是破外道作者也。‘楞伽经’有颂云:‘余说数取趣,蕴、相续、缘、尘、自性、自在等,我说唯是心’,余谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因,皆非世间作者,唯心乃为世间作者。此间第二颂,即引楞伽颂文意也。高山峰喻外道邪执,金刚喻佛语。金刚杵能摧大山故。此‘楞伽经’颂文,亦可解彼‘华严经’义,为令已解华严所说唯心者更增智慧故,再引佛于楞伽所说,以证华严说唯心,是破外道作者,非破外色也。

如觉真理说名佛,如是唯心最主要,
经说世间唯是心,故此破色非经义。

  此释‘唯心’语有省文,谓具足应说世间‘唯心最主要’,以是作者故。说唯心者,乃将‘最主要’三字省去而说。喻如佛是‘觉悟’之义,‘觉悟真理’者名佛,说佛即将‘真理’二字省去也。故唯识宗以此所说‘唯心’为破外色,非经义也。

若知此等唯有心,故破离心外色者,
何故如来于彼经,复说心从痴业生?

  此反难彼也。若如汝说:佛知一切法唯有心,故说唯心是破离心外色者,何故如来即于‘华严经’中,复说心从痴及业生?如六地说十二因缘,说无明缘行行缘识等,何不唯说识支?要并说其余十一支何用?又识必待无明行等颠倒因缘乃生,无缘则不生,故亦当知非有自性也。

有情世间器世间,种种差别由心立,
经说众生从业生,心已断者业非有。

  此释唯心为主要之义也。‘宝积经’说:‘随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。’此即世间种种差别,以心为主之义,亦即心为作者之义。故佛说唯心,在破离心之作者,非破离心之色法。喻如两王争夺王位,胜者唯放逐国王,而自统治其人民,并不将国内人民驱除。作者之地位,喻如王位,心外余一切法,喻如人民也。

若谓虽许有色法,然非如心为作者,
则遮离心余作者,非是遮遣此色法。

  此破彼转计:经虽许有色法,然不许色如心能为作者,故说唯心,意仍简色。上二句牒彼计,下二句破云:如汝所谓,则‘唯’字之义,仍在遮离心之色法非是作者,并非遮此离心色法言彼是无也。

若谓安住世间理,世间五蕴皆是有;
若许现起真实智,行者五蕴皆非有。

  此总结色心俱有俱无,不可说无境唯心也。就世间理,五蕴色心皆有;就现起真实智之行者所见,五蕴色心皆无。

无色不应执有心,有心不可执无色。
般若经中佛俱遮,彼等对法俱说有。

  此引教证也。若说无色,心亦应无,‘般若经’中佛说色心俱自性空故。若说有心,色亦应有,‘俱舍’、‘集论’等,说五蕴俱有故。

二谛次第纵破坏,汝物已遮终不成,
由是次第知诸法,真实不生世间生。

  上二句总非彼执,下二句总成此宗。汝物谓汝所执识,汝所执识已为我破遮,终不能成。汝虽不恤坏二谛,以种种计执来救,亦是徒劳。由上推察之理,是以成立我宗,知诸法就胜义谛一切无生,就世俗谛一切生。

经说外境悉非有,唯心变为种种事,
是于贪著妙色者,为遮色故非了义。

  此下四颂释经说唯识是不了义教。唯识宗人若难云:‘楞伽经’云:外境悉非有,心变种种相,似身受用处,故我说唯心。此明言无外境,唯心变,汝说显与‘楞伽’圣教相违。此答彼云:即于‘楞伽经’中,复有颂云:如对诸病者,医生给众药,如是对有情,佛亦说唯心。即彼经亦已自说唯心之教,乃是对治有情,随机施教,方便而说,非了义教也。由对贪著妙色有情,为治彼贪著,说色非有,遮彼所贪著色境,故说唯心,非说实无色境,唯有实心也。

佛说此是不了义,此非了义理亦成,
如是行相诸余经,此教亦显不了义。

  依教已证唯识是不了义,依理亦然,其理如次颂所说。以此例余与此相似之经。如‘解深密’说阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。又说三性三无性等,皆由‘楞伽’之教,可显是不了义。

佛说所知若非有,则亦易除诸能知,
由无所知即遮知,是故佛先遮所知。

  此释其理。佛说所知境无,众生若了达境无,依此修行,久久亦能自悟,既无外境,云何得有内心?由佛说无所知境时,即含有遮能知心之义,故佛先遮所知境,究竟于能知之心亦遮也。故知唯遮境者,是不了义教,俱说性空方是了义。

如是了知教规已,凡经所说非真义,
应知不了而解释,说空性者是了义。

  总结了不了义差别。既知佛教之仪则如此,应知诸经偏就世俗谛而说者,是不了义,说一切法自性空者方是了义教也。

计从共生亦非理,俱犯已说众过故,
此非世间非真实,各生未成况共生?

  第三破共生。计共生者,如印度尼干子外道等计执,尼干子以九句义解释宇宙,谓命非命,法(善业)非法(恶业)等。命谓命根,为有情本体,常住相续,通前后世,约等于数论之神我。有情从命根生为自生,又要由善恶业及父母等因方能生,故亦是他生。无情界如芽从种生是自生,从水土日光是他生。故有情无情一切法,皆自他二因共生。但从自生,有常生及因果无别等过,但从他生,有一切生一切等过,共生应无二过。此破彼云:汝之共生,从自生之一分,有自生之众过;从他生之一分,有他生之众过,上说自生他生诸过,俱为汝共生所犯。再者世间现见一粒沙不能出油,千万粒沙中亦不出油,即见各各不能生者,合亦不能生。汝谓自他各不生,合则能生,既违真实,亦违世间,二谛俱不许也。自生、他生,各各尚不成,何况自他共生乎?

若计无因而有生,一切恒从一切生,
世间为求果实故,不应多门收集种。

  第四破无因生。计无因生者,如印度断见外道,顺世外道,主张无前世后世,以非所见故。彼谓一切法唯由四大微尘造成,等于现代所谓原子,然彼更将之汇为地水火风四大类也。四大变化,能起心之作用;喻如酒,唯由水米火候麴菌等变化,则能令人醉,发生心之昏沉掉举等,自然无因。以彼不许有业报,业报非所见故。又现见无情界种种差别,亦是无因。如果非抟而圆,叶非剪而尖,花不染而红,雪不洗而白。因此彼不许有造物主神我等,以现有情无情一切无造作因故。总之不许有因生,以有因必有自生他生共生等过故;因执自然无因而生,以为如是则离彼诸过。此宗之见最粗浅,其过亦粗大易见,经论中破此等见之处甚多,‘瑜伽师地论’有寻有伺地亦广破,此间但总略而出其过。初句牒其计,次句总出其过,后二句就世间现见破。佛法说诸法有因,有二种理:一者诸法无常,刹那不住,若无因果,前法灭后后法不生,诸法应成断灭。二者,诸法差别,定各有因,若是无因,应无差别。以有因故,种瓜得瓜,种豆得豆,善感乐报,恶感苦报,情非情界种种差别,皆悉得成。若诸法各各无因,即不须决定之因,一因应生一切果,一切因应生一果,总之,即一切因可生一切果。又无因之时,亦应有果,无因之地,亦应有果,即一类之果应处处常常生起,充遍十方三世,唯是一法,诸法云何得成?即不须因即可有果,世间之人,今年亦不须更留谷种,明年田中自有稻生,有是理乎?

众生无因应无取,犹如空花色与香,
繁华世间有可取,知世有因如自心。

  此以差别证有因也。取,谓可取差别相。繁华言差别众多。众生若无因,应无差别相可见,如空花无因,亦无色香差别可见。今现见众生贫富苦乐智愚贤不肖众多差别,飞□动植之类,差别更复无量。如豆种圆,豆子亦圆;麦种长,麦子亦长,可见由因不同而差别。世间既有差别,应知有因。如自心者,即以彼外道自心为喻破也。汝执无因之心,即因宗派知见而起;即汝举心动念,莫不有因,云何说一切无因也?

汝论所说四大种,汝心所缘且非有,
汝意对此尚愚暗,何能正知于他世?

  此破彼执唯四大种进破无他世执。彼谓四大种实有自性,此有自性四大种于前破诸法有自性时,已经破讫。汝执为有,彼实非有。彼为汝心之所能缘,汝对之尚且愚暗,不达彼是缘生无性无常;何况最极微细之他世,乃圣人天眼通境,非汝境界,汝何能判断乎?且汝说无他世,为未见说无?为见无说无?他世若无,汝即不能现见,以他世空,是无为法,不能为现量所缘故。若空能为现量境,虚空亦成有为矣。若汝以比量成无他世,汝又不许比量,唯许现量为能立。汝既现比二量均无从知他世无,说他世无,当是依汝未见而说。汝所未见遂说为无,别人若见,应说为有,汝一人之见云何能为标准?

  若云:他世定无,我未见过,如石女儿。等于说云:佛非一切智人,能穿衣吃饭说话走路故,如我及一切凡夫,同一非理。亦同说云:佛亦非佛,自称一切智人故,如过去某某仙人等。如是说无阿罗汉,无一切智,无解脱,无解脱道等,均同此破。

破他世时汝自体,于所知性成倒见,
由具彼见同依身,如计大种有性时。

  此以彼计大种是倒见,例彼破他世亦是倒见。所知性谓宇宙万有。量云:汝破他世时见,于所知性是颠倒见(宗),以具彼见同依之身故(因),如计大种有性见(喻)。意谓计大种有自性者是汝自身,破他世者亦汝自身。汝计大种有自性既是倒见,汝破他世亦应是倒见,一既不可信,余亦不可信也。

大种非有前已说,由前总破自他生,
共生及从无因生,故无未说诸大种。

  此释计大种是倒见之理。前总破有自性生,已说一切法无自性。大种在一切法内,亦无自性。既已成大种无自性,今执有自性大种,故是倒见,不须更成也。

由无自他共无因,故说诸法离自性;
世有厚痴同稠云,故诸境性颠倒现。

  上二句总结诸法无自性生,以有自性生于四种生必居其一,今四种生不成,故诸法无自性。下二句答伏难。或难云:诸法既无自性,因何众生执有自性?答:由无始浓厚愚痴力故,如稠云覆,不见天宇真象,故诸境界似有自性颠倒显现。

如由翳力倒执发,二月雀翎蜂蝇等,
如是无智由痴过,以种种慧观有为。

  此举喻也。翳力,喻无明力。翳眼或见发,或见二月,或有圆圈如孔雀翎眼,或见黑点如蜂蝇等,或见空花乱坠,皆非有见有,喻无自性见有自性。无智凡夫,以无明愚痴过患,用种种邪慧观察有为缘起之法,无自性中见有自性,亦犹如是。

说痴起业无痴灭,唯使无智者了达,
慧日破除诸冥暗,智者达空即解脱。

  此答伏难,谓或问言:汝说缘生即无自性,云何佛说十二因缘,唯令众生了达无我耶?答曰:不然。佛说无明缘行等流转之理,又说无明灭故行灭等还灭之理,若于钝根者唯能令破我执,于利根者亦能令彼即由此悟入性空,以性空慧破无明暗,即得解脱。‘痴起业’谓无明缘行,‘无痴灭’谓无无明则行灭也。

若谓诸法真实无,则彼应如石女儿,
于名言中亦非有,故彼定应自性有。

  此外人反难也。若谓诸法,就胜义中无,应于世俗中亦无,无石女儿于胜义无,于世俗亦无。然诸法于名言中有,不同石女儿,故彼诸法定有自性。

有眩翳者所见境,彼毛发等皆不生,
汝且与彼而辩诤,后责无明眩翳者。

  此答彼难。意谓无自性之法,有毕竟无,如石女儿等,有非毕竟无,如世间共许诸法。譬如有眩翳者,所见毛发之境,与石女儿同非实有,然眩翳者唯见毛发,不见石女儿,汝可先诘眩翳者,何故唯见毛发不见石女儿,然后再诘责无明眩翳所惑众生,何故唯见山河大地不见石女儿。汝若知眩翳者,不可诘难;即知世俗有者非定有自性也。

若见梦境寻香城、阳焰幻事影像等,
既同不生非有性,汝云何见应非理。

  此进难彼自识所见。若汝梦中,见汝亲属,或于海市蜃楼,见有楼阁城阙,或于幻事见象马等,或临镜时见汝影像,此所见诸物,即与石女儿同是不生无有自性,云何汝不见石女儿,唯见汝之亲属,乃至唯见汝自身影耶?是唯有质之于汝矣。

此于真实虽无生,然不同于石女儿,
非是世间所见境,故汝所言不决定。

  此结出真实无世俗有也。此宇宙万有,真实虽无自性生,然是世间所见境,不同石女儿,故汝言真实无者,名言亦无,理不决定。真实无者于名言中,或有或无,无者石女儿等,有者因缘生法也。

如石女儿自性生,真实世间俱非有,
如是诸法自性生,真实世间皆悉无。

  此反破彼诸法有自性生二谛俱无也。如汝所说诸法自性生,真实无故,世间亦无;如石女儿自性生,于真实无,于世间亦无也。

故佛宣说一切法,本来寂静离生性,
复是自性般涅槃,以是知生恒非有。

  此引佛语结出本来无生。寂静者,谓无杂染。佛说诸法无自性生故,本来寂静,自性涅槃,故知诸法决非自性生!

如说瓶等真实无,世间共许亦容有,
应一切法皆如是,故不同于石女儿。

  前释胜义无世俗许有,是对一般人而言。今专对小乘人说也,瓶衣等物,小乘亦许真实无名言有,故一切法亦真实无名言有,不同石女儿真实无名言亦无也。

诸法非是无因生,非由自在等因生,
非自他生非共生,故知唯是依缘生。

  此总结归缘生也。诸法非自生、他生、共生、无因生,更非由大自在等邪因生。大自在若先能造众生,今时何不见彼造众生?众生若由彼造,自作之业则无用。众生由大自在所造,大自在复由谁造?若复有造大自在者,由他所造,则非自在。且能造复有能造,是则无穷。若大自在不待他造,众生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月称论师亦不许无世间现见生,故说应许因缘和合无自性之生。

由说诸法依缘生,非诸分别能观察,
是故以此缘起理,能破一切恶见网。

  此下五颂释通达缘生之功德,最大者即为无邪分别。知缘生故,知无自性,即非一异自他等分别所能观察,故能破一切常断等恶见网。

有性乃生诸分别,已观自性咸非有,
无性彼等即不生,譬如无薪则无火。

  此颂释成分别不生。以有自性始起自生、他生、共生、无因生、邪因生等邪分别。由缘起理观察,已知一切法咸无自性,以无自性故,彼等分别所依之基础,即根本铲除,故分别不生,如无薪则火不生。薪喻执自性,火喻诸自他等分别。

异生皆被分别缚,能灭分别即解脱,
智者说灭诸分别,即是观察所得果。

  此进显灭分别之利益。众生由邪分别执著诸法,始起贪嗔,流转生死。分别为绳,能缚众生。能灭分别,即无烦恼,而得解脱。龙树等地上菩萨,说由观察缘生,灭诸分别,即所欲证之果。故说缘生之理。

论中观察非好诤,为解脱故显真理,
若由解释真实义,他宗破坏亦无咎。

  此更进显造论所为。中论二十七品,以一异等,观察世出世间诸法,皆无自性;意在破执诸法实有之见,非破彼法。由大悲心,为令众生得解脱故,显示真理,非为显己智慧辩才而好诤也。或谓:汝虽自言不好诤,而尽破他宗,独扬己宗,岂非好诤?此答彼云:以彼邪执,为真理障,欲显真理,彼如蔓草挡路不得不除,故破他宗,亦无好诤之咎也。

若于自见起爱著,及嗔他见即分别,
是故若能除贪嗔,观察速当得解脱。

  此显自宗非虚妄分别。虚妄分别者,由于爱著自见,此我所学,我师所授,则坚持不舍;非我所学,以违我故,则于彼起嗔,任意诽拨。既有成见在中,故不辨是理非理,而成虚妄颠倒之计执。若能除门户之见,于自宗无贪,于他宗无嗔,方能平心静气,唯依真理观察。由此始能速见真理断烦恼得解脱。自‘彼非彼生岂从他’等至此,破法我执竟。

慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,
由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。

  此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见,如初地中释,即是我见。六地菩萨有智慧者,见贪嗔痴慢等烦恼,及其引生生死中三苦八苦无量诸苦之过患,皆由我见而起。由有我故,自他分别,趋乐避苦,利己损人。若无我执,则举世皆成大阿罗汉矣。既知我执为系缚之因,即知欲求解脱,应以此为下手处所——对治目标。然此我执,既非色法,不可椎之令破,如碎瓶瓮,亦不可拔之令出,如剜针刺。我执唯是自心,自心云何可以去除耶?以是之故,必须观察我如何生起,然后能知对治之法。如知人必饮食,始能长养,断其饮食,彼自然不能生存。长养我执者,即其所缘之我,‘我’为彼我执所缘之境,是彼所依。若能破我,坏其所依,我执即灭。故修行人,第一先破我。然佛亦不说毕竟无我,唯说非实有我。我若实有,我执即无法对治,解脱亦决不可得。若抉择究竟,知实无所执之我,即知必能得解脱矣。

外计受者常法我,无德无作非作者,
依彼少分差别义,诸外道类成多派。

  此下抉择我执所缘境。自此颂下五颂,破离蕴我为我执境。印度外道中,除断见外道而外,皆许业果通三世。断见外道,谓我与身俱存亡,等于说色蕴是我。其余外道,皆计离蕴我。以色身生不俱来,死不俱去,现见人死则躯体坏灭,故色蕴不能通三世。受等四蕴,对境则生,缘不会则不生,既非常住,亦不能通三世。故必有离蕴之我,以身为旅舍,从生至生,为造业受果之生。此一颂出诸外道计执。最基本者,为数论外道,其计执在抉择法无我时已述之。唯上文重在破其自性,此处重在破其神我,故更出其所计神我。彼所计神我,有五种条件:一、是受者,能享受苦乐。二、是常法,能通三世,常住不变。三、无喜忧暗三德。四、无作,遍一切处故。五、非作者,不造业故。其余胜论外道,计我有德,是作者,以及诸派外道,所计神我之条件,虽稍有差别,而谓离蕴、常住、有自在,则大体相同。

如石女儿不生故,彼所计我皆非有,
此亦非是我执依,不许世俗中有此。

  此一颂破常我。彼诸外道所计常我,皆非实有;以不生故,如石女儿。若常应不生,若生应无常也。况此所计之离蕴我,纵有亦非众生我执所依,以世间亦不许有具足此等荒谬条件之我故。

由于彼彼诸论中,外道所计我差别,
自许不生因尽破,故彼差别皆非有。

  此进破受者等差别也。彼各家外道论中,所计‘我’是受者非受者,是作者非作者,种种差别,由彼共许是常,常则不生,以‘不生故’为因,能尽破一切差别,皆不得成。要有‘我’方有差别,‘我’既不生,犹如兔角,何从论其长短黑白乎?

是故离蕴无异我,离蕴无我可取故,
不许为世我执依,不了亦起我见故。

  此就世间现见破也。我若即色蕴,则有形可见,我若即受等,则可以经验。若于色心之外求我,则不可得。是故无汝所执离蕴异体之我。世人不知神我种种条件者,亦起我执,可见神我非世人我执所依。

有生傍生经多劫,彼亦未见常不生,
然犹见彼有我执,故离五蕴全无我。

  此破伏救也。彼或救云:世人由他生曾习知神我故,因此亦缘神我而执我。此破彼云:如虫蚁等,亦怖畏死,可见傍生亦有我执。彼极愚痴,何尝见有常住不生之神我。若谓他生曾习,经傍生中多劫流转者,曾习亦应已忘失,何故皆执有我?可见我执非缘离蕴之我也。

由离诸蕴无我故,我见所缘唯是蕴,
有计我见依五蕴,有计唯是依一心。

  此下破即蕴我。佛弟子皆不许有实我,亦不许我执缘离蕴境起。唯犊子部,说我见缘不可说之实法,彼法不可说常、无常,不可说与诸蕴一、异,故名不可说。其余诸小乘,多说我见依五蕴起。有时在高险处,将欲倾坠,矍然而惊,谓:‘将无伤我?’是即执色蕴为我。有时谓我能感觉、设想、计划,我有智慧,即执受等蕴为我。如‘阿含’云:‘若诸沙门,若婆罗门,所起我见,皆唯见五取蕴。’彼即引此证五蕴是我。后见色蕴不通三世、三界,又断身肢时,我不成二;燃指之时,非我被烧,故色蕴非我。心能作业,为生死主,故唯许心为我。引经云:能调伏心即得生天,又云:调伏我得善趣,天即善趣,证明心是我见所缘。有部、经部、唯识及中观清辨派,皆许我执缘心法起。然受等四蕴中,前三有时间断,复不自在,故不许心所是我,唯许心王是我执依。又于识蕴中,前五识亦常间断,故唯许意识是我执依。于唯识宗,则说有第七识,缘第八识,执以为我。清辨则谓第六识恒常刹那相续,为前后世业感所依,为我执所缘。凡此皆‘即蕴我’也。此出计‘即蕴我’诸家之计,大别为二:一即五蕴我,二即一心为我。

若谓五蕴即是我,由蕴多故我应多。
其我复应成实物,我见缘物应非倒。

  此破即五蕴我。一、我即五蕴,蕴有五,我应成五,极不应理。二、小乘许五蕴是实有,我亦应成实有,然彼两派佛弟子,皆不许我实有,故不应理。三、我若实有,我见应非颠倒,以于实有者见为实有故。我见若非颠倒,因我见而起之贪嗔等,亦应非颠倒,是故成大过失。计一心为我亦犯此三过:一、心有多刹那我应成多,二、计心实有我亦应实有,三、我执缘实物应非颠倒,不可断除也。

般涅槃时我定断,般涅槃前诸刹那,
生灭无作故无果,他所造业余受果。

  更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时,灰身泯智,五蕴既断,我亦应断,先时实有,后时断无,应成断见。又凡夫五蕴,刹那生灭,我亦应刹那生灭,我有实体,则前我与后我体应各别,因此前我作事,后我不应忆,应无宿命通。又前我灭,业之作者已灭,不应后我受果。又若前我作业由后我受果,亦可此人作业,余人受果,均是异体故。

实一相续无过者,前已观察说其失,
故蕴与心皆非我;世有边等无记故。

  初句牒救,次句显已破,三句结非,四句出拔十四无记过。彼救云:前后我是一相续故无此作彼受之过。此答云:无自性可许假一相续,有自性相续不成,前抉择法无我时已说,故五蕴非我,心亦非我。又若说我与五蕴一,十四无记应不得有。十四无记者,有十四事,不应记别,谓世界有边耶?无边耶?亦有边亦无边耶?非有边非无边耶?世界常耶?无常耶?亦常亦无常耶?非常非无常耶?佛灭度后有耶?无耶?亦有亦无耶?非有非无耶?我与身一耶?我与身异耶?此十四问,外道问佛,佛置不答。其所问世界,意在神我,神我本无,何由分别常无常等?若直答彼言,如汝神我本来无有,何由说常无常?则彼又坠断见。故佛不答,令其自知谬执,生起惭愧;根机成熟始可为说无我。我非实有,故不可说实有与蕴一异之我。出世法中,执实有如来,亦是颠倒,‘中论.观如来品’所释,故亦不可说汝如来般涅槃后实有实无。如根机成熟者,亦可为说无我之义,如龙军论师答国王问。国王问龙军:我常无常?龙军转问王:大王宫中橘树之果,为酸为甜?王谓我宫本无橘树,何以说其酸甜?论师答云:本来无我,何以说常无常耶?王因此悟入。故佛不答此十四问者,以其问不应理,其机复不应答故。如‘四百论’云:或谓佛不答此十四问,非一切智;此十四问不应答,佛即不答,正足见是一切智。此十四无记,小乘共许。正量部中,比丘若说此十四句,即应驱摒,尤垂为厉禁。今若说即蕴是我,即非不可记也。

若汝瑜伽见无我,尔时定见无诸法,
若谓尔时无常我,则汝心蕴非是我。

  小乘共许修行真见道时,于苦谛四相中,见法无我。若五蕴是我,应见无五蕴。然汝许五蕴有自性,见无五蕴,应是断见。若谓见道所见无我,乃见无外道所执常我,非见无五蕴。则我执所缘之境,应是常我,而非五蕴或识蕴也。

汝宗瑜伽见无我,不达色等真实义,
缘色转故生贪等,以未达彼本性故。

  若如汝所许修行人证见道时,见无‘常我’,则与色等无关,以未达色等真实性故,仍应缘色等起烦恼,然真见道时不应起烦恼,是故非理。

若谓佛说蕴是我,故计诸蕴为我者,
彼唯破除离蕴我,余经说色非我故。
由余经说色非我,受想诸行皆非我,
说识亦非是我故,略标非许蕴为我。

  上二句牒小乘引经难,后六句释通。‘阿含’云:若诸沙门,若婆罗门,所有我执,当知皆缘五取蕴起。彼引此以证,佛说五蕴是我。说五蕴非我,有违经失,如何会通?此释云:佛说我执缘五蕴起,唯为破外道离蕴有之计执。余处经复云色非我受非我等,可见佛说我执依蕴起,非许我即五蕴。上文但为略标,故总云我执依蕴起,未加简别,余处方广释也。

经说诸蕴是我时,是诸蕴聚非蕴体,
非依非调非证者,由彼无故亦非聚。

  此一颂纵破也,初句纵,次句夺,末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我,亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我,非说一一蕴自体,以有上说诸过故。然经又说,我自为皈依,能调伏我则生善趣,我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者,彼蕴聚无体,唯假和合,非是实有,故蕴聚亦非我。

尔时支聚应名车,以车与我相等故。
经说依心诸蕴立,故唯蕴聚非是我。

  上二句破伏救。彼若救云:诸蕴聚积,即成实我可为证者等。此难彼云:若积蕴即成我,积车之支分,如轮轴辕辖等,堆叠一处,应即成车,二相等故。下二句带出自宗,谓经说我依五蕴,应唯许依五蕴聚积假立为我,非五蕴即我,不可以所依作能依故。

若谓是形色乃有,汝应唯说色是我,
心等诸聚应非我,彼等非有形状故。

  初四字牒彼救,下破。若谓聚积非车,车形是车;蕴聚非我,聚形是我;形要色蕴乃有,汝应唯说色蕴是我,余诸蕴皆非我,以彼诸蕴无形状故。

取者取一不应理,业与作者亦应一。
若谓有业无作者,不然离作者无业。

  汝许我造业,能取诸蕴,我为能取,蕴为所取。我与蕴一,是取者与所取为一,作者与所作业应为一,陶师与瓶盆亦应为一。因果则乱。且我亦不许‘无能作之我,唯有所作之业’,以离作者,无所作业故。业及作者,唯是相互观待,假名为业,假名作者,一坏则俱坏故。

佛说依于地火水、风识空等六种界,
及依眼等六触处,假名安立以为我。
说依心心所立我,故非彼等即是我,
彼等积聚亦非我,故彼非是我执境。

  此出自宗许假立我破即蕴我,如‘宝积经.父子相见会’云:造业受果之我,依六界六触处及十八意近行等假名安立。说依心心所安立为我,非心心所一一法即我,亦非心心所之积聚即我,故心心所若总若别,皆非我执所缘境。

证无我时断常我,不许此是我执依,
故云了知无常我,永断我执最希有,

  若汝不许常我是我执依,唯许五蕴是我执依,又云见道时断常我,即断依五蕴而起之我执,是诚从来未有之荒谬理论也。

见自室壁有蛇居,云此无象除其布,
倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑!

  此喻显可笑也。畏室有蛇,知室无蛇,方能除怖。若但为说无象,云何除彼怖蛇之念?若说无象,欲除畏蛇之心,是诚世间可笑之事。蛇喻依五蕴执我,象喻依常我执我;为除依蕴我执,而断除离蕴常我,药不对症,同一可笑也。

于诸蕴中无有我,我中亦非有诸蕴,
若有异性乃有此,无异故此唯分别。

  此一颂破相依也。谓若我依五蕴有,我应在蕴中,如人在帐中;五蕴依我有,应五蕴在我中,如果在器中;我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我,我中无蕴,觅之了不可得。若各有异体性,乃有此相依之事,如茶杯依桌,今无异体,故所谓相依,唯是虚妄分别也。

我非有色由我无,是故全无具有义,
异如有牛亦如色,我色俱无一异性。

  此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者,此亦不然。我尚且无有,彼云何能具有他法如五蕴等?且纵许我能有五蕴,为如人有牛之有?为如人有好颜色之有?如人有牛,则我与五蕴异体;如人有好颜色,则我与蕴一体异体俱不可说,如上已破,故不应说以我有蕴为即蕴。

我非有色色非我,色中无我我无色,
当知四相通诸蕴,是为二十种我见。
由证无我金刚杵,摧我见山同坏者,
谓依萨迦耶见山,所有如是众高峰。

  此总结我执数也,我非有色者,谓非蕴属我也。色非我者,谓蕴非与我一体也。色中无我者,谓我非依蕴也。我无色者,谓蕴非依我也。如是四相,通于五蕴,故有二十种我见。此唯就世人说也。若就外道说,加离五蕴我,应有二十五种我见。无明地上我见之山,日日增长。依我见山,分出此二十高峰。见道之时,由证无我,以金刚智杵,摧我见山,此二十见如众高峰,亦同时摧坏。

有计不可说一异,常无常等实有我,
复是六识之所识,亦是我执所缘事。

  此出犊子部等计也。彼计我是实有,不可说常无常等,亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执,故谓彼是六识俱缘之境,亦即我执所缘境。

不许心色不可说,实物皆非不可说,
若谓我是实有物,如心应非不可说。

  此一颂破我是实有,应非不可说,‘俱舍.破我品’注中有广破文,此但略破。汝所计我应非不可说,汝许是实有故,如汝许色心等实,不许色心等是不可说,许我实有应亦非不可说也,喻如心等。

如汝谓瓶非实物,则与色等不可说,
我与诸蕴既叵说,故不应计自性有。

  此一颂立我是假有。汝所计我非自性有,不可说与蕴一异故,如瓶,汝许与色等不可说一异,亦许非实有。

汝识不许与自异,而许异于色等法,
实法唯见彼二相,离实法故我非有。

  汝许识蕴是实法,不与自体异,就是即蕴。又许异于色等法,就是离蕴。实法唯有即蕴离蕴二相。汝所执我,即蕴离蕴,上文俱已破讫,离实法二相,故我非有。

故我执依非实法,不离五蕴不即蕴,
非诸蕴依非有蕴,此依诸蕴得成立。

  结出自宗。由上已破诸计,故知我执所依,必非实法,非离蕴,非即蕴,非依蕴,非蕴所依,非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚,假有之我,为我执所依。

如不许车异支分,亦非不异非有支,
不依支分非支依,非唯积聚复非形。

  此以车喻显七相推求,我不可得。车喻我,车之支分,车箱车轴等喻五蕴。依箱轮轴等,假立为车。一、不许车异支分者,喻不许离蕴我,离箱轮轴等,车不可得故。二、亦非不异者,谓车与轮轴等亦非完全是一,喻不许我与蕴一。车与轮轴一,车体应成多,故不应理。三、非有支者,谓若车有实体即不能有轮轴等,非实有车才能有轮轴。喻无实我能有五蕴。四、不依支分者,谓无实车依于轮轴,喻无实我依于五蕴。五、非支依者,谓非有实车,为轮轴所依,喻无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者,非唯轮轴纵横堆积一处,便生车体,喻非五蕴聚积,便生实我。七、非形者,谓非唯轮轴积聚有如是形,便为实车;喻非五蕴和合形相,便为实我。此七相中前五相,前已破讫。后二相前唯略破,下当广释。

若谓积聚即是车,散支堆积车应有,
由离有支则无支,唯形为车亦非理。

  上三句破积聚,下一句破形。初句牒彼计,次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车,以车箱轮轴等支分,散乱堆积,应即成车,然实不尔,故不应以积聚名车。彼转计云:散乱积聚之轮轴等,虽不名车,然是车之支分,车虽无,车之支分有。此答彼云:若尚无车,云何得有车之支分,如无有人,云何得有彼人之支分乎?能有所有,相待而立,若说支分,必有整体。若人生平从未见车,未见车之图形,亦从未闻人说车之形状,彼见轮轴等时,必不能知即是车之支分,唯见轮为圆圈,轴为长棍,各为另一整体之物,与车无关也。有支者,即整体,谓能有支分故。由无有支则亦无支,故计唯支积聚为车不应道理。唯形为车亦非理者,总显其非,次当广释。

汝形各支先已有,造成车时仍如旧,
如散支中无有车,车于现在亦非有。

  若许以形为车,此形为各各支分之形?为支分积聚之形?是各各支分之形者,为是支分之原形?为在积聚后有新形耶?若许此形依未积聚前各各支分原形,即是此颂所破。汝所计为车之形,若各各支分中,未积聚前已有,先应可见。然未成车时,轮唯是轮形,无有车形,轴唯轴形,亦无车形。如是一一支分,皆无车形。造成车时,各各支分形仍如旧,汝此车形,从何而得?故知此车非有。

若谓现在车成时,轮等别有异形者,
此应可取然非有,是故唯形非是车。

  此破转计,依积聚后之各各支分新形有车也。上二句牒彼计,第三句出过,第四句结破。若谓车成时,即轮轴等积聚时,各各支分,有异于未积聚时之形状生起,即以此新形为车者;若有此异形应可见。然此积聚之支分,与散置之支分,实无异形可得。既无实车形可得,故不应说以形为车。

由汝积聚无所有,彼形应非依支聚,
故以无所有为依,此中云何能有形?

  此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚,不依各各轮轴者,亦有过失。汝许积聚即是假法,无所有,不可得,无实体性。以车若实有,所依之形亦应实有,实有之形,不应依假有之积聚。若积聚是假,依彼之形亦应假,依形之车尤应是假,今谓依积聚假法而有形,依此形而有实车,显见其不可也。

如汝许此假立义,如是依于不实因,
能生自性不实果,当知一切生皆尔。

  此依彼转计出自宗因果假立义也。上来已破若谓形是实有,不应依假有之积聚。彼转计云:我若许此形是假,应可依假积聚而有。此答彼云:若许依假积聚,有假车形,依此假形而有假车,是即同我所许。依无自性不真实之假因,生无自性不真实之假果,一切法皆假,即一切形皆可许有,一切法生起之因果,皆可如是成立也。

有谓色等如是住,便起瓶觉亦非理,
由无生故无色等,故彼不应即是形。

  此对小乘破彼计依极微有形也。有谓,指小乘人言。彼云:色等四大极微。如陶师所造之形安住,便能令人生起瓶觉。众生见此形,便知此是瓶。若击为碎片,则不名瓶。可见所谓瓶即指积聚之形。此破彼云:由前破自性生时所说之理,已知无实有自性之色等极微。实色尚不可得,更无实形,故彼瓶不应即是色等极微积聚之形。

虽以七相推求彼,真实世间俱非有;
若不观察就世间,依自支分可安立,
可为众生说彼车,名为有支及有分,
亦名作者与受者,莫坏世间许世俗。

  此二颂显不坏世俗谛。虽以七相推求车之自性,真实理中无,世间现见中亦无;然若不观察自性有无,唯就世间名言共许,依轮轴等支分,仍可假名安立为车,为众生说此是车。对于轮轴等支分,亦可说彼为有支或有分。就其有作用言,亦可名作者。就其为作用之对象言,亦可名受者。我许假名安立,本来不违世间,因汝执有自性,始以真理观察见自性空。若汝谓性空坏世间世俗者,其咎在汝,不在我也。然性空实不坏世间世俗,如执有自性,始违世间,故我今劝汝莫坏世间所共许之世俗谛也。

七相都无复何有?此有行者无所得,
彼亦速入真实义,故如是许彼成立。

  上三句显达性空胜利,末句显不坏假有。既以七相推求,皆无车可得,所执有自性之车,复何所有?此自性有之法,修中观行者既七相求之都无所得,彼行者由无所得故,即速悟入缘生性空之真实义。以如是胜利故,行者当依此观察性空。又由于观察缘起性空时,唯观察自性之有无,故就世间亦许彼一切因果成立。

若时其车且非有,有支无故支亦无,
如车烧尽支亦毁,慧烧有支更无支。

  此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性,实执未除,仍执轮轴应实有。如将车拆卸,仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分,其理如前已说。观待有支,始名为有支之各各支分,整体既无,即无整体之各部。如烧车尽,轮轴亦无;于慧火观察,既无整体之实车,即无各部之实轮轴也。

如是世间所共许,依止蕴界及六处,
亦许我为能取者,所取为业此作者。

  此以法合喻也。如上依世间共许,许有依轮轴假安立之车;今亦依五蕴等,许有假安立之我,对所取五蕴,名能取者。若以业为所执,此我观待所取业,亦名能取者。若以业为所造,此我观待所造业,亦名能作者。

非有性故此非坚,亦非不坚非生灭,
此亦非有常等性,一性异性均非有。

  以我无自性故,不可说坚、不坚、亦坚亦不坚、非坚非不坚(坚即常义)。如是生灭、常无常、一异等性各各四句,亦均非有,以无自性故。所谓生灭等,指有自性之生灭,假生灭仍许有也。有自性之生,即是常,有自性之灭,即是断。以无自性故,生灭断常等均不可执,故不落一切边执也。

众生恒缘起我执,于彼所上起我所,
当知此我由愚痴,不观世许而成立。

  众生无始恒缘彼无自性之假我,起实我执,于彼所属之法,起我所执,如于五蕴执为实有我之五蕴是也。须知此我乃由愚痴,未观察自性有无,唯依世间共许,执为实有

  也。

由无作者则无业,故离我时无我所,
若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。

  此所执我所,由无我故,彼亦应无,以无作者则无所作业故。若见我我所皆空,如证初果时,自知往昔所执皆是颠倒,由是不复造业,断流转因,到生死边,故得解脱。

瓶衣帐军林鬘树、舍宅小车旅舍等,
应知皆如众生说,由佛不与世诤故。

  此颂列举一切聚积假物,世许有者,佛亦许有。瓶为泥聚,衣为缕聚,林为木聚,鬘为珠聚等,其整体与支分,均观待而有。自性虽空,作用不无。佛随顺世间,世间说瓶,佛亦说瓶,不说泥聚。众生说衣,佛亦说衣,不说缕聚。唯众生执实,佛见假有,是不同耳。故知佛不破世间,中观亦不破世间,若世间皆见有外境,而不许有外境,乃坏世间也。

功德支贪相薪等,有德支贪所相火,
如观察车七相无,由余世间共许有。

  此颂显观待假有,一切可许。功德谓差别相,其所差别之物,谓之有德。第二句有字,通于下支字及贪字。有支谓整体,有贪谓起贪之有情。如是德与有德,支与有支,贪与有贪,能相与所相,能烧与所烧,皆观待假立。若求其自性,如观察车之自性,七相观察,皆无自性。若不观察,由世间共许,皆可许有。

因能生果乃为因,若不生果则非因;
果若有因乃得生,当说何先谁从谁。

  此显因果相待假立。待果成因,待因有果。此因果二法,若有自性,为因从果有耶?为果从因有耶?若先唯有果,复何待于因?若先唯有因,云何能生果?且无果之时,因为谁之因乎?

若因果合而生果,一故因果应无异,
不合因非因无别,离二亦无余可计。

  若因果有自性,为因果合在一时一处而生果,为因果不同时不同处而生果?若因果合,同在一时一处,则因果成为一体。若因果不合而生,则互无关系,他处他时之种,亦能生此处此时之芽,则因与非因无别。除合不合而外,更无第三种方式。若计因果一分合一分不合,合之一分有合生之过,不合一分有不合生之过,亦不成也。

因不生果则无果,离果则因应无因,
此二如幻我无失,世间诸法亦得有。

  此明自宗所许因果。外人问云:汝中观因果云何立耶?答云:离因无果,离果亦无由立因,我许此因果二法,唯观待假立,如同幻事。不执有自性,故我无汝所犯诸过失,而世间因果亦得不坏。

能破所破合不合,此过于汝宁非有?
汝语唯坏汝自宗,故汝不能破所破。
自语同犯似能破。无理而破一切法,
故汝非是善士许,汝是无宗破法人。

  此外人反难也。汝今破我所立因果,以合不合征难,我今亦以此二端征汝。汝能破之理,与所破之因果,为合,为不合?若合则能破所破成一,云何汝能破我?若不合,则亦不能破。若不合而能破,则一切能破一切,故不应许。此合不合之过,若于我有,汝岂非有?汝语既自犯过,故不能破我,唯坏汝自宗,自堕负处。如两造诤讼,原告说被告之过,若所说不实,原告当堕负处。汝中观破我之语,同犯合不合过,故是似能破,不能破所破之因果也。汝既无能破之理,而谤一切法皆空,故非一切有正知见善士所许。汝自不立宗唯破他所立法,故是无宗破法之人。无理之义,复有别释。谓汝说合则因果成一,不合则因果混乱,此说无理。以现见诸法不必相合而有因果,如磁石吸铁,在磁力所及范围内,即能相吸,非相合而吸,亦非一切不合者皆相吸也。又眼见色,眼力所及则见,非眼色合而见,亦非一切不合者皆见也。因能生果,亦犹如是,非合而生,亦非一切不合者皆生,能生者则生也。

前说能破与所破,为合不合诸过失,
谁定有宗乃有过,我无此宗故无失。

  此答彼难也。汝前说能破所破合不合诸过,要于立有自性之宗,乃有此过。以汝执有自性因果,乃可以合不合之理观察。若我于能破所破,并不执有自性,故不可以合不合观察,即无此过。以假立能破,破假所破,破之作用得成,亦无合不合过也。

如日轮有蚀等别,于影像上亦能见,
日影合否皆非理,然是名言依缘生。

  此一颂以喻显无自性之因果,虽不可说合不合,而因果得成。如日蚀时,水中日影亦蚀;日上有黑点,水中日影亦有黑点。如是因果宛然,而不可说日与水中之影是合非合。由世人皆知水中日影是假法故,共许此影依空中之日、地上之水等诸缘而生,亦不征求其合不合也。

如为修饰面容故,影虽不实而有用,
如是此因虽非实,能净慧面亦达宗。

  此一颂喻显假法亦有作用也。如镜中人影虽假,然对镜者可依此自见净秽,修饰其面,故假影亦有作用。因此之故,我此能破之因,虽非实有自性,然能令众生去无明垢,净空慧面,亦能令达无自性宗。能破所破虽俱无自性,然此能破,有能破彼所破之作用也。

若能了因是实有,及所了宗有自性,
则可配此合等理,非尔故汝唐劬劳。

  此反显外不能难我也。能了宗者为因,依‘所作性’了‘声无常’,故能了即因,所了即宗也。了谓通达,由因之力,能立能破,通达彼宗为成不成也。若我能破之因,与所破汝之宗,有自性者,始可配此合不合之理而难我。非尔者,谓我不执有自性也。我不执有自性,汝以合不合之理为破,不能破我,徒劳无功也。

易达诸法无自性,难使他知有自性,
汝复以恶分别网,何为于此恼世间?

  此诘外人何故舍易就难故恼世间也。我说诸法无自性,有汝共许之同法喻,易于使汝通达。如我说五蕴无自性,缘生故,如幻梦水月等。此所举喻,汝亦许是缘生无自性也。汝说诸法有自性,则难使我通达,以我不许一法有自性,决无同法喻故。如汝说五蕴有自性,缘生故,因有违宗之失。同喻亦不可得。任引何法为喻,皆同所立,我不许何法有自性也。众生由执有自性故,流转生死,汝复患众生系缚不坚,更立诸法有自性之计执,以恶见之网恼乱世间。若有自性之说,易于成立,汝为避难就易,犹有可说。今无自性之理易晓,有自性之说难达,汝何苦以此恼世间耶?

了知上说余破已,重破外答合等难,
云何而是破法人?由此当知余能破。

  此总结也。上说,谓上来所说破人我法我之文。余,谓观因果合不合之文。一解:上说,即指余破,谓彼二我之余,即破因果文。重破外答,谓观‘能破所破合不合’以下一段之文。彼谓中观是破法人,此答彼云:龙树、月称破汝邪分别于无自性法中执实有法,亦许缘起因果,并非唯破他人所见真实有法,自无所立,云何是破法人耶?上三句总结上文,下一句例破也。余法能破者,谓了知上文已尽破彼执,当知余有如是执者,此理亦能破也。一解,余能破,谓了知上文所说之理,龙树余处所说能破理由,亦如此应当了知。破人我法我竟。

无我为度生,由人法分二;
佛复依所化,分别说多种,
如是广宣说,十六空性已,
复略说为四,亦许是大乘。

  此下结出自宗真实义。无我即无自性。达无我理,则能出生死,佛为度生,故说无我。无我之理唯一,以所依不同,分为人无我法、无我二种;复依所化之机,有乐广者,则开为十六空,或有乐处中者,又略说为四种空。‘大般若经’说此十六空即是大乘。须菩提问云何是大乘,佛答十六空即是大乘也。

由本性尔故,眼由眼性空,
如是耳鼻舌,身及意亦尔,
非常非坏故,眼等内六法,
所有无自性,是名为内空。

  此下别释十六空,此释内空也。内谓六根,内身所摄法,空谓无自性。此六根空性,本来如是,如火之热性,不由造作,佛亦不过为众生说明空性,并非空之造作者。眼自性空者,由眼之自性,本来是空,不可诘其何故空也。由无自性故非常,本来性空,非后断灭始空,故亦非断。非坏即非断也。

由本性尔故,色由色性空,
声香味及触,并诸法亦尔,
色等无自性,是名为外空。

  此释外空也。外谓外六尘,余文如前可知。

二分无自性,是名内外空。

  此释内外空也。内外谓六根依处粗分色法,是内外二分所摄故。

诸法无自性,智者说名空,
复说此空性,由空自性空,
空性之空性,即说名空空,
为除执法者,执空故宣说。

  此释空空也。上空字指诸法无自性理,下空字谓彼自性空也,佛说一切法空,众生由执法习气故,既舍执法,转而执空。佛说执空名不可化者,然以大悲故,于不可化者,仍巧为施化,为说空空。此乃特对执空性实之众生而说,非对一切众生说也。

由能遍一切,情器世间故,
无量喻无边,故方名为大。
由是十方处,由十方性空,
是名为大空,为除大执说。

  此释大空也。大谓十方。十方名大,有三义:一、遍一切情器世间故;二、修四无量时,尽缘十方众生,以为无量之喻故;三、无边际故。执方者,如外道胜论师,以实、德、业、大有、同异、和合六句摄诸法。初实句义有九法:谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。彼执方为实有,此说大空,对彼说也。

由是胜所为(去声),涅槃名胜义,

彼由彼性空,是名胜义空,
为除执法者,执涅槃实有,
故知胜义者,宣说胜义空。

  此释胜义空也。胜义即涅槃,是最殊胜所希求果,故是胜所为。又为最殊胜智之所知故,或为所知法中最殊胜者故,名曰胜义。众生触处起执,闻真如空性,名曰涅槃,又执涅槃实有,故佛对彼说胜义空。此中观与唯识不同处,唯识则不许圆成实无自性也。

三界众缘生,故说名有为,
彼由彼性空,说名有为空。

  此释有为空也。此处所说有为,指三界有漏法。缘生法皆名有为。众生执三界实有,故为说空。

若无生住灭,是法名无为,
彼由彼性空,说名无为空。

  此释无为空也。生住灭为有为三相,无有为相,即是无为。有为有作用,自性尚空;无为无作用,宁不空耶?

若法无究竟,说名为毕竟,
彼由彼性空,是为毕竟空。

  此释毕竟空也。究竟名为边际,常究竟、断究竟,即常边断边,毕竟即无二边,即是中道。中道亦无自性,名毕竟空。

由无初后际,故说此生死,
名无初后际,三有无去来,
如梦自性离,故大论说彼,
名为无初际,及无后际空。

  此释无际空也。无际即生死,生死无初际后际故。三有即生死,无际故无去来。大论即‘大般若经’。解除众生过失,救护众生,名之为论,以此义故,论亦摄经。生死自性空,即无际空。

散谓有可放,及有可弃舍,
无散谓无放,都无可弃舍;
即彼无散法,由无散性空,
由本性尔故,说名无散空。

  此释无散空也。诸法真理,本无可取舍,故名无散。

有为等法性,都非诸声闻,
独觉与菩萨,如来之所作。
故有为等性,说名为本性,
彼由彼性空,是为本性空。

  此释本性空也。有为无为等法之本性,即彼诸法之空性。以非证空性者之所造作,故曰本性。

十八界六触,彼所生六受,
若有色无色,有为无为法,
如是一切法,由彼性离空。

  此释一切法空也。十八界等,举一切法之例也。彼所生六受,谓六触所生受。无色,谓心法及不相应行法也。离,谓无自性也。

变碍等无性,是名自相空。

  此总标自相空也。自相谓诸法别相,如色之变碍相等。

色相谓变碍,受是领纳性,
想谓能取像,行即能造作,
各别了知境,此为识自相。
蕴自性谓苦,界性如毒蛇,
佛说十二处,是众苦生门。
所有缘起法,以和合为相。

  此下别释自相。此三颂是境上诸法,谓五蕴别别自相,及蕴、界、处、缘起相也。

施度谓能舍,戒相无热恼,
忍相谓不恚,精进性无罪,
静虑相能摄,般若相无著,
六波罗密多,经说相如是。
四静虑无量,及余无色定,
正觉说彼等,自相为无嗔。
三十七觉分,自相能出离。
空由无所得,远离为自相。
无相为寂灭。第三相谓苦、
无痴诸解脱,相谓能解脱。

  此五颂是行上诸法。无罪,谓止恶修善。能摄,谓能摄持心,摄持功德。无嗔为诸定自相者,以有嗔尚不能得初禅故。空等三解脱门:空以本无所得、自性远离为相,无相以无戏论分别为相,第三无愿解脱门,以知三界苦及无颠倒执乐之愚痴为相。八解脱以能解脱禅定等障为相。

经说善决择,是十力本性;
大师四无畏,本性为坚定;
四无碍解相,谓辩等无竭。
与众生利益,是名为大慈。
救护诸苦恼,则是大悲心。
喜相谓极喜。舍相名无杂。
许佛不共法,共有十八种,
由彼不可夺,不夺为自相。
一切种智智,现见为自相,
余智为少分,不许名现见。

  此五颂为果上诸法。极喜,谓见众生乐最极随喜。无杂谓不杂贪嗔,刀割香涂憎爱不起。了达一切法之智,名一切智智,以于一切法真俗二谛一时悉见为相,故名现见一切法。余声闻菩萨之智,唯见少分,不名现见也。

若有为自相,及无为自相,
彼由彼性空,是为自相空。

  此结自相空也。上说诸法,若蕴等有为法,若三解脱门等无为法,其自相各各自性空,名自相空。

现在此不住,去来皆非有,
彼中都无得,说名不可得。
即彼不可得,由彼自性离,
非常亦非坏,是不可得空。

  此释不可得空也。不可得者,谓有为三相三世不可得,现在不住不可得故,过去已灭未来未生皆非有故。即此‘不可得’,亦自性空,名不可得空。

诸法从缘生,无有和合性,
和合由彼空,是为无性空。

  此释无性自性空也。众缘和合所生法,无和合实性,名为无性。和合诸法即由和合诸法本性空,名无性自性空。释十六空竟。

应知有性言,是总说五蕴,
彼由彼性空,说名有性空。

  此下释四空,此释有性空也。有性为有为法,谓五蕴等有作用法。

总言无性者,是说无为法,
彼由彼性空,名为无性空。

  此释无性空也。无性谓无为法,无作用故。

自性无有性,说名自性空,
此性非他作,故说名自性。

  此释自性空也。诸法之无自性,本来如是,非他所作,故亦名自性,对他言自故。即此诸法自性,亦无有自性,名自性空。

若诸佛出世,若佛不出世,
一切法空性,说名为他性,
实际与真如,是为他性空。

  此释他性空也。他者,对生死言。不达空性故流转生死。诸法空性,离于生死,名为他性。宇宙真理,恒常如是,有佛不增,无佛不减,佛但为说明者,而非造作者。以诸法性,常如其性,真实不虚,故名实际,亦名真如。空性亦空,名他性空。此四空即摄上十六空也。

般若波罗密,广作如是说。

  总结此空理,乃‘大般若经’中,佛金口亲宣也。

如是慧光放光明,遍达三有本无生,
如观掌中庵摩勒,由名言谛入灭定。

  此总结六地慧度殊胜也。庵摩勒果略似橄榄。掌中观果,喻现前亲证。如是者,由上观察二无我理,菩萨亲证诸法无生之慧,如日舒光,遍照一切,如观掌中之果,现见诸法真如,即入灭定。然于真空中,亦无灭定可入,故此乃由名言谛入灭定也。

虽常具足灭定心,然恒悲念苦众生。

  此显悲心殊胜,虽常具亲证真如之智慧,然悲念众生,不堕断灭,不常住灭定中,仍要出定作利生事业也。

此上复能以慧力,胜过声闻及独觉。

  此颂显七地慧胜二乘,以六地所证,与七地能胜声、缘之慧,作亲因故。此上,谓此六地以上也。

世俗真实广白翼,鹅王引导众生鹅,
复承善力风云势,飞度诸佛德海岸。

  此喻显六地名现前之因也。现前者,谓六地菩萨有大力,能速成佛,一切佛法速现前故。真实,谓通达甚深诸法真理之智慧。世俗者,谓一切广大福德资粮。此二资粮,喻如二翼。鹅王喻六地菩萨。广白翼者,广喻福慧无量,白喻无垢也。善力风云,喻度生大愿,及一个半阿僧祇劫所积福德资粮。菩萨由具此二资粮故,速能飞度佛功德海,而达佛果。

  第七菩提心远行地

此远行地于灭定,刹那刹那能起入。
亦善炽然方便度。

  上二句释七地特胜之入灭定功德,下一句释七地特胜之方便波罗蜜多最为圆满也。名远行者,超出生死甚远故,生死有相,此为无相行故。有特别殊胜之方便故,非魔力所能及故。初地菩萨,能刹那入百三摩地,然七地以前,均不能刹那入灭定,以无相行与众生无始串习,相去悬远故,加行道时,所观真如,乃是真如影像。真见道时,由加行道所缘影像为前导,真见诸法实法。以后地地修习,入灭定时,皆要先构造一真如影象,作前方便,乃能入定。至七地时,即不要此前方便,欲入灭定,于散乱心次一刹那,即能直入。方便度善炽然者,谓由不执实有,故能方便善巧,成熟佛法,饶益有情也。方便之差别,如瑜伽师地论广说十方便等。

  第八菩提心不动地

数求胜前善根故,大士当得不退转,
入于第八不动地,此地大愿极清净。

  此出不动地名,显愿波罗密圆满也。不动者,谓不为烦恼动。八地烦恼障断尽,断德等同四果阿罗汉故。又不为功用动,七地名有功用行,入灭定时尚须作意,有微细功用方能入;八地任运能入,不为一切分别动故。七地菩萨,欲求胜前之善根,数数修习,入不动地。从空定起,能一时分身,遍于微尘刹土,承事诸佛,饶益众生。以前二阿僧祇劫所修功德,不如此一刹那。譬如大船先在江河中,须人牵挽,其行甚缓。今入大海,乘风破浪,一日能超往百年所行。菩萨至此,任运自可成佛,决无退转。由无量大愿以智慧方便之力,皆能圆满,故能任运成就佛法,饶益众生。

诸佛劝导起灭定。

  证八地时,断尽烦恼,寂静如阿罗汉入灭定时,若非大愿力之所摄持,及诸佛诸大菩萨之警觉,于一刹那即入无余涅槃矣。故经言一切菩萨证八地时,定有十方诸佛,前来弹指警觉,令彼出定。谓言:汝今所证是无生法忍,空三摩地,诚为殊胜;但诸佛三身四智十力四无畏等功德,汝尚未得,佛之依正身土汝尚未成。汝一人得寂灭,众生尚流转生死,汝之本愿尚未圆满。汝今所证,小乘人亦能证得,不因此便名大乘。如是开示已,八地菩萨,即出灭定,任运现身,饶益众生。

净慧诸过不共故,八地灭垢及根本,
已净烦恼三界师,不能得佛无边德。

  此显八地断净烦恼障也。净慧,谓智最清净。诸过不共,谓不与诸烦恼过共住。灭垢,谓灭烦恼罪垢。灭垢根本者,谓灭微细法我执也。三界师者,堪为世间大福田也。由于成佛尚须一大阿僧祇劫,故佛之无边功德,尚未成就。

灭生而得十自在,能于三有普现身。

  此释断尽烦恼,而能度生之理也。空宗说烦恼障,小乘初果开始断,四果断完。大乘初地开始断,七地断尽,始证八地。八地以后尚有所知障,成佛方能断完。所知障,即是烦恼余习。烦恼断尽气味未尽。如瓶中盛酥油,油虽尽,其气味久洗不去。又如木盒盛香。香虽取出烧尽,盒中香气,久久犹在。烦恼断后,虽不起贪嗔,而有无始惯习之余习,名所知障,若不断尽,不能成佛。此所知障,小乘即不能断。如毕陵伽婆蹉,由多生骄贵习气故,成阿罗汉,犹唤恒河神为小婢。舍利弗弟子多生为毒蛇,嗔恨习气故,啮树即枯死。此空宗所说所知障,不同唯识。唯识宗说小乘断烦恼障,与空宗同。大乘人直往菩萨之烦恼障,分别所起者,初地断完。俱生烦恼障不断,唯地地各伏一分,令其不为过失。所伏俱生烦恼障,分十一品,初地至十地最后心伏完,金刚喻定刹那顿断。至于俱生所知障,即指俱生法我执,亦分十一品,自初地起,地地各断一品法我执及其眷属,至金刚道断尽。其所谓所知障,空宗亦名为烦恼障。唯识宗说菩萨烦恼伏而不断者,为要留惑润生,乃能受生,入生死海度众生故。月称不许此说者,谓要烦恼障断尽,方能开始断所知障故。如瓶中酥油未取出,必无法洗涤酥油之气味故。且华严经明云,证八地菩萨,若非诸神劝请,第二刹那即入无余涅槃。若非烦恼障已断完,云何得入无余涅槃耶?唯识虽云:若八地烦恼断完,不造业受生,云何度生积资粮耶?此答彼云:虽已灭依烦恼而受之生,然以得十自在故,有受生自在及寿命自在,可任意现身,受意生身,任意住世利益众生也。

  第九菩提心善慧地

第九圆净一切力,亦得净德无碍解。

  此第九地唯说其超胜之功德也。一切力,具如华严广说有十种力。力波罗密圆满清净,为九地特胜功德。复得四无碍解清净功德。四无碍解,谓法义词辩,十地经中有多门广释,此略释之。法无碍解者,谓于一一法门之名相,通达无碍。义无碍解者,谓于诸法无量差别,了知无碍。辞无碍解者,谓于诸国土,天龙等趣一切语音言辞,通达无碍。辩才无碍者,谓善开析诸法因果作用,词义相续,不紊不竭。

  第十菩提心法云地

十地从于十方佛,得妙灌顶智增上,
佛子任运澍法雨,生长众善如大云。

  此释法云地名也。法即佛法大囧琺,能作世出世间利益,如云能降大雨,润泽世间,满众生愿。从十方佛得妙灌顶者,谓十地菩萨,入灌顶三摩地,坐宝莲花座上,其花大如不可说微尘世界,菩萨身量与座相等。一一花叶上,各有菩萨眷属围绕。十方诸佛,从眉间白毫,各各放光,集菩萨顶。菩萨得灌顶已,即成与佛同等之报身。此灌顶名妙智灌顶,此地亦名灌顶地也。智增上者,谓二谛悉能通达也。胜义智见诸法空相,唯是一相。世俗智见无量差别相。共相为一相,故易知;差别相无量,故难知。十地菩萨,证真之智与佛相等。说法度生之世俗智亦与佛等。故曰智增上也。唯不能双照二谛故不如佛。

菩萨时能见百佛,得佛加持亦能知,
此时住寿经百劫,亦能证入前后际。
智能起入百三昧,能动能照百世界,
神通教化百有情,复能往游百佛土。
能正思择百法门,佛子自身现百身,
一一身有百菩萨,庄严围绕为眷属。

  此三颂说初地菩萨十二类功德也。菩萨功德,实有无量,于一刹那能任运成就者,约要言之,有十二种。一、于一刹那,见百世界佛。二、能同时亲近承事百佛,得佛加持,亦自知我得加持。三、以自福德力,能任运住寿经百劫,若以法力加持尚不止此。四、以宿命通能知过去百劫之事,以天眼通,能知未来百劫之事。五、一刹那中,能出入百三摩地。六、百亿日月为世界,菩萨同时能震动百世界。七、同时能放光照百世界。八、以神通力,能同时教化百有情,各为应机说法。九、能一时游百佛土。十、能同时思择百种法门,自能通达,亦能开示令他通达。十一、自能现身到百世界。十二、一一身有百菩萨眷属围绕。此皆就任运成就之功德而言,数止于一百,若力励加行时,功德尚不止此也。

如极喜地诸功德,如是住于无垢地,
当得功德各千种,余五菩萨得百千。
得百俱胝千俱胝,次得百千俱胝量,
后得俱胝那由他,百转千转诸功德。
住不动地无分别,证得量等百千转,
三千大千佛世界,极微尘数诸功德。
菩萨住于善慧地,证得前说诸功德,
量等百万阿僧祇,大千世界微尘数。

  此二地至九地之十二类功德也。此十二类功德,皆同初地,而数量广狭不同。如初地一时见百佛,二地一时见千佛,皆以数为差别也。二地之数为千。余五谓三至七地。三地数为百千,即十万。四地得百俱胝,俱胝为千千,即百万。五地得千俱胝。六地得百千俱胝。七地得百千俱胝那由他。八地于无分别智得自在,得百千佛世界微尘数功德。九地得百万阿僧祗世界微尘数,阿僧祇为六十大数之一,义为无数。

且说于此第十地,所得一切诸功德,
量等超过言说境,非言说境微尘数。

  此十地所得功德数量。且说者,不止此德尚有下颂所述功德也。不可说不可说转,是六十大数中最后一数。超过言说境,非言说境,皆不可说义。

一一毛孔皆能现,无量诸佛与菩萨,
如是刹那刹那顷,亦现天人阿修罗。

  此显十地菩萨一一毛孔各有如是功德,不唯自现无量身,亦现诸佛菩萨身。且刹那刹那,各现入胎、出世、出家、成道、说法、度生等无量不同之相。且亦现天人修罗等六趣之相,如观音三十二应身,随众生机,而为示现。

  释佛地诸颂

如净虚空月光照,生十力地复勤行,
于色界顶证静位,众德究竟无与等。

  此下显佛果功德,此正证佛果也。上二句显成佛因,谓三大阿僧祇劫,福智二资粮圆满之十地菩萨,智光彻见诸法,所知障最极微细,如净空月,无纤毫云翳。十力谓佛果,十地为成佛亲因,故名生十力地。于此再精进,即成佛果。成佛之处,要在色界最高处摩醯首罗天,十地菩萨即是摩醯首罗天王。于彼天入金刚喻三昧,断尽所知障而成佛。此与小乘所说不同。小乘说佛证道,定在南赡部洲菩提树下等,乃指化身佛示现成道而言。大乘所说,就报身佛言也。证静位者,谓证佛果位。静者,谓不起作意,任运度生,不思惟分别,此是应度此不应度,此时应度此时不应度,自能应机施化也。众德究竟者,谓一切功德圆满。无与等者,谓唯佛与佛,乃可相比,余无能及也。

如器有异空无别,诸法虽别性无差,
是故正智同一味,妙智刹那达所知。

  此显刹那顿成佛果也。器喻世俗谛,空喻胜义谛。世俗谛中蕴界处等,虽有千差万别,而胜义谛之无我性无有差别。犹之瓶盆桌椅等物虽异,而彼诸物之空,无有差别。正智,谓正见法性无有颠倒之智慧。以诸法无我性唯是一味,故佛位微妙之一切种智,于一刹那能通达宇宙万有之真理。所知即宇宙万法也。所谓成佛能顿成者,即指与十地菩萨齐等之有情而言也。

若静是实慧不转,不转而知亦非理。
不知宁知成相违,无知者谁为他说?

  此外人难佛证静也。静即寂灭性,谓诸法实理,寂静离言,无生无相,不可思议。既离言思,智应不于上转。转者生也,谓智应不能于彼生起。若智不缘彼而生,又能知彼,则不应理。不知与知相违,不知云何能知?尚不能知,无有知者,云何而为众生宣说诸法真理耶?

不生是实慧离生,此缘彼相证实义,
如心有相知彼境,依名言谛说为知。

  此答慧可于静转也。静即不生。不生是诸法真理,慧即见其不生。此佛慧即缘彼诸法真理而证真实义。如眼识缘青色境,有青色相现,即说彼知青色。此应成派许佛智亦有影相,唯非同凡夫境界。凡夫所现影相,执为所缘法真相。佛智影相,与诸法实相无异,不执为实,是其不同。然胜义谛中,无能知所知对立之相,故亦不可说知不知。要于名言谛中,方可安立为知也。

百福所感受用身,化身虚空及余物,
彼力发音说法性,世间由此亦了真。

  此答有能说者也。经云:曼殊师利应知,不生不灭即如来增语。法身既以法性为体,故不能以言说宣示众生。然由三大阿僧祇劫六度万行所感之受用身,及所示现之化身,能为众生宣说法性。乃至佛力加持虚空亦能发音说法,如常啼菩萨,志诚求大般若,感得虚空发音,为示方所。加持余物亦能说法,如极乐世界水鸟树林,皆能说法。但令机感相投,尽虚空皆是善知识,以佛充满法界故。以是之故,法身虽离言说,众生由报身等发音,亦可了知法性。

如具强力诸陶师,经久极力转机轮,
现前虽无功用力,旋转仍为瓶等因。
如是佛住法性身,现前虽然无功用,
由众生善与愿力,事业恒转不思议。

  此显不加功用自能利生之理。如勇健陶师,经久极力旋转机轮,后虽放舍不用力旋转,不作功用,然以前力所引势力,机轮自能旋转,仍为制瓶之因。众生善根,喻如制瓶之泥。佛往昔度生大愿,与三大阿僧祇劫精进修行之福德力,喻如陶师经久旋转机轮之力。证法性身,最极寂静,不作功用,如陶师放舍机轮,不复用力旋转。不作功用自能任运度生,喻如机轮放舍之后,自能旋转制瓶也。

尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,
尔时不生亦不灭,由心灭故唯身证。

  此显报身为能证也。佛智如火,尽焚一切戏论分别影相。证法身时,能证之智,与所证之境合一。所证之境,既寂静离言,生灭俱不可说,能证之智亦复如是。既境智俱寂,云何于名言谛中,安立为证法身?故唯依报身,安立为证,以报身始有色相,可以诠说故。

此寂灭身无分别,如如意树摩尼珠,
众生未空常利世,离戏论者始能见。

  此答云何利生之难也。此身虽无分别,不作功用,然能随机说法利益众生。如三十三天如意树,亦如龙王顶之摩尼珠,随众生福业所感,令五欲所需,随意自至。彼树与珠,亦不作功用,自有如是之力。如是佛身亦不作功用,恒常利生,尽生死际。然此身非凡夫所能见,如阿弥陀佛白毫宛转五须弥,绀目澄清四大海,一须弥尚非肉眼所见,一海边际尚非肉眼可得,如是佛之身相,凡夫云何可见。若报身佛为众生说法,恐众生闻之,将如大风振耳,无从辨其语义矣。是故唯见道之菩萨乃见,非凡夫见。

能仁于一等流身,同时现诸本生事,
自生虽已久迁灭,仍了无杂现一切。

  此下九颂显等流身功德。等流身为报身示现与地上菩萨及声闻说法之身,又不同于八相示现之化身,乃报身功德之所等流,故曰等流身。佛于一等流身,同时可现往昔一切生中之事,往昔之生虽久已迁灭,然由果追因,因力存在,因位之力,俱可于果位表现,如华严经广说。

何佛何刹能仁相,诸佛身行威力等,
声闻僧量如何行,诸菩萨身若何等。
演说何法自若何,如何闻法修何行,
作何布施供佛等,于一身中能普现。

  此释一身现诸本生事,举一作布施为喻也。谓作此布施,于何佛世,在何国土,彼佛身相光明种姓云何,修何种行,具何威力,声闻弟子若干,各修何行,菩萨弟子若干,身相若何,演说何等之法,谓三乘一乘等差别;自身若何,或生富贵家,或生贫贱家,乃至或生鹿象等畜生中;以何因缘而得闻法,所修何行,以何物施,施与何人,经几何时,于一身中,皆能普现。

如是持戒修忍进,禅定智慧昔诸生,
彼等无余一切行,于一毛孔皆能现。

  此例余五度,及余诸行,如修布施,皆能显现。不唯于一身中显现,于一毛孔亦能显现。

诸佛过去及未来,现在尽于虚空际,
安住世间说正法,救济苦恼众生者,
彼初发心至菩提,一切诸行如己行,
由知诸法同幻性,于一毛孔能顿现。

  此显三世诸佛,从初发心,乃至成佛,一切诸行,亦如己行,能于一毛孔中同时顿现,以了知诸法如幻之理故。

如是三世诸菩萨,独觉声闻一切行,
及余一切异生位,一毛孔中皆顿现。

  此显不唯能现三世诸佛之本身事,乃至一切菩萨独觉声闻异生之事,亦能顿现。

此清净行随欲转,尽空世界现一尘,
一尘遍于无边界,世界不细尘不粗。

  此显空间大小无碍。如此诸佛菩萨所行六波罗密等清净功德,皆能不作功用,任运显现,自在无碍,能令尽空世界现一尘中,亦能令一微尘遍无边世界。此华严十玄门大小相容一多互摄之理也。

佛无分别尽来际,一一刹那现众行,
尽赡部洲一切尘,犹不能及彼行数。

  此显时间三世无碍。能以尽未来际众行,于一刹那同时显现。乃至尽未来际,示现无碍也。

处非处智力,如是业报智,
知种种胜解,种种界智力,
知根胜劣智,及知遍趣行,
静虑解脱定,等至等智力,
宿住随念智,如是死生智,
诸漏尽智力,是谓十种力。

  此总标十力也。十力具足成就,即是佛果,此即以十力显示佛果也。

彼法定从此因生,知者说此为彼处,
违上非处无边境,智无碍著说名力。

  此别释处非处智力也。处即因义。彼法从此生,或从此得,即说此为彼法之因。若布施为大富多财之因,修三学断烦恼是得解脱之因,佛为现量证知者,即说为处。若彼法不从此法生,不从此法得,如作恶而求人天乐,外道苦行而求解脱,彼因不能得此果,即说彼为非处。是处非处,于无边处智无碍著,皆悉能知,乃名为力。此处非处智力为总,余九为别。

爱与非爱违上相,尽业及彼种种果,
智力无碍别别转,遍三世境是为力。

  此别释业异熟智力也。爱业谓感乐果之业。非爱谓感苦果之业。违上谓杂业,非纯善业亦非纯恶业也。尽业谓断尽生死之无漏业,业果深细,久远之业,虽大阿罗汉,亦难彻见,唯佛悉见无碍。

贪等生力之所发,有劣中胜种种欲。
余法所覆诸胜解,智遍三世名为力。

  此别释种种胜解智力也。众生由贪等善不善心所之力,发为种种不同之意乐胜解,各有劣中胜三等差别。此各各不同之胜解,表现于外,则人人能见,然有时为他所映蔽覆藏,则唯佛智始能见矣。

诸佛善巧界差别,眼等本性说名界,
正等觉智无边际,遍诸界别说名力。

  此别释种种界智力也。界谓本性,眼等本性空无我性,说名为界。又界谓种姓,空宗谓众生同一种姓究竟成佛,唯识则谓有五种种姓差别。佛智于无边际众生界姓,悉能了知。

遍计等利说名胜,处中钝下说名劣,
眼等互生皆了达,种智无碍说名力。

  此别释根胜劣智力也。根具说有二十二根,谓眼等六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知当知根、已知根、具知根也。根有利中钝三等,利者名胜,中钝名劣。二十二根摄一切杂染清净之根。众生之根,若胜若劣,佛悉了知。

有行趣佛有行趣,独觉声闻二菩提、
天人鬼畜地狱等,智无障碍说为力。

  此别释遍趣行智力也。趣谓趣向,行谓所行之道。或修大乘行趣佛道,或修二乘独觉声闻道,或修五戒十善人天道,或作十恶五逆而趣三涂恶道。佛悉了知无碍。

无边世界行者别,静虑解脱奢摩他,
及九等至诸差别,智无障碍说名力。

  此别释静虑解脱等持等至智力也。行者谓修禅定者。所有修诸禅定之因及方便,各各行者所修,佛悉了知。

过去从痴住三有,自他一一有情生,
尽情无边并因处,彼彼智慧说名力。

  此别释宿命智力也。痴谓无明。从无始来,由无明流转生死,自他一一有情,族姓、寿命受用眷属作业、无边有情、过去所经,皆悉了知。

尽虚空际世界中,一一有情死生时,
于彼多境智遍转,清净无碍说名力。

  此别释死生智力也。此即天眼通,能知未来多生之事,尽未来际。

诸佛一切种智力,速断烦恼及习气,
弟子等慧灭烦恼,于彼无碍智名力。

  此别释漏尽智力也。能断烦恼得解脱,亦能知已断烦恼得解脱,名漏尽智力。小乘能断烦恼,而不能断习气;且只能自知漏尽,不知他人漏尽。大乘断烦恼,习气亦断;且能知他人,何处何时以何因缘,而得漏尽,智无障碍。

妙翅飞还非空尽,由自力尽而回转,
佛德无边若虚空,弟子菩萨莫能宣。
如我于佛众功德,岂能了知而赞言,
然由龙猛已宣说,故我无疑述少分。

  上以十力总赞佛功德已,此二颂佛之功德无穷,赞莫能尽。佛从初发心,即为利益无边众生,三大阿僧祇劫积集无边福智资粮,乃至十地得无边佛妙智灌顶之三摩地,如是功德广大,犹如虚空,无有边际,不唯诸菩萨不能宣说,即佛自宣说,尽未来际,亦不能尽。如大鹏鸟,破空飞去,有时飞还,乃力尽而还,非已到虚空边际而折还也。如是诸佛菩萨,说佛功德,虽有时止息,亦非佛之功德有尽。我者,月称菩萨自称。如我有漏凡夫,佛之功德,非我境界,岂能了知,实无由赞扬。然由龙树菩萨所造宝鬘论法界赞等,略窥少分,故敢称述也。

甚深谓空性,余德即广大,
了知深广理,当得此功德。

  此结出佛功德也。佛之功德,谓由福智二种资粮圆满成就。智谓通达甚深空性之慧,福谓除慧以外其余一切广大功德,从修布施等因,乃至成就十力等果,皆摄于此。此甚深广大二种般若,即是大乘,若能了知修证,即可成就如佛之功德。

佛得不动身,化重来三有,
示天降出胎,菩提转静轮,
世有种种行,为多爱索缚,
佛以大悲心,咸导至涅槃。

  此颂化身功德也。此二颂藏文原是一颂,以文多句长,今译为二颂。不动身谓法身及报身。以色界天身,一般众生无由接近,故重现化身,重来三有,示现从兜率陀天,下降王宫,入胎出胎,中间学习书数,逾城出家,雪山苦行,示同凡夫,及诸外道。后更弃舍苦行,受牧女乳糜,浴尼连河,于菩提树下,成等正觉,转大囧琺錀。所以示同凡夫者,令众生知佛与常人无异,自信亦可成佛故。示同外道者,令知无义苦行,不能解脱生死故。静轮者,谓此法錀,能息众生烦恼最寂静故。世间众生,以有贪嗔等种种烦恼,为贪五欲等,不求胜果,如被绳索结缚,不得出离。佛以大悲,示受生死,欲导彼等,咸至涅槃也。

离知真实义,余无除众垢,
诸法真实义,无变异差别。
此证真实慧,亦非有别异。
故佛为众说,无等无别乘。

  此显佛唯说一乘法也。离知真实义,无余方便,能除烦恼众垢,故除显真实义外,无别佛法。然诸法真实义,唯是一味,不以异时异地,而有变异差别。由所证义无别故。能证之慧亦无差别。故佛说法,究竟唯有一乘,说三乘者,是方便说,如‘法华’药草、化城、穷子等喻所显。

众生有五浊,能生诸过失,
故世间不入,甚深佛行境。
然由佛善逝,具智悲方便,
昔曾发誓愿,度尽诸有情。

  此显大悲不舍众生故方便说法也。众生由劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊之所染污,谤法造罪堕落颠倒,故不能信解悟入甚深真义佛所行境。然佛由昔发‘众生无边誓愿度’之宏愿,不能以众生不解遂方便弃舍众生,故仍各应根机方便说法也。

以是如智者,导众赴宝洲,
为除众疲乏,化作可爱城。
佛令诸弟子,念趣寂灭乐,
心修远离已,次乃说一乘。

  此即引‘法华’化城喻也。

十方世界佛行境,如其所有微尘数,
佛证菩提劫亦尔,然此秘密未尝说。
直至虚空未变坏,世间未证最寂灭,
慧母所生悲乳育,佛岂入于寂灭处?

  此二颂显佛身不灭也。初颂示释迦牟尼无量劫前久已成佛。十方世界佛所行境,世界之数已不可知,况于将此无边世界碎为微尘之数。佛证菩提以来,所经劫数,亦复如是,然此秘密,未尝宣说。唯于宝积经中父子相见会中,有怀疑佛之国土,何故如此秽恶不净,佛言过去无数劫有因陀罗王佛,国土一切庄严,胜于极乐世界。最后谓:彼佛为谁?众莫能答。时文殊菩萨,从东方不动世界佛会中,一弹指顷,从彼处没,于此间出,谓彼佛即释迦世尊。故佛成佛之时,距今若干时劫,实非凡夫能测。而自今以后,尽未来际,虚空界尽,众生界尽,佛之悲愿乃尽。若众生一人未证最寂灭果,佛亦不入涅槃。以佛为慧母所生,大悲乳母之所育,决不弃有情趣寂灭也。

世间由痴啖毒食,如佛哀愍彼众生,
子毒母痛亦不及,以是胜依不入灭。

  此喻显大悲之痛切也。如幼子无知食毒,慈母所有痛苦忧恼;佛见众生由无明痴覆,啖五欲毒食,哀愍痛切,犹有过之。故众生无明未尽,佛决不忍入涅槃。胜依者,谓佛为众生最胜依怙也。

由诸不智人,执有事无事,
当受生死位,爱离怨会苦,
并得罪恶趣,故世成悲境,
大悲遮心灭,故佛不涅槃。

  此二颂显大悲不入灭之理,此在藏文,亦是一颂,每句各十五字。世间众生,由无知故,于缘生法执为实有,堕在常边;于因果等,拨为断无,堕在断边。由堕常故,流转生死,受一切苦;由堕断故,造诸罪业,入于恶趣。故一切世间,无非佛所悲念之境。由大悲力所遮止故,佛心无由入于寂灭,故不涅槃也。

  结义

月称胜苾刍,广集中论义。
如圣教教授,宣说此论义。
如离于本论,余论无此法,
智者定当知,此义非余有。

  此总结造论所依也。谓我今造此论,依于中论,然非唯依文句,乃依义理。且依宝积、华严、法华等圣教,及师长教授,乃造此论。其所诠之义,谓由大悲心无二慧乃至十力佛果皆是也。本论指中论,余论指唯识宗以下之论。此一颂正对清辨派而言。彼谓经部胜义有,即是中观世俗谛。故此云:除中论以外,余唯识以下诸宗,无此真空之法。故智者当知,此空宗教义,非余部所有也。

由怖龙猛慧海色,众生弃此贤善宗,
开彼颂蕾拘摩陀,望月称者心愿满。

  此显造论所为也。龙猛空慧,如海甚深。海深则蔚蓝之色亦深,众生见而生怖。众生不达龙猛空慧甚深之境,亦见而生怖,遂弃此中观贤善之宗。彼颂指中论颂。拘摩陀,花名,色白,入夜始开。中论喻如花蕾,此入中论,喻如明月,月出则拘摩陀开也。我今开演中论之义,为于望我开显者,令其愿满也。

前说深可怖,多闻亦难解,
唯诸宿习者,乃能善通达。
由见臆造宗,如说有我教,
故离此宗外,莫乐他宗论。

  此显此宗教义甚深,唯具宿根乃能通达也。此在藏文,亦为一颂。前说空理甚深可怖,虽多闻如世亲陈那亦难了解。(世亲陈那是否真不解,另一问题。)唯诸宿习般若具善根者,方能通达。见诸宗臆造之说,不遵佛说,其所说之义,与外道所执有我之教相似,故舍此宗外,于他宗皆不爱乐也。

我释龙猛宗,获福遍十方,
惑染意蓝空,皎洁若秋星。
或如心蛇顶,所有摩尼珠。
愿普世有情,证真速成佛。

  此总结回向也。谓自身虽是凡夫,意为众惑所染如虚空黝暗蓝色。此福虽微,如星光细小,然亦为众生之所瞻望。又此心虽为三毒所集,有如毒蛇。然此造论福,亦可利益众生,如毒蛇顶之摩尼珠,亦为众生所宝也。今以释龙猛论之福,回施有情,普愿众生,速证真实,速成佛果。(全文完)



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