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  修习止观坐禅法要讲述

智顗大师述
宝静法师讲


修习止观坐禅法要
具缘第一
诃欲第二
弃盖第三
调和第四
方便行第五
正修行第六
善根发第七
觉知魔事第八
治病第九
证果第十

  

  众生自无始以来,外为天演所驱,内为识情所系,无日不在颠倒错乱之中;是故文明愈进,人道愈衰,演成今日之惨剧矣!欲思挽救,舍佛法外,无他术也。然于佛法之中,求其最适当于末世众生之心理者,莫若念佛法门;而念佛法门,欲求其实修实证,非止观法门不以为功。盖净土与天台,实有密切之关系在焉。非明天台之教观,不足以修念佛三昧;非从净土之持行,不足以契天台妙解,所谓相即而不相离也。

  甲戍秋,香海莲社,曾璧山、吕碧城居士等,敦请宝公上人,宣讲修习止观坐禅法要,亦名天台童蒙止观。此止观者,乃古藏之精髓,大部之锁钥。计有上下二卷,前后十章,其所诠信解行证,五阴烦恼等魔境,词周而简,义微而显,容易省目。法师讲时,字字句句,无不以念佛与止观,互显为宗要,命学者等二人记录,草成后,呈诸宝公详为斧正,并编述之,始付梓。窃思此书行世,念佛者得之,往生可必;参禅者得之,克证无疑;乃至持律学教者研读之,靡不戒净理明者也,爰述端末,聊表钦崇。

宁波观宗寺宏法研究社学者法慈谨序

  修习止观坐禅法要

  修习止观坐禅法要八个字,为本部书之总题。此书全明止观下手工夫,为天台宗初心人修证入道最为切要之法门。此总题八字,于七种立题之中,属单法立题。修习止观是法,坐禅法要亦是法,是为单法立题。止观法门,为十方诸佛,历代诸祖,修习坐禅之法要,可谓包括一切。

  智者大师,一生所说止观有四种:一名圆顿止观,在荆州玉泉山说,明圆顿妙观,即今之摩诃止观是;二名渐次止观,在南京瓦官寺说,明从浅入深,次第之工夫,即今之禅波罗密门是;三名不定止观,浅深不定,能大能小,即今之六妙门是;第四名小止观,即今之修习止观坐禅法要,亦称为童蒙止观也。

  此部止观,虽名为小,实大部之梗概,入道之枢机。言称小止观者,对汪洋浩瀚摩诃止观之大部而言,此童蒙止观,为初机简略所说之小部,非是对大而言小,实是小而无外之小,谓一切法趣此小,是趣不过。如摩诃止观,为大止观,此大非是对小而言大,乃是绝待无外之谓大。言小,小无小相,小即法界;言大,大无大相,大亦法界。小大咸是法界止观,大小相融,广略无异,皆归不思议之中道止观。不过对众生之机宜,所以有大、有小、有广、有略之不同,故今明之为小止观也。

  夫法不孤起,仗缘方生。须知此部止观之产生,不无因缘;盖智者大师有俗兄陈针,时为中军参将,至四十岁时,一日路遇仙人张果老曰:‘看汝相,阳寿已尽,期月必死。’陈针闻之悚然,乃问计于智者。对曰:‘汝听吾言修持,即可得免。’陈针愿受教,大师乃述此简单要略之小止观,命修止观工夫。于是陈针遵依,切实修持。逾年又逢张果老,果老见而骇然,汝得不死,岂食长生不死之药乎?曰:‘弗也!’吾弟智者,命余修止观坐禅工夫,故获如是耳。张乃叹曰:‘佛法之不可思议,能起死回生,可谓希有。’后过数年,陈于梦中见天宫,书有陈针之堂,十五年后生此。后陈果于十五年后,与诸亲戚辞别,临终结跏趺座,安祥而逝。是知此止观者,智者大师,为俗兄陈针所说也。

  然修止观者,须认清宗旨。当时陈针之所以修止观,其目的为延寿、为升天,不过得止观中之一点皮毛利益,非为止观之本旨正义。当知大师所说止观,岂仅特为升天而已,实欲令成佛道,了生脱死,方是大师之本怀,止观之真义。所以此书于第十章证果文中详明,为究竟成佛之果,非为余事也。

  此止观工夫,四威仪中,均可进修,何以独称坐禅?因为静工夫,胜过一切。初机人于坐中修习止观,较易得益,如坐中得益后,再历缘对境,皆可修习矣!梵语禅那,此云静虑。静即是止,所谓湛湛寂寂、一念不生;虑即是观,历历明明,万象森然;静即是定,虑即是慧。修此止观,即是静虑一如,定慧均等,是知此坐禅之禅字,即楞严经中妙奢摩他三摩禅那之禅那二字,不可思议之止观不二法门也。法即法则,轨持也;要即要道,关键也。此书为修习止观坐禅之法则,轨生物解,任持自性也。因此止观坐禅之方法,乃为修行之要道,超生死证菩提之关键也。故以修习止观坐禅法要八字,以立名也。

  夫吾人之心性,本自清净,本自光明,楞严所谓常住真心,性净明体。既言真心,唯是性净性明,清净法界,一大光明藏,何须修习此止观耶?盖吾等众生,从无始以来,一念不觉,被无明所障蔽;一念妄动,为生灭所流转。故转明为暗,转静为动,自心本是灵明彻照,至今成为糊糊涂涂之昏暗。本是不生不灭,而今成为生生灭灭之妄动。日但逐于五欲六尘,将纷扰扰相以为心性。然须知正当暗时,原来是明;正当动时,本自寂静。何以故?自心本是不动不摇,非明非暗故。若修止观,即能转暗动而为明静。修止,即能止其生死而为涅槃;修观,即能观破烦恼而为菩提。我人不欲了生死则已,欲了生死,舍止观莫由。止观是药,种种贪嗔痴之烦恼,种种流转之生死,皆是病。以止之药,治生死之病,食之则愈。以观之药,治烦恼之病,服之则愈。故修止观,能治生死烦恼诸病,如阿伽陀药,无病不治者也。

  自性本无烦恼,亦无生死。迷悟本空,修证如幻。如摩尼珠,本是圆净,但旷劫来,落污泥中,被尘土染覆,将本有清净光明,不蔽而蔽,今欲显珠光,非加以磨擦濯洗之功夫不可。所谓修证即不无,染污即不得,所以非用止观之修德不为功。然此清净光明,本是具足,本是有之,非因修而得,不过藉止观以显其本有。故六祖云:‘何期自性,本自清净;何期自性,本自光明。’即此义也。又复须知,性修之旨,言修,修无别修,乃全性而起修;言性,性无别性,因修而显性。全性起修,全修显性,性修不二,方名为圆修止观。

  然此止观,理通凡圣,义赅大小。如言诸恶莫作,即是止;众善奉行,即是观。又不杀不盗等之止十善,即是止;不但不杀而且放生等之行十善,即名为观。如修慈悲喜舍即是止;行六行观,即是观,是即人天之止观。再如修,析法是止,生空是观。五停心是止,四念处是观,是即二乘之止观。若正明止观,即所谓三止三观是。

  初体真止空观,全以空为体。所谓观一切法,如梦如幻,以为下手工夫。凡所有相,皆是虚妄;为消极出世之法,即心经之照见五蕴皆空是。次方便随缘止,假观,全以方便为其相,随缘为其用。虽观照一切当体即空,而不妨随缘随力以救世,为积极入世之法,即心经之度一切苦厄是。后明中道止观,所谓息二边分别止,中道第一义谛观,此止观,最为极则,最为微妙,二谛融通,能所一如。所谓无住生心,生心无住,空有不二,寂照一体,世间出世间,唯是一心,消极与积极打成一片,虽终日度生,了无众生可度;虽无一众生可度,不妨炽然度生。虽终日说法,了无一法可说。虽无一法可说,而不妨炽然说法。止处即是观,观处原来是止。谓即止即观,即观即止之妙观。然此三种止观,作如是次第而言者,欲令诸仁者易于明了,其实此三种观,一即三,三即一,非一非三,而三而一之中道止观。然于止观中最难者,为最初步之止观,故必明坐禅法要。初修止观,欲空其所有,最为难以相应。因吾侪凡夫,从无始来,执万法以为实有,欲空不易空,若初步体真止空观工夫做成功,则其二其三较为易成。

  此书有十种义,以明止观:所谓第一具缘,即是具足五缘;第二诃欲,即诃五欲;第三弃盖,即是屏弃五盖;第四调和,即为调和内外身心;第五方便,即是修行五法。此五章,即为初心修止观坐禅之前方便,方便之助行既成,可修第六正修止观。正助既具足,堪修三止三观,故曰坐禅法要。故此止观,为我等初学佛人,最易下手之切要。

  前来修习止观坐禅法要八个字,为此部之法题,若以台宗例,无论解释一切诸经论题,皆有五重玄义以消释。玄义者,即是将此书中之幽玄难见,深有所以之义提出,提纲契领。提纲则众目张,契领则襟袖至。今为初学佛人说。略标五玄而已。言五重者:第一释名,此书则以单法为名,止观是法,坐禅亦是法,故此经以单法而为其名。第二显体,前来释名,名乃假名,今显体。体即实体,要在寻名得体,因指见月,此题当以清净实相而为其体,除诸法实相,余皆魔事,故以实相为体。第三明宗,宗乃宗要,为修行之归宿,万行之枢机。此书当以正助二行,圆乘因果为宗要,如书中所明,不外乎十章,前五章为助行,第六正修,方为正行,正助二行,即为圆融一乘之实相因。第十章证果,即为圆乘果,故以正助二行,圆乘因果为宗要。第四论用,用即力用,此书当以觉魔治病为力用,所谓觉一切魔,治一切病,即此中之第八第九两章是。第五判教相,教乃圣人被下之言,相即是分别异同之致,因教有大小偏圆权实顿渐之相不同,故须分明以判别之。此书以何为教相?当以圆实一乘大教为教相,即无上醍醐为教相也,正与法华同。盖摩诃止观为法华之一佛乘,此书虽为小止观,而即为摩诃止观之要略,修此即能证入实相之理,所诠一一无非实相;言其名,以单法为名;言其体,实相为体;明其宗,一乘因果为宗;论其用,以觉魔治病为力用;判教相,以无上醍醐为教相。此准台宗之五玄释题之例,略说如此,以其不甚至要,毋须繁述。

  天台山修禅寺沙门智顗述

  天台山至智顗述共十一字,为此部止观之述主。此止观系天台山智者大师所作,天台山,为浙江著名之山,山有修禅寺。言修禅者,因大师住台山时,即于此修观坐禅,造寺成,即名谓修禅寺。沙门者,释子之通称,息心达本源,故号为沙门。大师驻锡于此,述是止观,言述者,正显大师之谦辞,述而不作之义。然此虽是小止观,实法华之精髓,亦为摩诃止观之撮要。大师法名智顗,字德安,为天台宗第四代祖师。其师为南岳,南岳师慧文,慧文师龙树大师,龙树为西天第十三祖,为天台宗第一祖。但最初数代,并未称天台宗,至第四祖智者大师,发扬光大。因智者驻锡于天台山,故号天台宗,而独又称龙树为初祖者,何也?则如达摩东渡,传授心法,为震旦禅宗第一祖同也。台宗横宗龙树为高祖者,为饮水思源故。龙树著有中观论,流至东土。北齐慧文,读中观论,至因缘生法,悟一心三观,彻显三谛之理,遂授之于南岳;南岳受持,因是了悟,遂弘大囧琺,普度群迷。后遇智者,亦以此心观授之。大师妙悟后,即将一心三观,从而发扬光大,拓开法华一宗,抗敌诸家,超乎群杰。故天台横宗龙树,竖宗智者,即此义也。今此止观,乃智者大师所著,故于大师之历史,不可不知。

  大师乃五代时陈隋人,姓陈氏,世为颍川人,因晋时避乱,止于荆州之华容。父起祖,于梁元帝时,封为益阳侯;其母徐氏,梦香烟五采,萦回入怀,又梦口吞白鼠,因是而孕。诞灵之时,红光耸霄,邻人见之以为失火,争而视之,并无火事。是师产生,欲烹荤作食以为庆席,时火灭汤冷,为事不成。有二僧扣门曰:‘此儿道德所钟,必当出家。’言讫而隐。师眉分八彩,目耀重瞳,有古帝王之相。父母视如掌珠,在襁褓即能合掌。坐时面必向西,七岁至寺庵,僧教其普门品口授一遍,即能成诵;至十七岁时,欲发心出家,父母不允许,时作夜梦,身至一高山,下临大海,上有僧,举手招之。复伸臂,至山麓,接师入伽蓝。僧复谓曰:‘汝后当居于此,当终于此。’此山即天台山是也。故智者之后住天台,盖有宿缘焉。年十八父母相继逝世,即辞兄陈针,出家于衡州果愿寺,依舅氏法绪出家。至二十岁,进受具戒,精研戒律,凡开遮持犯,微细戒品,无不通达,并兼通方等大乘经典。后诵法华、无量义、普贤观经。历二旬诵通三部,进行方等,胜相现前。一夜梦诸经像杂乱满室,觉自身处高座,足蹑绳床,口诵法华,手则整理经书。此即表师后来,秉如来本怀,判五时八教,所有大、小、顿、圆,分别清楚,无混滥之弊。后闻南岳慧思大师,止光州大苏山,即往礼拜。思曰:‘尔昔与吾,同在灵山,共听法华,宿缘所追,今复来矣!’乃命其诵法华经,精进持诵。所谓切柏代香,卷帘进月,身心精进,不怠不辍;不起妄想分别,蓦直诵念法华,经二七日,诵至药王菩萨本事品:‘是真精进,是名真法供养如来。’忽然入定,于定中亲见灵山一会,俨然未散。是知释迦牟尼佛,现今仍在灵山说法,众生障深慧浅,故未之见。师即将所证悟者,禀知南岳大师,南岳叹曰:‘非汝莫证,非余莫识。’然后又告增进工夫,大师复加功用行,四夜精进,功逾百年。当时南岳告智者曰:‘汝所得者,乃法华三昧前方便;所发持者,乃初旋陀罗尼。获四无碍辩,纵令文字之师,千群万众,寻汝之辩,莫能极矣!当于说法人中,最为第一。’师依止南岳大师约有七载,后南岳造金字般若,命智者代讲。大师纵无碍辩,唯三三昧,及三观智,用以咨审,余悉自裁。南岳手持如意,临席赞曰:‘善哉!善哉!可谓法付法臣,法王无事。余老矣!久羡南岳,当往居之。愿尔宏扬大囧琺,勿作佛法断种人也。’师既奉训,不获从往南岳,遂同毛喜等二十七人,初至金陵,时皆未识大师,无从请法。有僧法济,自矜禅学,大师偶遇之,彼倚卧而问曰:‘谓一人于定中,闻摄山地动,知有僧铨练无常,此何定耶?’智者对曰:‘边定不深,邪证暗入,若取若说,定坏无疑。’法济即惊起而为师曰:‘我常得此定,为人说,即失此定。’从此名闻朝野,时当地宰官,闻风而来亲近求法者,不计其数。后帝亦来闻经,遂拜为国师,皇后皈依,待三十八岁时谓大众曰:‘余始座讲经,听者寡,而获益者众;第二会讲经,听众三四百,而获益者反少;第三会讲经,听众数千,获益者更少;足征佛法之不易入也。如此弘法,无益于世,余将去天台山隐居。’俟至山时,见有神僧,居定光庵中,似平素相识者,问曰:‘汝认识吾否?’师即知前于梦中所见者是。定光谓智顗曰:‘此处金地,是吾所住,北山银地,汝宜居焉。’智师乃于北峰创立伽蓝。是夜闻空中钟磬之声,正显大师得住之相。寺北别峰,名华顶,师往头陀,忽于后夜,大声雷震,风雨骤至。诸魔鬼魅,状甚可畏,大师安心空寂,诸魔自退。后魔复作家族父母兄弟之形而扰乱之,师唯深念实相,了达一切皆是幻化,本无所见。未几见一神僧,曰:‘制敌胜怨,乃可为勇。’后将天台山四面之海水,共三百里,尽作放生池,正显慈悲济物,为大师之本怀耳!后至荆州玉泉山,建立道场,关圣伽蓝为之现身保护,并以神力修建庙宇,请大师驻锡。大师于此作为弘宗演教之地,以后说摩诃止观、法华玄义、法华文句,台宗于是阐扬,门庭从此光辉。迨至六十岁入涅槃,而唯念弥陀,往生净域,以为归宿。大师一生之历史,事迹甚长,所说之法,有台宗三大部,时人称之为东土小释迦。而至临终仍念佛往生西方,所以弘天台宗之法师,多数兼弘净土。盖台宗与净宗,诚具有密切之关系焉!

  初序分二 初引四句明大纲

  诸恶莫作。众善奉行。自净其意。是诸佛教。

  自此已下,是此书之别文。初段,为本部之总纲,叙全书之起要,即序分也;下十章,为正宗分;末后数行为流通分。初:诸恶莫作等四句,包括此一部止观,并且赅罗一代之佛法;三藏十二部经,无不于此包括殆尽。此四句,文浅义深;诸恶莫作,即是止;众善奉行,即是观;自净其意,即是止观不二,止观不二,即是诸佛之圣教,于佛法中,最为切要。无论学何宗、学何法,倘能依此而行,即名学佛。否则诸恶仍要作,众善不奉行,纵有聪智明达,精研三藏,亦是入海算沙,于佛法上,毫不相应,终成佛法中之外道耳!

  然诸恶二字,须分眉目,恶法虽多,约有十种:所谓身三、口四、意三;身则杀、盗、淫,口则两舌、恶口、妄言、绮语,意则贪、嗔、痴,如是行者,则名为诸恶。若身不造杀、盗、淫,意不起贪、嗔、痴,口不绮语、两舌、妄言、恶口,此之谓:诸恶莫作;再言之,将已生之恶令灭,未生之恶令不生,然后称之谓诸恶莫作,方可以谓之学佛。所谓守口摄意身莫犯,即此义也。此为消极方面言,乃佛法之初步。由此进言之,不特诸恶莫作,而且众善奉行;不但不杀生,而且放生;不但不偷盗,而且进行布施;不但不邪淫,而且修梵行;不但不恶口、两舌、妄言、绮语,而且言柔软、和合、真实等语;不但不起贪、嗔、痴心,而且起布施、慈悲、智慧之心。诸恶莫作,止十善,即是消极;同时众善奉行,行十善,即是积极。即消极成积极,然后自利利他,救己救世,方可谓真学佛者之初步。故此二句言之最易,行之极难,所谓三岁孩童都识得,八十老翁行不得。能诸恶莫作,则意地安靖,不颠倒、不妄狂;能众善奉行,则心地光明磊落,心平气和,柔软善顺,而不粗暴,是谓自净其意。

  然诸恶莫作、众善奉行之二句,义理幽深,自净其意一句,彻性彻相,义赅一切,理通大小。何谓自净其意?吾等众生,凡一举一动,所做所为,念念起于执著,如一布施,即谓我为能施,彼为所施,中为所施之物,三轮之体未空,憎爱之心难忘,思量分别,是非憎爱,即见思烦恼。六道凡夫,迷于真空之理,妄起分别,即见烦恼;对一切逆顺境界,起贪嗔憎爱,即思烦恼;由此起惑造业,以有漏因,感有漏果,故知纵行世间十善,心念著有,未净其意,皆有漏法也!若修观练薰修之无漏止,将见思烦恼消除,即可谓诸恶莫作,进修生灭四谛慧、无漏戒定慧、能成生空智,真空慧现前,是可谓之众善奉行。是知有漏之善,若心生染著,报尽还坠,终不能逃脱生死之樊笼,故亦是恶。如是世间十恶,有漏十善,皆是见思二惑之恶所摄,皆摒弃而不作。能不著相,则世间十善,当然须奉行,乃至无漏戒定慧,一切诸善,更须精进奉行。自净其意者,将心中之有漏见思妄想扫尽,观一切法,当体即空;凡所有相,皆是虚妄,不复执滞于有,即是诸佛之无漏教。

  经云:‘若人欲识佛境界,当净其意如虚空。’吾等众生之心地,自无始来,被烦恼之尘垢所染污,须将一把铁帚,扫除自心之烦恼,扫得干干净净方名自净其意。当知铁扫帚者何?即止观是也!修此止观,则将此心中之空有二边,但中等执著,扫除殆尽,清净本然,周遍法界。止观者何?止即诸恶莫作,观即众善奉行;诸恶莫作,即是断德;众善奉行,即是智德;智断二德,即是福慧二严,福慧二德圆满,即名如来。所谓皈依佛,两足尊,又福德庄严,即是万善缘因;智德庄严,即是智慧了因;缘了二因有功,即显正因,此诸恶莫作等四句,乃为下文之提纲挈领,义理层层深入,务须微细研究,明白之后,身体力行,遵而修之。唯愿诸仁者,实践诸恶莫作:初则莫作粗而易见之恶,进而除细而难见之恶,乃至断二死三惑之恶;努力众善奉行:初则奉行浅易之善,进而行深难之善,乃至克修六度万行,中道妙善之善。所谓登高必自卑,行远必自迩;如是除恶修善,断惑证真,尤须二边不著,中道不安,自净其意而后已。

  次正序述本部之起缘 分五 初略叙止观之急要

  若夫泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。

  兹初二句,先叙方便法门虽多,而止观为其急要。若夫二字,发端之辞;泥洹,亦云涅槃,即是不生不灭之谓。涅槃即对生死而言,不生不灭,即是对生生灭灭而言。当知吾等众生,本是菩提涅槃,元清净体,原是不生不灭,良由真如不守自性,一念妄动,背妙明而为无明,迷本觉而成不觉;以是法身流转于五道,真性沉没于四生,将不生不灭清净涅槃之法,而转成为生生灭灭染污黑暗之法,终日向外驰求,枉受轮回,枉遭生死。如来以慧眼观之,甚可悲悯,故佛教人以从生灭,而证不生不灭。当知不生不灭即在生灭中,非离生灭外,别有不生不灭者也。不生不灭,即泥洹是也。佛见众生根性不一,习气垢病差殊,故说一切修行法门,如有一切之路径。然虽有多路,而究竟归元,一一皆证至不生不灭之泥洹涅槃,而为目的地。故云:‘方便有多门。归元无二路。’所有八万四千法门,门门皆趣证于泥洹实相之理,故云:入乃多途。

  然法门虽多,而此止观二法,可以赅罗一切行门,而且为一切法门中最直捷、最紧要之法。故云:论其急要,不出止观二法。当知此止观二法,不仅天台宗一家修此,即中国十大宗亦不离乎此。他如贤首宗修法界观,行普贤行,即修此止观;净土宗之念佛,亦念此止观;唯识宗之修唯识观,亦不离此止观;不过他宗于止观之名,或有或无,或用其他之异名词耳。是知止观为一切入门之要道,泥洹大果之胜路,故云:不出止观二法。

  次赞止观之妙能

  所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由藉。

  初句,征起,次二句正显止观之功能。结,是结使烦恼也,谓见思结、尘沙结、无明结,凡夫众生,被此三种烦恼所结缚,所以终日昏昏糊糊,扰乱不休,以止之工夫,能伏此三种结惑,然仅能伏,而不能断,犹如以石压草。故止者,乃降伏结使之初步;观,即正观慧照,欲断除众生心中之烦恼,须用观慧以断除之。如以利刀,斩草除根,永不再生。故观者,乃断惑证真之正要,最初入手,非伏烦恼不可,烦恼伏,则断之易也。是知非止不足以伏结,非观不足以断惑。所言正要者,修此止观,目的在断烦恼、了生死、成菩提。无论何宗修行,皆使人断惑证真,而为根本,故谓之正要。

  次二句,亦显止观之妙用。欲爱养心识,非止不可;欲策发神解,舍观无由。善者,美也;资者,助也;吾人平素未修止观时,则心猿意马,妄想纷飞,修止后,则妄想净而意识明,浊念澄而心地清。故止为善于调养心识,美于资助性灵之方法。策者,进也、励也。前修止,将自心之妄想杂念潜伏,复须修观,以回光返照之功而观察,久之,则自心中之神通妙解,智慧光明,忽然涌现。总之,止乃止其散动,观乃观其昏暗;又止则放得下,观则提得起。故爱养心识,策发神解,非止观不可。夫此心识,本是生死之根,永嘉云:‘损功德,灭法财,莫不由此心意识。’既非善法,何须爱养之耶!当知此心意识,虽是恶法,但其中具有如来智慧功德,如浊水中有清水,故须善养之。且此心识,有随缘之用,以之造恶,则转马腹、入驴胎,流转轮回生死。若能用之于善,则了生死、成菩提,亦由此而期证。故天台宗,最初下手,教人以第六识心下手,意令从生灭而达不生灭,要人即妄求真,毋须离妄觅真。因我等众生,最初全真成妄,今修止观,即全妄而达真,若离妄求真,如离波觅水,无有是处。须知即波处,原来是水,妄处原来是真,只须于此不起思量分别之止,以微密慧照之观,绵密反究,久则心开,桶底脱落,此时所谓大地平沉,虚空粉碎,灵光独耀,迥脱根尘,即此谓也。是故非止不能调伏身心,非观不能开发神解。所以止观二法,相即而不相离,彼此资助,互相隐显,缺一不可。

  后二句显止观二法,互相由藉之谓。止是止息,即定止义,因修止能息自心之烦恼,不令散乱。是知止为禅定之胜因,禅定为止之胜果。禅定即是三昧,若不修止,何以能得三昧?三昧乃梵语,华言翻为正定,亦名调直定。因吾等众生,从朝至暮,终日忙忙碌碌,妄念东奔西驰,弯弯曲曲,不得调直;犹如缸中之浊水,不得清净。若以湛寂之工夫,久之自然清净;所谓万境当前,不动于中。若能无心于万物,何妨万物常围绕;铁牛不怕狮子吼,犹如木人看花鸟。正万境当前时,自心湛湛寂寂,不动不摇,常在禅定之中,但未获禅定之先,亟须修止。故曰止为禅定之胜因,观是智慧之由藉一句。须知智慧由何而来,藉修观方能得智慧,故称由藉;观乃观照,即禅宗之照顾话头,心经之照见五蕴皆空,由从止而达观,藉定而发慧,所谓观从止生,慧由定发。故经云:‘无碍清净慧,悉从禅定生。’此之谓也。当慧照涌现时,自能了达一切诸法如幻,乃至澈知空假中,故欲得禅定智慧,非修止观不可。故此二法,无论修何法门,皆不离此。凡念佛、坐禅、以及闻经,皆不离此。譬如闻经一心缘法,湛然不乱,即止;法音送耳,历历明明,即观。此约闻经而言止观,即念佛,持名号一心不乱即止,佛号历历即观,及烧香散花,礼佛诵经等,一切行门,皆不离此止观二法。以上六句,总明修止观之功用。

  三明止观之胜益 分二 初正明

  若人成就定慧二法,斯乃自利利人法皆具足。

  止为定之因,慧为观之果。若人以此二法圆足,即能自利利他。自利即是大慈,利他即是大悲。是知定慧具足,则能悲智双运,自他兼利矣!

  次引证

  故法华经云:‘佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。’

  此是引经作证。佛自住于止观不二之大乘法中,即如其所得之法,无非以止观定慧之力,而庄严之。止而定,为福德庄严;观而慧,为智德庄严。福智二德为能庄严,自心本性为所庄严,能所不二,为妙庄严。今即以此自庄严之定慧,庄严众生,谓之以此度众生也。

  四明止观偏缺之弊 分二 初正明

  当知此之二法,如车之双轮,鸟之两翼,若偏修习,即堕邪倒。

  当知二字,警诫之辞,意谓若不知此意,则不易进道矣。此止观二法,如车之两轮,鸟之两翼。如车有两轮,方能远行千里;鸟有两翼,始能飞翔天空。此止观二法,合则双美,离则两伤,缺一不可。若偏于定,而疏于慧,即落枯定,难免堕坑落堑之忧;若重于慧,而弃于定,即成狂慧,难逃落空之祸。故下文,复引经作证,以显此义。

  二引证

  故经云:‘若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂。’狂愚之过,虽小不同,邪见轮转,盖无差别。若不均等,此则行乖圆备,何能疾登极果。

  此引经证明,单轮只翼之弊,若行者,偏修禅定福德,专作有为之福,而不修学智慧,不能了生脱死。有福无慧,名为愚痴之人。若偏学智慧,专为聪明智解,而不知修禅定福德,有慧无福,名为狂慧之人。如古之富翁,一生之内,穿之不竭,用之不尽,而无智识鉴彻之慧,此则谓之有福无慧之痴福;又如世之名士,所谓上识天文,下知地理,世智辩聪,竭尽其能,而一生贫穷困苦,此则有慧无福之狂慧。狂与愚,其过虽然不同,终是不能了生脱死,皆是轮回中人。若止观不均平,定慧不相等,此则行乖圆融具备之道,欲期速登无上极果,无有是处。所以念佛时,口虽念佛而心念妄想,是有观而无止,有慧而无定。若念佛时,心虽无妄念,而糊涂暗昧,则有止而无观,有定而无慧,如是念佛,决难得益。务必定慧圆融,心口合一,如是念佛,方能速成净业,高登净域莲邦,而证无上菩提。

  五引经明止观并运之切要 分二 初正引经示要

  故经云:‘声闻之人定力多故。不见佛性。’十住菩萨智慧力多,虽见佛性而不明了;诸佛如来定慧力等,是故了了见于佛性。以此推之,止观岂非泥洹大果之要门,行人修行之胜路,众德圆满之指归,无上极果之正体也。

  此段文,亦是引证。上言行人,不可偏于一边,若偏修于定,则落于枯定;若偏修于慧,则堕狂慧。所以修止观者,必要止观均等,定慧圆融,兹又引经作证。声闻者,闻四谛声而悟道,故曰声闻,即佛教中之小乘是。以观空而为究竟,知一切法空寂,了不可得,念念执著于空,偏于空定,而缺于妙有之慧照,故不能见于佛性。以佛性不滞空不著有故,不落二边亦非但中故。十住菩萨,智慧力多,从空出假,因此教由初住至七住,断见思惑,八住至十住,分破尘沙,故能从空出假,虽相似见佛性,仍不明了,犹如隔纱见月。唯独如来,了达非空非有,而不妨即空即有,即双遮而双照,所谓空有不二,定慧均等,二边不立,中道不安,是故了了见于佛性。以其凡夫著有,声闻著空,菩萨著二边,惟佛则离空离有,而即空即有,去二边,远但中,惟以圆融中道妙观,彻照佛性,虽非空非有非中道,而即空即有即中道,所谓离一切相,即一切法,离即离非,是即非即,故于中道佛性,了了分明矣!然如来之定慧,由何而证耶?无他,即修止观而得也。止即是定,观即是慧,能定慧圆融,止观平等,寂照不二,明静一体,方为如来之止观,无单轮只翼之弊。古云:寂寂惺惺是,寂寂无记非。寂寂既久,偏于止,一味寂寂,久则成病,此则落于有覆无记。惺惺寂寂是,惺惺乱想非。若惺惺既久,偏于观,一味用观惺惺,惺惺久之亦病,此则落于乱想纷飞。偏于惺惺,则有观无止,有慧无定;偏于寂寂,则有止无观,有定无慧。如是皆不见于佛性,所以必须常寂寂而常惺惺,寂寂时,心中毫无糊涂,须历历明明,即寂而照。常惺惺而常寂寂,正当观照历历,而一念不生,即照而寂。当寂寂而常惺惺,即止而观;当惺惺而常寂寂,是即观而止。惺寂不二,止观一如,是谓真止观,是名定慧圆融。正当一念不生,而明明历历;正当历历明明,而一念不生。清清楚楚则不糊涂,一心湛然,则不散乱,定慧由是现前,明静从此显发。由此观之,止观岂非泥洹无上果报之要门乎?门者:能通为义,即止观为能通,通于所通之泥洹,故为行人修行之最胜道路,所谓出三界而无别路,登涅槃唯有一门,复为众德圆满之指归。众德即万德,收摄起来,不出福智二德,修止得福德庄严,修观得智德庄严,故总结止观二法,为无上极果之正体也。此止观二法,无论修何种行门,或持咒、或念佛、或坐禅、皆不能离此止观也,是知非止观不足以明佛法,非止观不足以明大教也。

  次明说止观之所以

  若如是知者,止观法门,实非浅故。欲接引始学之流辈,开蒙冥而进道,说易行难,岂可广论深妙。

  此数句,正明小止观之所以,若能如是了知止观二法,足征止观之义,实非浅鲜,不过为欲接引初机,令初发心修习学止观者,启迪童蒙,而进于无上菩提之佛道者,作如是浅说。盖止观之道,言说则易,若身体力行之,诚非易易。若再详谈微妙,更无从下手而入道。故云:岂可广论深妙,所谓行远必自迩,言小止观即具足摩诃大止观。化城,即是到宝所之正路。古德云:万丈高楼从地起,诚哉斯言。

  次正宗分二 初总述止观十意示劝诫三 初劝勉

  今略明十意,以示初心行人,登正道之阶梯,入泥洹之等级。寻者当愧为行之难成,毋鄙斯文之浅近也。

  此文乃智者大师之苦心,劝勉之辞。文略分十章,以彰止观之始末,意令初心行人,为作登菩提之正道,入泥洹之阶梯。正道者,即指无上菩提正觉之道。阶梯者,即渐次深进也。正显此止观,为成就佛道之正大光明路,亦即入无上大般涅槃之阶级梯凳也。寻者,即指初机学佛之人,如楞严经中之演若达多,晨起揽镜照头,见镜中眉目宛然,人相宛然,而怖己头之无,于是狂奔寻头,实则其头原在。如吾侪众生,欲求本有之菩提涅槃,何殊演若达多之寻头然。凡修学行者,寻求佛道者,当愧为行之难成,不要好高鹜远,毋以此文之浅近,而鄙陋之,学者勉旃。

  次示警诫

  若心称言旨,于一眴间,则智断难量,神解莫测。若虚构文言,情乖所说,空延岁月,取证无由,事等贫人数他财宝,于己何益者哉!

  若尔之心,与所说之止观,言旨相称相符,所行如所言,则于一眴目之间,即可智断难量。修止,即得断德;修观,则得智德。智断二德,逐渐深入,皆不可称量,神通慧解,法尔现前,亦莫测其涯际。若徒虚浮构拟文字语言,一味分别名相,不肯真实修持,则乖违乎所说,空过岁月,虚延光阴,殊为可惜。当知光阴迅速,殊可宝贵,一寸时光,一寸命光,彼终日分别名相,执于语言文字,只知研究佛学,不知学佛之行,如是正等贫人,终日数他之财宝,于己分上,毫无利益。正如永嘉云:‘分别名相不自休,入海算沙徒自困耳。’此一段文,乃大师一番彻底悲心,警诫后世学佛者。

  三标章示意分二 初标列章名

  具缘第一 诃欲第二 弃盖第三 调和第四 方便第五

  正修第六 善发第七 觉魔第八 治病第九 证果第十

  正文有十章,第一须内具五缘,谓持戒清净,衣食具足,闲居静处,息诸缘务,近善知识。第二须外诃五欲,谓诃去其外五尘之色声香味触。第三弃五盖,摒弃其心念中之贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑之五盖,至此内外诸障既去,复须第四调和五事。所谓食则不饥不饱,睡眠不节不恣,调身不宽不急,调息不涩不滑,调心不沈不浮,身心调停,则能进行五法,故第五行方便,即欲、念、进、慧、一心,此五为善巧之方便,能资助正修。如是方便具足,则进修止观工夫,故第六明正修。正修有二种,一谓坐中修,二谓历缘对境修,其义详于下文。正助二行合一,则于功用中,开发善根,因吾等众生,无始以来,具足有种种顿渐善根,未修行以前,被烦恼尘垢所盖覆,不能开发;今修止观,则开发一切善根,故第七云:发善根。行人善根发动时,将自心无始以来,业识种子,根本动摇,则诸魔罗,恐其了生死,成佛道,非魔眷属,特来扰乱之,所谓道高一尺,魔高一丈,行人须预为防备觉察,方不为其所惑,故第八明觉魔。然虽能觉察魔境,而娑婆众生,业障深重,一大不调则有百一等病,生病则障于进修,病为障道因缘,故第九明对治病患之法。既魔去病除,行者得以认真做功,必有所证,水到渠成,吾人自心之三种大智,忽然涌现,三谛之理,彻底全彰,即证无上菩提道果,故第十明证果。

  次明列章之意

  今略举此十意,以明修止观者,此是初心学坐之急要。若能善取其意而修习之,可以安心免难,发定生解,证于无漏之圣果也。

  今略举十意,以明修止观之方法,及备明始末因果,此便于初心行人,最初修学坐禅,最急切最紧要之法门。若能善取其意,而修习之,则可以安其心,免其难。如陈针修习止观,能免短寿之难。又修止可发定,修观则生慧,如是止观双修,定慧齐发,方证于无漏之圣果也。当知此无漏圣果,非是小乘之无漏圣果,乃是中道无漏大般涅槃之圣果。以此观之,智者大师,唯以一大事因缘故,说此止观,欲令众生开示悟入佛之知见而后已。

  次正示十章自分十 (一)具足五缘分五 初持戒清净

  具缘第一

  初持戒清净分二 初总明持戒之要

  夫发心起行,欲修止观者,要先外具五缘:第一持戒清净。如经中说,依因此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧,是故比丘应持戒清净。

  止观分十大章,此为十章之第一章,名为具缘。欲修止观,必须具足五缘,方能进修。第一持戒清净,第二衣食具足,第三闲居静处,第四息诸缘务,第五近善知识。夫者,发端之辞。凡欲发心修止观做工夫者,要先外具五缘,然后进修,方克有效。比如造屋,必须先将基础坚固,然后或一层二层七层九层乃至多层,皆可随意起造。如经中说,依因此戒,得生禅定智慧。若持戒不清净,禅定无由发生。所谓戒净,则定生,定生则慧发,因戒生定,因定发慧。经云:‘尸罗不清净,三昧不现前,无碍清净慧,皆从禅定生。’当慧光朗现时,即能灭一切诸苦。所有三苦八苦无量诸苦,皆仗此智慧之功而灭除之,故云及灭苦智慧。楞严经中所注重四种清净明诲,即戒是也。若不持戒,纵有多智禅定,悉是魔道之业,终为魔王,如蒸沙焉能成饭,盖沙非饭本,是故比丘,应持戒清净。说此止观,乃为四众而说,虽与比丘众言,其余三众亦在内,每一法会之中,具有四众弟子,言一即具三,且比丘为四众之首,故诰比丘,即该余众也。

  次别明三品持戒之相分三 初上品持戒

  然有三种行人持戒不同:一者若人未作佛弟子时,不造五逆,后遇良师,教受三皈五戒,为佛弟子。若得出家,受沙弥十戒,次受具足戒,作比丘、比丘尼。从受戒来,清净护持,无所毁犯,是名上品持戒人也。当知是人修行止观,必证佛法,犹如净衣,易受染色。

  初二句总标。然,转语之辞。持戒有上中下三品持戒之不同。第一者,指上品持戒人,若修行之人,未曾发心学佛之先,未作佛弟子之时,即能循规蹈矩,不造五逆之罪。五逆者,谓弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破和合僧,造此五种,则伤法身,失慧命,逆涅槃海,顺生死流,堕泥犁,受剧报。今此行人,能不造五逆,则为世间之良人,不仅如此,后又遇良师善知识,教其受三皈,皈依佛法僧三宝,复进受五戒,即不杀、不盗、不淫、不妄、不酒之五戒,彼受皈戒后,能清净受持无犯,后为佛弟子。出家作沙弥,受沙弥十戒,十戒者,初五戒即前不杀、不盗、不淫、不妄、不酒之五戒。不过淫戒一条,有邪淫、正淫之少分差别。前言五戒,乃为在家俗人,但能不邪淫可耳。今出家沙弥之十戒中,明淫戒,不但不能邪淫,即正淫亦须绝对戒止。于此五戒外,更加不坐高广大床,不著华鬘衣,不往观听歌舞,不非时食,不捉持金银财物,故名十戒。佛制绳床,不得高过如来八指,过此则犯;修行人,不得纵恣幻躯,坐卧漆彩雕刻之绳床。花鬘者,即贯华作华鬘,以严其首,绣花制缦衣,以饰其身;修行人则反斯,意在淡泊身心,看破一切,断不能贪华香炫饰,致损福而招报也。不往观听:修行人,不能涉足于歌舞游戏场中,因观听歌舞,能惑于声色,易沦溺于欲染,失道念,造恶业,莫不由此而增进。不非时食:即非时之食,不准食,盖诸天早食,佛则午食,畜生午后食,鬼神夜食,出家佛子,学佛之行,则不能同鬼之夜食也;然时丁末法,众生业重,若过午不食,则身体力弱,难以支持,故古来祖师开方便门,日有三顿四餐,数数食者,当知此乃非食而食,当常生大惭愧,当作药石想;若恣情永逸,妄贪饕餮,不但非佛弟子,且获罪无量。不捉金银财物:出家人,须安贫守道,不可妄贪营求,增长贪心。如是十戒,为沙弥应受持者。次则进受比丘二百五十戒,谓淫、杀、盗、妄之四波罗夷,为根本重罪。梵语波罗夷,此云弃,又名不可忏,若犯此则弃于佛海之外,所谓大海虽大,不容死尸,佛海虽广不容犯戒之人。次则十三僧伽婆尸沙,翻众残,如为他人所斫,头残而咽喉尚在,犹可救忏。又三十尼萨耆,九十婆逸提,此翻堕,此罪因财事生犯,贪慢心强,制舍未忏。又四波罗提是舍尼,翻可呵,此罪应发露也。一百突吉罗,翻恶作、恶说,此罪微细,持之极难,故以随学随守而立名。又二不定,七灭诤,如颂云四重十三二不同,三十九十四提尼,一百众学七灭诤,总论二百五十戒,余如比丘尼之三百五十戒,菩萨之十重四十八轻等戒,如是行人一切大小轻重诸戒,一一悉能清净护持,丝毫无所毁犯,是则名为上品持戒之人也。当知如是清净持戒人,修行止观,必证佛法。清净持净戒,犹如护明珠,戒净起修,易证佛法,犹如清净白色之衣,易受染色,以白色为众色之本,易受染污。故上品持戒之人,易修止观也。

  二中品持戒

  二者,若人受得戒已,虽不犯重,于诸轻戒多所毁损。为修定故,即能如法忏悔,亦名持戒清净,能生定慧。如衣曾有垢腻,若能浣净,染亦可著。

  此明第二种中品持戒之人。若人得受戒已,由受戒而得戒,如受戒时,最为重要。正当登戒坛,自四羯摩时,即获无作戒体,得戒体已,能持戒清净者,则福等虚空。若受得戒而复毁犯,则罪上加罪。重戒即指四波罗夷之根本大戒,如此人虽于重戒无犯,而于轻戒多所损毁。轻戒,即指尼萨耆,婆逸提等。知过能改,从此发露忏悔,忏即忏其前愆,悔则悔其后过。自知有罪当忏悔,忏悔则安乐,不忏悔罪益深,故以至诚心,恳切忏悔。忏悔之法,有事有理,事即有相忏,亦名作法忏,谓于十方诸佛,及诸大菩萨尊像前,烧香散花,披陈发露,自己所有犯戒之罪恶,求哀忏悔,或于十方大德尊宿前,发露忏悔亦可,即今之法华忏、大悲忏等是也;二则理忏,理忏即无相忏,亦名实相忏,谓摄心于意,端身静坐,不思善,不思恶,惟观此罪性从何而生,谓自性之因生耶,他性之缘生耶,抑自他之共性生耶,或非自因非他缘之无性生耶。四句推穷,了不可得,可知罪性本空;当知一切众罪,由心所造,心既推之不可得,则罪亦不可得。所谓罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,罪亡心灭两俱空,是则名为真忏悔,如是乃名理忏。诸忏之中,此理忏功能最大。古德云:‘重罪如霜露,慧日能消除。’若欲忏悔者,端坐念实相,行人自知罪障深重,依此如法忏悔,此亦名持戒清净,此种即中品持戒之人。若能知忏悔,即属难得之人。何以故?古云:‘人非圣贤,谁能无过,知过能改,善莫大矣!’若能忏悔,即生定慧;如衣有垢腻,若能浣濯洗净,染色亦可得著。衣如戒体,垢腻如犯戒,浣洗如忏悔。

  三下品持戒分二 初约大乘作法忏三 初约大小乘明可忏不可忏

  三者,若人受得戒已,不能坚心护持,轻重诸戒,多所毁犯。依小乘教门,即无忏悔四重之法;若依大乘教门,犹可灭除。

  此是第三种下品人持戒。若人受得戒已,于一切戒品,不能坚心护持,无论轻重戒相,多所毁犯,如人将头已斩,决无复活之望,若依小乘教门,则无忏除重罪之法。所谓千佛出世,不通忏悔。若依大乘教法,则不然,亦可有忏除重罪之方法,足见大乘法门,不可思议。

  次引证能悔即健人

  故经云:‘佛法有二种健人:一者不作诸恶,二者作已能悔。’

  经云:佛法有二种健康之人,第一不作诸恶,终日浑浑噩噩,天真澜漫,法尔为世之好人,不作一切诸恶,此为第一健人。第二作已能悔,平素虽作诸恶,后能悔过自责,发露忏悔,革故不造新,亦得称为健人。因此二人,善根猛利,智慧力强,超生死,证菩提,所以称为佛法中之二健人也。

  三正约大乘作法忏四 初具约十法助忏

  夫欲忏悔者,须具十法,助成其忏:一者明信因果;二者生重怖畏;三者深起惭愧;四者求灭罪方法。所谓大乘经中明诸行法,应当如法修行;五者发露先罪;六者断相续心;七者起护法心;八者发大誓愿,度脱众生;九者常念十方诸佛;十者观罪性无生。

  夫者,发端之辞。倘欲忏悔所作诸恶,必须具足十法,帮助成就其忏悔之功。一者,首先明其因果报应,丝毫不爽,恶因感恶果,善因招善果,所谓种瓜得瓜,种豆得豆。二者生重怖畏,自知有恶因必感恶果,堕狱受剧苦,即生大怖畏,毛骨悚然,所谓战战兢兢,如临深渊,如履薄冰,恶因可畏,至为悚惧。第三深起惭愧,惭者惭己,愧者愧他,惭自己毁戒下劣,愧诸贤之超脱明净,释迦因何成佛,吾何久为众生,有见贤思齐之心,生大惭愧,痛改前非。四者,灭罪方法,须常求灭除自己罪业之方法,何法能除灭罪障,常寻求之。五者,发露先罪,倘若已作之恶,或自知、或不知,或有心、或无心等,所造之罪,对三宝前,或对善知识前,克诚披露,求哀忏悔;若能忏悔,罪即消灭,若不肯发露,覆藏于心,则日久月深,则罪根深结,忏悔不易矣。六者,断相续心,若虽自知有罪,对三宝前忏悔已竟,但相续心不断,仍继续造恶,则前之忏悔,虽忏无益,非将起恶之相续心,截断不可,随缘消旧业,更不造新殃,故须断相续心。七者起护法心,发起卫护佛法之心,若自己奉持佛法,即自能保护佛法;若他人敬奉佛法,他人即是保护佛法。若己若他,皆当维护,可获福灭罪,故须起护法心。八者发大誓愿,即发四弘誓愿之心。所谓众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成,即是发自利利他,上求下化之心,度脱一切众生,不分人我彼此。彼苦即我苦,故急而拔之,彼乐即我乐,故急与之乐,拔彼之苦,即是拔己之苦,与彼之乐,即我之乐,苦乐亦如是。所言誓愿者,发誓以要其心,起愿以策其身,不可改变,能发广大愿,亦可灭罪。九者常念十方诸佛,念佛即能成佛,若念众生则做众生。吾人既为佛子,必学佛行,故须念佛。但十方诸佛无量,名号亦无量,取其简略而易得益者,莫如弥陀名号,所谓十方三世佛,阿弥陀第一。能持念此佛名号,即持念十方诸佛圣号。念弥陀一声,能灭八十亿劫生死重罪,亦即忏悔一切罪障。十者观罪性无生,观者观察所造之罪,皆由心起,既众罪从心所起,自当将心忏,试观此罪相,从何而起,觅罪了不可得,以其不自生,不他生,不共生,不无因而生,四性推究,当体无生。所谓罪性本空,如四祖至三祖处,求哀忏悔己之罪障。师曰:‘将罪来与汝忏。’四祖返观自心,了不可得,答曰:‘觅罪了不可得。’三祖云:‘我与汝忏悔竟。’此一种乃理忏,前来九种都是事忏。故知此理忏,功能最大,观一切罪恶之性,当体无生,心灭罪空,是名真忏悔,然又须知事忏必须具理忏,理忏复须藉事忏,理事圆融,故名真忏。

  二示忏法之时间

  若能成就如此十法,庄严道场,洗浣清净,著净洁衣,烧香散花于三宝前,如法修行一七、三七日、或一月、三月,乃至经年,专心忏悔所犯重罪,取灭方止。

  倘能具足如上所立十种忏悔之方法,庄严忏悔之道场,将内身沐浴清净,外衣浣洗清净,以净身,著净衣,然后入忏悔堂,烧一切上妙好香,如沉水香,栴檀香,末香等诸香;并及供诸微妙宝花,于三宝前依十种法,翘诚礼拜,求哀忏悔。依此如法修行,或一七日,不得益,乃至三七日,若再不得益,于是或一月二月,三四五月,乃至经年,专心忏悔从前所犯之重罪,不论时之多少,惟至灭罪方止。

  三显罪灭之相状

  云何知重罪灭相?若行者如是至心忏悔时,自觉身心轻利,得好瑞梦;或复睹诸灵瑞异相,或觉善心开发,或自于坐中,觉身如云如影,因是渐证得诸禅境界;或复豁然解悟心生,善识法相,随所闻经即知义趣,因是法喜,心无忧悔;如是等种种因缘,当知即是破戒障道罪灭之相。

  若能如法忏悔,即能灭除重罪者。云何能知自己之重罪消灭之相?若行者,如是至诚恳切,一心忏悔之时,自觉身心,发现一种轻安快利之相,夜间并得祥瑞之好梦,或见诸佛放光,或见佛来摩顶,如方等中有十种梦王,作何梦,即除何罪障;或复睹诸灵瑞异相,乃亲自所见,如见诸佛放种种光明,或见如来三十二相,八十种好,及其他种种奇异微妙殊胜之相状;或觉善心开发,或自于坐中,觉身如云如影,此正是欲界定之相状,从此或渐渐证得诸禅境界,诸禅即未到定,四禅四空等之禅境;或复豁然解悟心生,善识诸法之名相,豁然贯通,解悟心生,行者以逼拶工夫,勇猛精进,忏至无可忏时,身心一旦贯通,明悟一切,斯时即能善识世出世间,一切诸法相,洞明如掌中之果,所谓行至水穷山尽处,回头便见好光阴,即此义也;同时即发生一种殊胜妙解,随时所闻一切佛经,即了知甚深微妙之理,及其所归之义趣,所谓闻一知十,闻十知百。因是得法喜充满,既获法喜,则自心无所忧悔,前因罪障在身,所以心中忧虑悔恨,今以如是等忏悔种种因缘,即现如是之胜境,当知如此忏悔,即是灭罪除障之惟一方法。

  四明忏后坚持名清净

  从是已后,坚持禁戒,亦名尸罗清净,可修禅定,犹如破坏垢腻之衣,若能补治浣洗清净,犹可染著。

  从是忏悔之后,即能以坚固心,精持诸佛禁戒,丝毫无犯,亦可名为尸罗清净。梵语尸罗,此云持戒。如破坏垢腻之衣,若能补治浣洗,犹可染著,破坏而能补,垢而能洗,破坏者补治完美,垢腻者浣洗清净,即无用而成有用,故云犹可染著。

  二约大乘无相理忏二 初正明

  若人犯重禁已,恐障禅定,虽不依诸经修诸行法,但生重惭愧,于三宝前,发露先罪,断相续心,端身常坐,观罪性空,念十方佛。若出禅时,即须至心烧香礼拜、忏悔诵戒、及诵大乘经典,障道重罪,自当渐渐消灭,因此尸罗清净,禅定开发。

  上来约大乘作法事忏,亦具有理忏,如第十明观罪性无生。此约大乘无相理忏,亦具有事忏,如出禅时烧香礼拜,诵戒诵经等是。若人犯重戒已,恐障禅定,了知尸罗不清净,三昧不现前,然不能依诸修多罗经,修诸行法,但生重惭愧,于佛法僧三宝之前,发陈披露,见前所作之重罪,至诚忏悔,并断相续之心,然后收摄身心,端身静坐,常常反观罪性,微密追究,则知罪业无性,其体本空。又念十方佛以忏罪,念兹在兹,或持念诸佛万德洪名,或单念阿弥陀佛圣号。若开静出禅时,即以至诚心,烧香礼拜忏悔,诵梵网经,菩萨戒,及诵法华经,楞严经等,一切大乘经典,所有障道重罪,认真求忏,如是自当渐渐消除,灭罪断恶,尸罗之戒体,复从而清净洁白,于是禅智开发;此又是忏除罪业之一简单方法。

  二引证

  故妙胜定经云:若人犯重罪已,心生怖畏,欲求除灭,若除禅定,余无能灭。是人应当在空闲处,摄心常坐,及诵大乘经,一切重罪悉皆消灭,诸禅三昧自然现前。

  此处引经作证。妙胜定经,此经专为诠显禅定,言妙胜者,正显禅定为最殊胜,最为微妙,故云妙胜定。此经云:若人犯重罪已,心中生恐怖畏惧之心,欲求除灭,除修禅定以灭罪外,余无能灭。是人应当于空闲处,阿兰若所,摄心常坐,及诵大乘方等经典,一切重罪悉皆消灭,诸禅三昧,自然现前。梵语三昧,此云正定,亦云正受,亦云调直定,因为吾等众生,终日妄想纷飞,攀揽尘境,弯弯曲曲,不得调直,若修禅定,则心自能行归正道,法尔调直,犹如蛇之行路,蜿曲不直,待入竹筒之时,不求直而自直矣。无论听经诵经,念佛修观,皆须持戒清净为第一。此章为台宗二十五方便之第一科,足知持戒清净,为修习止观第一要紧之方便也。

  二衣食具足二 初衣分三 初上根衣

  第二衣食具足者。衣法有三种:一者如雪山大士,随得一衣蔽形即足,以不游人间,堪忍力成故。

  上来说持戒第一,因戒为菩提之本,欲修习止观,务须持戒清净。第二要衣食具足,衣食乃助道之资粮,若衣食不具足,则裸馁不安,何以能修行办道?所谓身安则道隆,又所谓法錀未转食轮先,是知衣食为修行之助道。然衣食不可过求于奢华,奢华则增长欲念,反为障道因缘矣。衣食二法,各有三种,以分三根行人。初明衣之三品,一者如雪山大士。大士者,即释迦牟尼佛,为度生故,于雪山苦行六年,及往昔行菩萨道时,曾为大士居雪山,故名雪山大士。所言雪山者,以其山势极高,寒气极重,终岁冰雪连天,故谓之雪山。雪山大士修苦行时,随得一衣蔽形即足,一衣谓被鹿皮衣,或结草为衣不定,其目的在不求温厚,远离尘世,不游人间故也。虽至冬寒,亦著一衣,虽肌肤被冻,而能忍耐,全凭堪忍之力而成就也,著如是衣,名之为上根。

  次中根衣

  二者如迦叶常受头陀法,但畜粪扫三衣,不畜余长。

  第二种名著中根衣,如迦叶尊者,乃世尊之弟子,此云饮光,其光能遮蔽一切之光,故号饮光,其家颇富,出家后,即行头陀,谓行苦行也。梵语头陀此云抖擞,谓抖擞尘劳烦恼也。行头陀之法,共有十二,大概不出衣食住三种。谓食有五种:第一乞食,谓乞求他人之食而食,不自烹煮,行之能折伏我慢,为学佛人应做之事,所以谓之乞士。乞有二种:所谓外乞饮食以资生命,内乞法食以资慧命,故名乞食。然须次第乞食,不论贫富,须发平等之心,一一次第乞之,如大迦叶专往贫穷者乞食,意谓贫穷者令其得福;如须菩提则专往富贵者而乞食,谓富者造罪,易遭堕落,故往乞之,令其求福,免遭祸殃。如是二人,各有用心,但一则弃贫爱富之嫌,一则舍富济贫之嫌,乞不次第,故为维摩居士所呵,故须次第乞食。第二常乞食,常行乞食法,阎浮提众生,勇猛心易发,恒常心难持,今日乞食,明日即不乞食,何能与道相应,故须常行乞食。第三一坐食,唯日中一食。第四节量食,谓本食四餐,改为三餐,或两餐,如是方名为节量食,此亦为头陀行之一。饱食易增欲念,若减食则易开智慧。第五午后不饮浆,过午之后,不但不食米面等食,即一切豆浆等一概不能饮,此为食之头陀有五种。

  住处亦有五种:一常坐不卧,即终日结跏趺坐,但观自心,不揽尘境。二树下坐,大树之下,风吹荫凉,在此静坐,揩磨自心垢衣,甚易得益。第三露地坐,夜深人静时,于露天地下,斯时所谓月明星稀,心旷神怡,正可用功。第四冢间坐,于坟冢之间,死人处所,不妨往坐,他人既死,我何尝不死耶,可以进修无常观。第五阿兰若处,即是清净之处,不与尘世相接。此为住处之头陀有五种。

  衣有二种:一者所谓粪扫衣,此衣乃拾所弃污秽之布,以水浣洗之七次,洒之亦然,缝而成衣,故曰粪扫衣。二者但三衣,谓五衣七衣大衣,五衣为平常所著,一长一短,共五条;七衣为诵经礼拜作佛事所著,二长一短,共七条;大衣即僧伽黎,俗名祖衣,为登坐说法时所著,四长一短,共二十五条。此三种衣,不可须臾离身,其余衣服,不可畜藏。迦叶尊者,但畜三衣,自能办道,是名第二种中根人所著衣。

  人生世间,皆有生活,所谓衣食住也。故此三种,为人生之需要,若无衣食,则生活问题,不能解决,学佛之人对于此二,超然物外,衣食不成问题,无所希求,是故较之为衣为食终日忙而不休者,高出万万。故愿出家二众,及在家二众,当痛念生死事大,以此为模范,淡薄衣食,则于道其庶几乎。

  三下根衣

  三者若多寒国土,及忍力未成之者,如来亦许三衣之外,畜百一等物,而要须说净,知量知足。若过贪求积聚,则心乱妨道。

  此为第三下根衣也。以中国地处寒带,冬日天气寒冷,不可与热带相较,故云多寒国土。他如印度,暹罗,缅甸,终岁酷热,以其众生业力不同,故所感国土,有寒有热。再雪山大士,堪忍力成故,一衣即足,而东震旦土产生忍力未成,故如来特开方便,亦许三衣之外,准畜百一物。谓畜一百件物,各各不同,畜足一百件物,一件不同一件,而必须说净。此说净之法,近无行者,佛在世时,凡诸弟子所有物皆须说净,谓将此物,供养三宝大众,请慈悲纳受,既已发心,供养大众,为大众所赐,非我所有,非己所属,即名说净;若不如是,则为己有,即谓之不净耳。而且要知量知足,所谓一针一草,当知来处不易,应当要节量知足,不可过于贪求,否则积聚不舍,则心被惑乱,妨碍道业也,故不可不慎。

  次食分三 初上根食

  次食法有四种:一者若上人大士,深山绝世,草果随时,得资身者。

  上来所言衣,有上中下之三种不同。其次明食法,则有四种之各异:一者上根食,若上根利智之人,谓之上人,菩萨谓之大士,而不愿与人相处,乐居山岩石窟,水边林下而住,故曰深山绝世,而不作饮食。谚云:‘三日不食则饿,五日不食则病,七日不食则死。’而上根人,则以草果松叶代食,如世尊苦行时,并不作食,日吃一麻一麦,以资身体,此为上根人,食上食也。

  二中根食

  二者常行头陀受乞食法,是乞食法,能破四种邪命,依正命自活,能生圣道故。邪命自活者,(一)下口食,(二)仰口食,(三)维口食,(四)方口食。邪命之相,如舍利弗为青目女说。

  其次明第二种,乃中根人食,常行头陀,受乞食法,即是托钵乞化之谓,以慈悲济物为怀,令其种福田故也。此法为印度仰光盛行,而中国则乞食之风气未开,故甚罕见。且中国人民,对于佛法,向来缺少相当之认识,既无相当之认识,则无真实之信仰,若往乞食,不但无益,而且令其诽毁招罪,故未能行此乞食法。夫乞食能破四种邪命。以其四非正道,若生活依正命而自活者,能生圣道故。言邪命者:(一)下口食,以口向下,如种田耕地,而谋生活,此名下口邪命食。(二)仰口食,即仰观星宿,专言天文,何日何时起大风,降大雨,哄骗世人,以斯言谋生活。(三)者维口食,想种种方法,维持生计,或结交豪富,或走遍四方,到处谋食,故名维口食。(四)者方口食,游行四方,如卜算吉凶,医药看相,悉称为方口食。出家比丘,责任在弘扬佛法,教化众生,为自己之本职。所谓弘法是家务,度生为事业,邪命之食,须远弃之。然邪命之相甚广,有四种五种不同,如舍利弗为青目女说,此二句,是指广。

  三下根食

  三者阿兰若处,檀越送食。四者,于僧中洁净食。有此等食缘具足,名衣食具足。何以故?无此等缘,则心不安隐,于道有妨。

  三者阿兰若处。前来二种,为上中二根之食,此为第三住清净兰若,自不作食,惟受檀越送食,檀谓檀那,越谓超越,梵语檀那,此云布施,谓若行布施,则超越贫穷之海,受檀越供养,此为下品食。四者于僧中洁净食,谓于丛林稠人广众之中,肃供斋法,谓之洁净之食,以此一钵之饭,供养十方三宝,乃至施大鹏之鸟,旷野鬼神,然后进食此饭,已属供养所遗,非己所有,如是则无我相矣,故称之为净食,此为下下品食。住于丛林之下,所谓十指不黏水,百事不操心,筷来伸手,饭来开口,有此等食缘具足,名衣食具足。何以故?下征起,倘若无此等食缘,则心不能安隐,则不能修道,于道业有所妨碍,所谓身安则道隆,故衣食具足最为重要耳。

  第三得闲居静处。闲者:不作众事,名之为闲;无愦闹故,名之为静;有三处可修禅定。

  上来明具五缘中衣食二种已竟,今讲静住之处。闲居静处,即阿兰若处,所谓水边林下,山岩石窟,独自用功,谓境空则心易空。闲谓清闲,即不与世间一切有为之法相应。无愦闹者,即远离一切尘劳烦恼,名之为寂静处。约有三种处所,可修禅定。

  一者深山绝人之处。

  一心不乱则为定,若身坐兰若,而心猿意马,则虽坐深山而仍同城市也。而修行者必至空闲处者,因初心人,离愦闹之环境,易得益也。一者远居于深林高山之中,衣食不求于人,亦无喧噪,所谓绝迹人间,六根对六尘,不生执著,方于道相应。如世尊之雪山苦行,即是绝人之处,此为上根人闲居静处。

  二者头陀兰若之处,离于聚落极近三四里,此则放牧声绝,无诸愦闹。

  二者头陀兰若之处:头陀有十二种,已如上说;兰若之处,即是清闲之所,离于村庄聚落,极近者三四里或十里二十里不定,如是则放牛声绝,放羊牧牛之童,亦难至此,牧童樵夫所不能到,鸡鸣狗吠之声远绝,故云无诸愦闹,此名为中根人闲居静处。如往昔佛在世时,有五比丘,住山修行,每于饭间,则托钵至村庄乞化,但往返百里之遥,终日无非行路而已,如是行者,十有余年,而功夫毫无见效,遂大生惭愧,世尊悲而悯之,乃化一道人送供,并告之曰:汝等勤恳不辍,甚为难得,但隔人村路遥,光阴有限,有时成功,应须择一不近不远之地而栖住,即可用功,可免徒劳无益之虞矣。

  三者远白衣住处,清净伽蓝中,皆名闲居静处。

  第三种住于丛林寺院之中,终日随众起倒,亦甚相应,但须远去白衣。白衣者,即在家之通称。僧伽所著乃缁衣,即黑色衣,不与俗人相同。清净伽蓝中,伽蓝乃梵语略称,具云僧伽蓝婆,此云和合众,为大众聚会之处,清净伽蓝之中,皆名闲居静处。探珠宜浪静,水清则珠现,此一定之理,若终日尘劳烦恼境界风所动,欲求自性之清净实相宝珠显现在前,无有是处。

  第四息诸缘务。有四意:一息治生缘务,不作有为事业。二息人间缘务,不追寻俗人朋友亲戚知识,断绝人事往还。三息工巧技术缘务,不作世间工匠技术医方禁咒卜相书数算计等事。四息学问缘务,读诵听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。所以者何?若多缘务,则行道事废,心乱难摄。

  上来三缘已具,第四须将世缘俗务摒弃之,方能进修道业。若身虽住茅蓬,或当家,或做事,仍是忙忙碌碌,所谓有名无实,亦无益也。如香港山顶所住之洋房高楼,宛然阿兰若,但彼等终日做生贸易,忙碌不休,或为生活逼迫,或为事务缠扰,所谓山林中尘市;若于人烟稠密之中,息诸缘务,则为尘市之山林。息缘务有四意:一息治生缘务,不作有为事业,如世之士农工商等,悉谓之治生缘务,皆属有作有为之事业。修止观者,当远离有为事业,并及息灭治生缘务。二息人间缘务,前者对己而言,此是对他而论。不追者,不与之往来相逐也。接交朋友,来往亲戚,本为世法所不离,若修行之人,则不然。了达人事本空,生死事大,结交应酬,皆为障道因缘,故须拒绝断除。第三息工巧技术缘务,谓不作世间工匠技术,及学拳术,研究机械等悉名技术;或作良医,治病开方;或念禁咒,疗人之病,此乃是邪咒,非佛教之真言;或卜卦看相,或书写算盘等事,悉能妨碍道业,在家人为谋生活起见,则宜为之,若学佛人则万万不可为也,若作此种缘务,心则为之散乱,欲望其专一,则甚难矣。是故欲修止观,须息灭世间缘务,古人所谓放得下一事,则能消灭一分妄想。又所谓消除一分妄想,得一分本智,除灭一分境界,证一分法身,谓明生则暗灭,暗生则明灭,明暗之不能相即,如水火之不相容,故须远离之。第四息学问缘务,学问本为长知识,博见闻,莫不由学问而来,然既学佛,则远弃世间学问,所谓舍弃诗赋文章,科哲学说世间学问,一概放舍,不仅如此,且欲放弃出世经典,谓所读诵之经论,或听学之经论,悉皆弃舍。夫世间学问,乃有漏之法,舍之故然;而出世学问,乃出世无漏无为之法,诠究竟之理,何故亦置之不顾耶?盖今乃注重在修止观,不重见闻,故须弃之,但于见解未明之先,必须听经明理,所谓见解开而修行易,可免趋入歧途之叹,待开解后,即将一切见解,悉皆弃舍,从此起行用功,则可免说食数宝之嫌。倘若一味执著文言名相,不肯起行,真实用功,则终难免入海算沙之讥,谓画饼无益于饥肠也。故禅宗之打七时,不诵经,不礼拜,唯是照顾话头,单刀直入者,即免多缘务之患也。所以者何,是疑问之辞。若多诸缘务,则心为之缠绕,行道之事废弃,谓解多心亦多,难以收摄故也。当知前所言读诵听经学经,悉皆弃舍,切勿误会,因入道法门,虽有八万四千,皆各有正行助行,若读诵法华经,亦可谓之修止观,是则以法华为正,余者为助。今既以止观为正行,则其余诸法悉皆为助行矣,但以专一不杂为美,切不可三旧两新,是为至要。

  第五近善知识。善知识有三:一外护善知识,经营供养,善能将护行人,不相恼乱。二者同行善知识,共修一道,互相劝发,不相扰乱。三者教授善知识,以内外方便禅定法门,示教利喜。略明五种缘务竟。

  前来四缘已竟,此为第五缘近善知识,佛言善知识为得道之全因缘。所言知识者,谓善知一切众生病,善识一切众生药。所谓知病识药,应病与药,如阿阇世王,遇耆婆之善知识,劝令皈佛,得解脱痛苦,如婴儿之须赖傍于母,故善知识者,不可须臾离也。善知识有三种:一外护善知识,谓善能于外面拥护之成就之,修行办道者,如禅宗外护,照应衣食等等。言外护者,于其曾用过功夫,故能尽心守护,无所缺乏,如虎之爱子然,又能种种供养,故谓经营,且善巧能将养爱护,行人自不恼乱,亦不使外人恼乱,故曰不相恼乱,此明外护善知识。次明同行者,谓同参同时修行,共同一种工夫,共修一道,彼此共修止观,并且互相助发,互相砥砺,互相警策,互相规勉,所谓如切如磋,如琢如磨,同舟共济之义。如古云:求师不如访友,诚哉是言。三教授善知识,教谓教导,授者与也,即是教导传授之善知识,以善巧方便,教之调伏内外身心,禅定法门,晓示教训,使行者得大利益,如破五阴,超五浊,及一切魔境,悉能圆明了达,如智者大师,妙悟法华,南岳大师谓非汝莫证,非吾莫识,此即善知识之益处。所谓欲知山下路,当问过来人。当知不修止观则已,若修止观,善知识为最紧要。略明五种缘务竟。

  诃欲第二

  所言诃欲者,谓五欲也。凡欲坐禅,修习止观,必须诃责。五欲者,是世间色、声、香、味、触。常能诳惑一切凡夫,令生爱著。若能深知过罪,即不亲近,是名诃欲。

  所言诃五欲者,谓诃去色声香味触之五欲也。欲乃希须为义,因此五欲,为地狱之五条根,若欲坐禅修习止观者,必须诃斥之。谓眼所见之好色,耳所听之好声,鼻所嗅之好香,舌所尝之美味,身所贪之好触,皆令人贪著,常能诳惑一切凡夫,令生爱著;若能深知过咎,即不亲近,以其五欲皆能获罪,既不亲近,则无此过咎,无此过咎,则不欲诃而自诃矣。

  一诃色欲者。所谓男女形貌端严,修目长眉,朱唇素齿,及世间宝物,青黄赤白,红紫缥绿,种种妙色,能令愚人见则生爱,作诸恶业。如频婆娑罗王以色欲故,身入敌国,在淫女阿梵波罗房中;优填王以色染故,截五百仙人手足,如此等种种过罪。

  第一诃斥色欲。当知诃之一字,即是用功夫之要道,入门之正轨,须以种种方法诃斥之。所谓男女形貌端正严好,修目即长眉,朱者红也,素者白也,所谓丹唇皓齿,明眸善睐,种种可爱可悦之色相,愚人视之,遂生贪爱,此为贪爱男女之形色有情之正报。还有一种人,对于有情男女之爱,染心很淡泊,不生执著,而爱世间种种可尊可贵之宝物,谓金银琉璃珊瑚琥珀等七宝,及一切青黄赤白红紫缥绿五光十色,种种微妙殊胜之色相,若智者观之,了达原是虚妄,不生贪爱,而愚人遂生爱染,因迷惑故,从此作诸恶业,深造累劫之祸殃。如频婆王事,即是引证,是王以贪爱色欲故,不顾国家之重,甘愿身入敌邦,独处于淫女阿梵波罗房中。又如优填王,以爱乐色染故,遂截五百仙人手足,造大重罪。当知古今多少英雄汉,谁不于此茫茫欲海中,为恩爱奴,作色情魔,所谓汝爱我心,我怜汝色,恩爱酬缪,旷劫相缠,无有了期。悲夫!色欲之害人,实甚于猛兽横流,吾侪凡夫,应当猛省而诃斥之。

  二诃声欲者。所谓箜篌筝笛,丝竹金石音乐之声,及男女歌咏赞诵等声,能令凡夫闻即染著,起诸恶业。如五百仙人雪山住,闻甄陀罗女歌声,即失禅定,心醉狂乱,如是等种种因缘,知声过罪。

  二诃声欲,亦分有情无情之不同:所谓无情之箜篌筝笛,丝竹金石音乐之音声,如今发明风琴钢琴之声,及有情男女歌美音声,或娇媚妖词,或淫声艳语等,种种可乐之音声,皆令凡夫闻即染著,起诸恶业。如五百仙人,雪山修道,闻甄陀罗女歌声,即失禅定,心则如醉如狂,扰乱不休。又如提波延那仙人,闻舍脂夫人之软语,遂起欲念而失神通。自古迄今,因声欲而堕落者,不胜枚举,修行之人,即须诃弃之,决不可被声尘所迷。

  三诃香欲者。所谓男女身香,世间饮食馨香,及一切薰香等,愚人不了香相,闻即爱著,开结使门。如一比丘在莲华池边,闻华香气,心生爱乐,池神即大诃责,何故偷我香气。以著香故,令诸结使卧者皆起,如是等种种因缘,知香过罪。

  此第三种诃香欲。大凡世人,多为香气所迷,因鼻嗅香气,则神识昏迷,此从鼻根造罪。男女身香,或有自然之身香,是夙世因缘。如一比丘尼以往昔诵经,因诵经功德,故口中常生兰花香气;又如一老比丘,因诵法华经故,满身常发旃檀香气,此为宿昔善因所感。或世间饮食馨香,及一切草木薰香,乃至人间所造之妖艳粉水种种香气,愚人不了,如此种种之虚妄香相,闻即生贪爱染著,从此开结使门,沦溺深坑。如一比丘在莲华池边,闻华香气,心生爱乐,池神即自池中出,大诃责之:‘何偷我香。’比丘应曰:‘彼在家人,将莲华攀折蹈踏不堪,而汝未之言,吾仅闻其香,诃责乃尔。’池神曰:‘彼乃白衣人,满身罪恶,故无可言,尔乃比丘,明理之辈,正如白玉无瑕玼,岂可因贪著此香而沦溺。’遂力劝勉之,比丘始心伏,足见香尘不可爱著,令诸结使卧者皆起。言结使者即烦恼惑,如绳之缠结然,卧起者谓本来降伏为之卧,今又重发故曰起也。有如是等种种因缘,知香过罪须急去舍之。

  四诃味欲者。所谓苦酸甘辛咸淡等,种种饮食肴膳美味,能令凡夫心生染著,起不善业。如一沙弥染著酪味,命终之后,生在酪中,受其虫身,如是等种种因绿,知味过罪。

  此为五欲中第四诃味欲。以用功人,对于色声香味触之五欲,视为外贼,能劫自心之家宝,宜急远之,勿可贪著。言味者,有五味,即苦酸甘辛咸淡等种种饮食肴膳美味,此等众味,能令凡夫之人,心生爱著,起不善业。审观举世人群,谁非为贪口腹,而残杀生命,或网捕水陆空行,以自供口味,或偷劫他财,以偿其舌欲。大矣哉!味欲之为患也,伤天害理,断大慈悲,勿过于斯。如古有沙弥,染著酪味,命终即堕落酪中,而为酪虫。修行者。应当知其过罪,而诃除之。

  五诃触欲者。男女身分柔软细滑,寒时体温,热时体凉,及诸好触,愚人无智,为之沉没,起障道业。如一角仙因触欲故,遂失神通,为淫女骑颈,如是等种种因缘,知触过罪。

  第五诃触欲。此触欲最为厉害,为生死之根本。经云:‘一切众生,皆以色欲而正其性命。’因前四欲,各有界限,色属眼一部分,声属耳一部分,香属鼻一部分,味属舌一部分,谓四根对四尘,各有所受。惟此触欲,则周遍全体,所言触欲者,谓男女身分,柔软细滑,互相按摩,及寒时体温,热时体凉,及其他种种之殊好妙触,无智慧之愚人,为之沉没,能障碍行者之道业。如从前有一角仙,为触欲而失神通,发恶愿感天不雨,后被淫女诱惑触欲失通,骑其头颈,是知触欲之过罪,至大且危,可不慎哉!

  如上诃欲之法,出摩诃衍论中说。

  古有一道者,每于水边林下做工夫,虽久而未获益,一夜见一乌龟,自水中出,时当夜深人静,月明星稀,有一野干,往取食之。啮其头,即缩其头,啮其脚,即缩其脚,彼野干咬之疲劳,而于乌龟丝毫勿损,野干于是他往。道人从此开悟,了知野干者何?即外五尘之境也;乌龟者何?即喻我修行人也,首尾四肢者,即我人之内六根也。因为我等众生,从无量劫来,六根常攀揽六尘,不肯收摄一处,故累生累劫,冤受轮回,枉遭生死,故为野干所搏食,若能学得乌龟法,则生死不了而自了矣!道人乃云:‘近来学得乌龟法,得缩头处且缩头。’为修行者,当于此为龟镜。

  复云:哀哉众生,常为五欲所恼,而犹求之不已。

  哀哉,悲叹之辞。众生者,即六道一切众生,常常被五欲之尘境所迷惑,看不透,识不破,不但不能弃舍,而且求之无厌,故名求之不已。此数句,正显五欲魔力,实为至剧。

  此五欲者,得之转剧,如火益薪,其焰转炽。五欲无乐,如狗啮枯骨;五欲增诤,如鸟竞肉;五欲烧人,如逆风执炬;五欲害人,如践毒蛇;五欲无实,如梦所得;五欲不久,假借须臾,如击石火。智者思之,亦如怨贼。世人愚惑,贪著五欲,至死不舍,后受无量苦恼。

  此下明五欲害人之相:若得此五欲,则复转剧,犹如火之益薪,其焰更炽盛。五欲无乐,正如狗之啮枯骨然,枯骨无肉,啮之何益,但众生颠倒,不肯放弃。须知五欲增诤,如鸟竞肉。又复应知,五欲烧人,如逆风之焚猛炬;五欲害人,如履践毒蛇;五欲无实,如梦中所得之境,五欲不久,假借须臾。如可爱之色,看过之后,当即消灭;可爱之声,听过即无;乃至可爱之触,皆不常久,刹那即殒。又如石火电光,转瞬即灭。若以智慧之人思之,亦如怨贼仇人,但世人不了,妄生贪著,至死不舍,后受无量苦恼。当知色如热金丸,执之则烧;声如涂毒鼓,闻之必死;香如憋龙气,嗅之则病;味如沸蜜汤,尝之则烂;触如卧狮子,近之则啮。又云:‘香味颓高志,声色伤躯龄,远之易为士,近则难为情。’诚如是,其五欲之过患,为何耶?思之思之!

  此五欲法,与畜生同有。一切众生,常为五欲所使,名欲奴仆。坐此弊欲,沈堕三途。我今修禅,复为障蔽,此为大贼,急当远之。

  当知五欲之法,不特人道独有,余如鬼畜天仙亦复有之,以其有五根故。由此观之,三界六道,一切众生,常为五欲所使役,则名为欲爱奴仆,坐此弊欲,沈堕三途。因为常坐此粗弊欲中,为五欲所障蔽,遂堕于地狱饿鬼畜生之三途。言三途者:地狱之中,上火彻下,下火彻上,终岁为火所烧煮,名为火途;于畜生道中,大小互相吞啖,彼此饮血茹毛,是名血途;饿鬼道中,为大力鬼王,种种刀杖之打掷,是为刀途。我今既已修禅,复为五欲所障蔽,此为大贼,急当远之。

  如禅经偈中说:

生死不断绝 贪欲嗜味故 养冤入丘冢 虚受诸辛苦
身臭如死尸 九孔流不净 如厕虫乐粪 愚人身无异
智者应观身 不贪染世乐 无累无所欲 是名真涅槃
如诸佛所说 一心一意行 数息在禅定 是名行头陀

  凡夫众生,无量劫来,常处于六道轮回。生死不能断绝者,即因贪著五欲,嗜好五味。当知五欲虽是尘境,而别有种滋味,凡夫众生,若尝之后,即难弃舍。试观世人,何者不贪可爱之色,可听之声,以及可嗅可尝之香味。因贪恋五欲之味,故生死不断绝,正如养冤入丘冢,虚受诸辛苦,徒受劳碌奔波而已。然贪五欲之人,身臭如死尸,九孔常流不净之物,如眼有眼垢,耳有耳污,鼻有鼻涕,小大便利,常流不净。如厕所之虫,于粪中游戏快乐。人之贪著五欲,亦复如是。以其看不破识不透,故云愚人身无异。当知我人之自身,外面观之宛然一清净之体,其实臭秽不堪,正如一美花瓶中,藏诸粪秽,一旦瓶破壳穿,则诸秽物,溢流于外,厌之不极矣!智者应当观察,身心不可贪著。若于世间之乐,无累无所欲,如是则无挂碍;无挂碍,即无恐怖,无恐怖,即能远离颠倒梦想,是名真涅槃,即是清净实相,亦云不生不灭,即我人之自性清净心是。因我人之自心,终日妄想纷飞,生灭不停。所谓转寂静而为妄动,将不生灭而生灭,于是则与本有之清净涅槃,非背而背。是故应知:如十方三世诸佛之所说,欲想舍迷途而登觉岸,转烦恼而入正轨,远弃五欲,收摄六根,无他,只须一心一意而行,内收摄于六根,外不攀揽六尘,专心一意,阿那波那,数出数入,从一至十,由十至一,久之妄念自能归一,自心即能清净。如是即入于禅定,是则名为抖擞精神,行头陀行。

  弃盖第三

  所言弃盖者,谓五盖也。一、弃贪欲盖。前说外五尘中生欲,今约内意根中生欲,谓行者端坐修禅,心生欲觉,念念相续,覆盖善心,令不生长,觉已应弃。

  前来具五缘、诃五欲二章已竟,今第三章明弃五盖。所言五盖者,即贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑是也。因此五法,能盖覆我人自性清净心。前诃五欲,则外尘不入,今弃五盖,则内心不起,如是则意地清净,清净则堪伫道器。一弃贪欲盖:前者所说,乃于外五尘中生欲,谓五根对五尘而起贪著也,今者约内意根中生欲,即前尘落谢之影子,转入意地之中,追缘过去,逆虑未来,虽不同五根之攀揽五尘,而内心中妄念丛生,因追缘前尘,则别生一种贪欲,故云内心中起欲。谓修行者,于正身端坐,修禅之时,所谓身体及手足,宛然安不动,宛若一道者,殊不知虚有其表,虽外具威仪,而内心中胡思乱想,东忖西度,或由可爱之声而欲想,或追忆前人美貌端严而生爱染,如是思量分别,念念相续不断,如瀑流水相似,前念后念,无有休息,几不知自身端坐为何物,遂将本具之善心,永远沉没,不能生长,此实为修行者一大障碍,若觉悟之,即能灭除。古人云:不怕念起,只怕觉迟,须早觉悟,宜急弃之。

  所以者何?如术婆伽欲心内发,尚能烧身,况复心生欲火,而不烧诸善法。贪欲之人,去道甚远。所以者何?欲为种种恼乱住处,若心著欲,无由近道。

  贪欲妄想,其害至大。如术婆伽,乃印度一淫女子,彼欲心从内而发,尚且身被烧坏,况复心中自生欲火,而不能烧诸善法。当知贪欲之人,去道甚远,盖欲为种种烦恼扰乱所住之处,菩提道乃是种种清净安稳所住之处,一秽一净,一生死,一涅槃,彼此天渊迥殊,凡圣辽绝,故名去道甚远,若心爱著贪欲,则无由进道。故偈有云:‘贪欲甚似水,能没般若津,欲行菩提道,盖贪护真心。’足见欲盖之有妨碍于道,不可不慎欤。

  如除盖偈说:

入道惭愧人 持钵福众生 云何纵尘欲 沉没于五情
已舍五欲乐 弃之而不顾 如何还欲得 如愚自食吐
诸欲求时苦 得时多怖畏 失时怀热恼 一切无乐处
诸欲患如是 以何能舍之 得深禅定乐 即不为所欺

  入道惭愧人句,正言其修行入道之者,应当欲生大惭愧,生怖畏,悲众生之在迷,叹生死之未了,务祈道业早就,应当去欲持钵,福利一切众生,为众生广种福田,作三世诸佛标指。云何纵尘欲沉没于五情:云何二字乃责备之辞,为何恣纵放情于五欲六尘。为修行者,于此五欲当弃舍之,全体放下丝毫不顾,如何还欲求之不得,当知此为迷中倍人,正如愚痴之人自食己吐唾,岂不可悲而可笑欤。诸欲求时苦,得时多怖畏,失时怀热恼。视诸众生,谁不为求五欲,而梯山航海,戴月披星,奔走往返,纵使求得,亦是多怖畏,多畏惧,待遗失之时,而复心怀忧恼。由此观之,三界之内无一寸土为快乐之地,是故当知,诸欲患如是。然欲以何法而能舍之?无他,若能深得禅定之乐,即不为之所欺耳。

  二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本,坠恶道之因缘,法乐之冤家,善心之大贼,种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时,思惟此人现在恼我,及恼我亲,赞叹我冤,思惟过去未来亦如是,是为九恼,故生嗔恨,嗔恨故生怨,以怨心生故,便起心恼彼。如是嗔恚覆心,故名为盖,当急弃之,无令增长。

  此是第二弃嗔恚盖:此嗔火烧人,最为厉害。古人云:‘一念嗔心起,百万障门开。’又云:‘嗔火焰焰烧尽功德之林。’又云:‘起一念之嗔,能烧尽菩提之种。’足见嗔是失佛法之根本,坠恶道之因缘,是法乐之冤家,为善心之大贼,种种恶口骂詈,皆从此起,故云府藏。当知恶口骂詈,其过非常重大。古云:‘一言以兴邦,一言亦能丧邦。’口业之造罪,不可不慎。若行者,于坐禅时,当正念未彰之先,即自思维;或缘于过去违情之境上,而起嗔;或复缘于此人现在恼我,及恼我亲戚,或赞叹己之冤家,此是现在三种嗔。过去亦有恼我,恼我亲,及赞我冤家之三种。未来亦然,三世类推,即有九种,是为九恼。因缘九恼生嗔恨,由嗔恨而生怨,由怨而生烦恼,由是嗔恨繁起,冤怒丛生,遂将本有之真心盖覆殆尽,故名为盖。故行者当急弃之,无使令其增长。

  如释提婆那以偈问佛:

  何物杀安乐 何物杀无忧 何物毒之根 吞灭一切善

  佛以偈答言:

  杀嗔则安乐 杀嗔则无忧 嗔为毒之根 嗔灭一切善

  如是知已,当修慈忍以灭除之,令心清净。

  初问谓何物能杀安乐?何物能可杀无忧?安乐者,即涅槃,无忧者,即是菩提。所谓无上涅槃寂静乐,无上菩提觉法乐。若能证到清净涅槃,即能安隐快乐于常寂光中,远离见思尘沙无明之忧恼。若杀去安乐,则获不安乐,戕去无忧,即复有忧。此文乃反显,当知不安乐,即是生死,有忧即是烦恼。何物为三毒之根?何物能吞灭一切诸善之法?佛即以偈答言,当知如来大慈,有求必应,正如洪钟待扣,有扣则鸣,故即答曰:‘杀嗔则安乐,杀嗔则无忧。’嗔即是烦恼,若能将嗔心除灭,即获清净涅槃,亦能远离无忧,是故当知,嗔为毒之根,嗔能伏灭一切善。故古偈云:‘嗔似心中火,能烧功德林,欲行菩提道,戒嗔护真心。’修行人,如是知已,当修慈忍以灭除之,令心清净。前所言嗔恨虽多,不出三种:一非理嗔,二顺理嗔,三诤论嗔。今言慈忍,亦有三种:若修生缘慈,即对治非理嗔;修法缘慈,对治顺理嗔;若修无缘慈,则能对治诤论嗔,由修三慈之方便,则能远离嗔盖;嗔心既尽,何愁心不清净,止观之不就也。

  三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡;五情闇蔽,放恣支节,委卧睡熟为眠。以是因缘,名为睡眠盖,能破今世后世实乐法心,及后世生天及涅槃乐。如是恶法,最为不善。何以故?诸余盖情,觉故可除;睡眠如死,无所觉识,以不觉故,难可除灭。

  此第三弃睡眠盖:如人端坐,自心不生贪欲,亦不嗔恚,但终日六识昏昏贪著睡眠,所谓终日于黑暗鬼窟中作活计。云何睡眠?谓内心昏闇,名为睡;五情闇蔽,将手足四肢,恣意放纵,所谓放浪形骸,恣意睡卧,名之为眠。以是因缘名为睡眠盖。当知此睡眠盖,不特昏昧,空过光阴而已!且能破今世后世真实法乐之心,亦能破后世生天,及涅槃等乐。当知睡眠恶法,最为不善,此盖较诸余盖尤为恶劣。如贪等盖,起觉即可以灭除,睡眠则昏暗无知,人事不省,犹如死人一般,丝毫无所觉醒。古人云:‘熟眠如小死,切莫于睡眠因缘,空过一生。’故世尊诃阿那律陀尊者曰:‘咄咄何为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,永不闻佛名。’

  如诸佛菩萨诃睡眠弟子偈曰:

汝起勿把臭尸卧 种种不净假名人 如得重病箭入体 诸苦痛集安可眠
如人被缚将去杀 灾害垂至安可眠 结贼不灭害未除 如共毒蛇同室居
亦如临阵两刃间 尔时云何安可眠 眠为大闇无所见 日日欺诳夺人明
以眠覆心无所见 如是大失安可眠

  汝等当常精进,须早猛省起来,不可终日埋头眠卧。当知此身,犹如臭死尸一样,种种不净之物而聚成,谓大小便利,乃至八万四千虫户悉不清净。约而言之,则有五种不净:一种子不净。谓此身从父母以邪念风,吹淫欲火,骨髓膏流,变为精液,以诤爱之心,而为受生之种子。所谓纳想成胎,流爱为种。此即最初种子不净。二者生处不净。谓投胎之后,在母亲腹间,生脏之下,熟脏之上,至十月胎狱满足,从产门而降生。如成释论云:此身非莲花,亦不由旃檀,粪秽所长养,但从尿道出。此为生处不净。三外相不净。谓从头至足,内外中间,共有三十六物,一一悉皆不净。所谓常流出不止,如漏囊盛物,外相亦不清净。四者自性不净。此身根本从秽业生,托于秽物,其性质法尔不净,不可改变,故云自性不净。第五究竟不净。此身一旦业尽报终,四大解散,究竟空无所有,所谓如实观凡身,终必归死处,是为究竟不清净。如是思维,我人之自身,则有名无实,不过假名而已。其实当体幻化,空无所有,云何抱著不舍,而终日睡眠耶?当知犹如得重病之人,将死不久,亦如重箭入体,众多苦痛集聚,自身怎可安然而眠。又如人被缚,即将去刑戮,灾害临至,其心安可眠。亦如与毒蛇同居一室,毒蛇乃不祥之物,毒之于人,则立即命殒身亡。亦如临阵两刃之间,正当恐怖万状,尔时云何可以安然而睡眠耶?是故行者,当知眠为大黑暗,一切无所见,日日欺诳于人,夺人之精明,但人未眠之先,则万境当前,所谓明明历历,历历明明,一经睡眠,则大地黑暗,以其眠覆自心,故一切无能所见,如此大失,安可再眠。

  如是等种种因缘,诃睡眠盖,警觉无常,减损睡眠,令无昏覆。若昏睡心重,当用禅镇杖却之。

  此下明既知其过患,须急以方便之法,而却去之,故云有如是等种种不善之因缘,须诃睡眠盖,行者须自警觉,当知三界依正,尽同水月空花,毕竟无常不实,何为贪恋之有,须减损睡眠,令无昏覆,但此睡眠魔力过大,非自发愤加以严厉犍捶,不能灭除。若昏睡心轻,则须思惟分别法相,或系心于鼻端,或张开其双目,皆能降伏睡魔。若昏睡心过重,当用禅镇,或以柱杖击之,或己自击,或他人击亦可。诸如此类,皆是却除睡魔唯一之方法。

  四弃掉悔盖。掉有三种:一者身掉,身好游走,诸杂戏谑,坐不暂安。二者口掉,好喜吟咏,竞诤是非、无益戏论、世间语言等。三者心掉,心情放逸,纵意攀缘,思惟文艺、世间才技,诸恶觉观等,名为心掉。掉之为法,破出家人心。如人摄心,犹不能定,何况掉散!掉散之人,如无钩醉象,穴鼻骆驼,不可禁制。

  掉乃是坐立不安,心口不能专一,六根不能收摄一处,终日随情放荡,纵意嬉戏,故名为掉。悔者,懊悔,亦即悔恨之谓,如人悔已所作之事。然悔本非是盖,何故须弃之耶?须知悔固然是好,但将此悔,放在心中,朝夕忧恼,因此盖覆真心,所以成盖,故须弃之。然掉举虽多,不出三种:一者身掉,谓身则好东游西走,无趣游行,及诸杂戏谑,或坐住不安,则为身掉。二者口掉,如唱高声小调,或诤论是非,好无益谈笑,及世间语言等,此为口掉之相。三者心掉,谓心随情放逸,纵恣心意,或缘想法尘影子,或攀揽前尘境界,一切诸恶觉观等,悉名之为心掉。当知掉之为法,能破出家人心,本来出家修道之人,心最寂静,若一经掉举,则心为之散乱,欲栖心道业,终难成就矣!又如初心入道之人,欲摄心归一,其心尚且犹不能安定,何况掉散乎!当知掉举之人,犹如无钩之醉象,象若不饮酒,尚难制止,况复无钩而又醉耶,狂乱闯祸无待言矣!又如无穴鼻之骆驼,则东西奔驰,难以禁止。

  如偈说:

汝已剃头著染衣 执持瓦钵行乞食
云何乐著戏掉法 放逸纵情失法利

  既失法利,又失世乐,觉其过已,当急弃之。

  为出家者业已剃除须发,身已披著染色之衣,方袍圆领,宛若出世丈夫。如是当须以身作则,执持瓦钵,常行乞食,福利众生,云何好乐贪著嬉戏于掉举之法,而纵情放逸耶?夫纵情放逸之人者,现生即失去佛法之利益,觉悟其过患已,当急弃之。

  悔者,悔能成盖,若掉无悔,则不成盖。何以故?掉时未在缘中故。后欲入定时,方悔前所作,忧恼覆心,故名为盖。但悔有二种:一者因掉后生悔,如前所说;二者如作大重罪人,常怀怖畏,悔箭入心,坚不可拔。

  此下解释悔盖二字。所言悔者,谓悔能成盖;若掉而无悔,则终不能成盖,何以故?掉时未在缘中故,至后欲端坐入定之时,方悔前所作之罪过,或于身口七支上生悔,或于意地贪嗔痴上生悔,有如是等种种忧恼,盖覆真心,故名为盖。但悔盖有二种:一者,谓因掉后生悔,如上来所说,悔前所作之罪恶是。二者,如作大重罪之人,其心之中,常怀一种恐怖畏惧之心,终日懊恼悔恨,从此悔箭深入心腑,坚不可拔,以是障乎正道,开烦恼门,慧性沈,而泥洹晦。故凡修止观者,须知其过患,切莫于掉举因缘,妨碍大事,最为重要耳。

  如偈说:

不应作而作 应作而不作 悔恼火所烧 后世堕恶道
若人罪能悔 悔已莫复忧 如是心安乐 不应常念著
若有二种悔 若应作不作 不应作而作 是则愚人相
不以心悔故 不作而能作 诸恶事已作 不能令不作

  不应作而作,应作而不作,此二句正明众生颠倒,背觉合尘之相。不应作而作,如身则不应杀盗淫,口则不应两舌恶口妄言绮语,意则不应起贪嗔痴,如是十恶本不可为,而恣纵放逸,竭力而为之。应作而不作,如同世间之种种慈善事业,或修桥补路,恤孤养寡,或出世间之善,如听经礼拜,烧香散花,身须拜佛,口应念佛,心应观佛,如是等一切世出世善,本当尽心为之,努力作之,今反置于脑后而不肯作。所谓诸恶愿欲作,众善不奉行也。此即所谓迷中倍人,可怜悯者。当知掉悔之人,则为悔恼之火所烧,后世必堕恶道。常为烦恼苦具而作伴侣,岂非颠倒之甚欤!倘若有人,造罪而能生悔者,本为难得,人非圣贤,谁能无过,知过能改,善莫大矣!然须悔已莫复,从此进行道业,栖心圣境,身心自然清净,慧光因是开朗,安乐自在,无诸热恼。所谓悔已莫复忧,不应常念著者也。若或掉举其身心,复悔箭入心,诚为愚人之相,不以悔故,不作之善而能作,已作之诸恶,不能令其不作,其病根,即在放不下耳。

  五弃疑盖者,以疑覆心故,于诸法中不得信心。信心无故,于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山,若无有手,无所能取。然则疑过甚多,未必障定;今正障定。

  上来四盖已竟,此第五弃疑盖。疑者疑疑惑惑,犹豫不决之谓。有此疑心,则于佛法不能生于正信,遂失如来无上知见,故此疑心,实为众恶之本。当知此疑,非特为众恶之本,且为万善之先,如禅宗之看话头,先欲人起疑情,则以此疑为宝,所谓大疑则大悟,小疑则小悟,不疑则不悟,是知此疑又为功之首。然今所言疑者,非禅宗之疑,乃犹豫不决之疑,故能盖覆真心,退失信愿,于诸佛之无上妙法中,不得生于信心,当知佛法大海,信为能入。华严经云:‘信为道元功德母,长养一切诸善根。’若无信心,则于佛法之中,空无所获。欲研究佛学深邃佛理,非从信入手不可,故云:‘天雨虽多,岂能润无根之树,佛门广大,亦难度不信之人。’无信之人,犹如无根之树,佛海广大,如天雨之过多,以广大囧琺雨,难润无信根之人,纵经尘劫,亦无利益。譬如有人,入于宝山,往取珠宝,若无其手,终无能取。何以故?以其无有手故。当知无信心者,亦复如是。手即喻信心,宝山即喻佛法宝藏,宝藏者何?即所谓三明六通、四谛六度、三十七道品、十力四无所畏、十八不共等法,悉皆如来宝藏。若无信心,则于佛海中,难得实益。然则二字,乃转语之辞,谓疑道繁多,未必悉障于禅定,此简非今所讲之疑盖,乃障定之疑盖也。

  疑者有三种:一者疑自,而作是念,我诸根闇钝,罪垢深重,非其人乎?自作此疑,定法终不得发。若欲修定,勿当自轻,以宿世善根难测故。

  疑有三种不同:一者疑自,谓行人端坐修观时,心中便作如是念,我今善根微薄,罪障深重,必非道器,何敢仰攀上乘,修斯道法耶?自心若作如是疑想,则禅定之法,终不得开发。若修定时,切不可自暴自弃,须知吾人从无量劫来,何曾不发过大心,不修过大行,决已早种善根,况且若无善根,今何获此人身。当知一切圣贤,皆由凡夫做,十方诸佛,亦从众生成,决无天然弥勒,自然释迦,自当信己之宿世善根深厚,勿可自轻,皆是长者之真子,正好从此发大勇猛,进修胜法,何愁佛果之不证,涅槃之不得也。

  二者疑师,彼人威仪相貌如是,自尚无道,何能教我?作是疑慢,即为障定。欲除之法,如摩诃衍论中说。如臭皮囊中金。以贪金故。不可弃其臭囊。行者亦尔。师虽不清净。亦应生佛想。

  此第二疑师,即是疑他。谓疑我平素间,所亲近之大德尊宿、善知识,观其威仪,动静相貌,与平常人无异,无有一丝毫过人之处,由此观之,自尚无道,何能教我,须己欲立而立人,既无过人之处,而欲教化于人,恐怕以盲引众盲,相牵落火坑,我若事奉之,终必有害无益。若作如是疑慢在心,即为障于禅定,禅定不开,般若之门为之深闭矣!若欲却去疑师之法,如摩诃衍大论中说:‘譬如臭皮囊中金,不可因厌臭皮囊,而弃于真金;若爱于金,则不可弃其皮囊。’行者亦复如是,师则例之臭皮囊,凡所说之法,即喻于金,切不可因人而弃其法,谓依法不依人也,否则妄生批评,横论长短,是则名大愚且狂之辈。汝岂不闻,古圣贤之求法于人耶?如雪山大士,从鬼以请法,帝释天主,拜畜而为师,此实依法不依人之一证也!须知师虽不清净,亦应当生一种诸佛之想,因彼虽凡身,而口所言者,乃诸佛之法,诸佛之行,当以观佛之心,而视师家,须翘勤恳切,闻法如对佛面。故云:‘师虽不清净,亦应生佛想。’

  三疑法,世人多执本心,于所受法,不能即信,敬心受行。若心生犹豫,即法不染心。何以故?疑障之义,如偈中说:

  所言疑法者,即疑己所禀受修持之法。世间之人,大多数执著先心为是,于后所受之法,而不能生信。如修止观,则疑此止观法门,是真耶?是伪耶?修之是否能令离苦耶?不能离苦耶?又如念佛之人,则疑念佛法门,是否能生西方?见阿弥陀佛?或疑此法,是魔罗所说?抑如来亲口所宣?若于法生疑,则时时改途易辙,朝三暮四,疑惑痴闇,覆被真心。所谓坐佛海边而渴死,岂非庸人之辈乎?如是即法不染心,永失如来无上涅槃。

如人在歧路 疑惑无所趣 诸法实相中 疑亦复如是
疑故不勤求 诸法之实相 见疑从痴生 恶中之恶者
善不善法中 生死及涅槃 定实真有法 于中莫生疑
汝若怀疑惑 死王狱吏缚 如师子搏鹿 不能得解脱
在世虽有疑 当随喜善法 譬如观歧道 利好者应逐

  佛法之中,信为能入;若无信者,虽在佛法,终无所获。如是种种因缘,觉知疑过,当急弃之。

  譬如有人在于歧路;歧路即三叉之路也。路多则不知何所往,疑惑必定无所趣向。诸法实相中,疑亦复如是。诸法即指一切大小凡圣偏圆顿渐权实等诸法;言实相者,即无相也,亦即所谓真如实相,当知实相无相,即空义;实相无不相,即假义也;实相无相不相,不相无相,即中义也。须知一切法,不出空假中,空假中不离一切法,谓一切法真如,一切法实相,故云:诸法如实相。若于诸法实相生疑,则措手无从,然而如来所说,八万四千法门,一一皆入于实相,无非真如圆通法门,以其佛法如大海,无量无边。倘生疑惑,即不得入,故云疑亦复如是。又云:疑故不勤求诸法之实相,当知一切见爱疑惑,悉从愚痴颠倒而生,谓于一切恶中又生诸恶,于是从迷至迷,恶上起恶,故云:恶中之恶者,善不善法中,生死及涅槃:善法即涅槃法,不善法,即生死法,生死乃是迷法,涅槃乃是悟法,然一切诸法之中,必定实实在在有真正之法在,所谓生死中有涅槃,烦恼中有菩提,生灭中有不生灭,波水中有湿性,且不可于中两生疑心。汝若常怀疑惑,盖覆真性,诸如斯辈,则为阎罗死王之所指挥,受狱卒差吏所系缚!又如猛狮子之搏麋鹿,欲求其解脱,无有是处。吾人自无始至于今日,疑惑之根深厚,欲求勿疑,实为甚难。但在世虽有疑,常当随喜善法,切不可以因疑惑之因缘,而丧失般若之妙法,譬如于歧道,十字街前,岔路甚多,究竟以谁为是,以谁为非,务须自具择法之力,惟以利好者行之,谓自要于己有好处者,则无庸疑惑,即勇猛精进前行可也。因佛教法门虽多,穷其究竟之处,无非归于一实,所谓方便有多门,归元无二路,贵在惟专惟勤,一门深入,入一无妄不起思量分别,蓦直行去,自有到家之一日。故佛法之中,信为能入,智为能度,倘若无有信心,虽在佛法之中,而与佛法不相应,不能得佛法之真实利益,故云空无所获。既有如是等种种因缘,须觉知疑悔之过患,急当去之。

  问曰:不善法广。尘数无量,何故但弃五法?答曰:此五盖中,即具有三毒等分,四法为根本,亦得摄八万四千诸尘劳门。(一)贪欲盖,即贪毒。(二)嗔恚盖,即嗔毒。(三)睡眠及疑,此二法是痴毒。(四)掉悔,即是等分摄。合为四分烦恼。一中有二万一千,四中合为八万四千,是故除此五盖,即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘,弃于五盖。

  此乃假问答释疑。或有问曰:不善之法很广,其数无量无边,何故惟独但弃贪嗔痴等之五盖法耶?答曰:此五盖中即具有贪嗔痴之三毒及等分,以此四法而为根本故。贪即贪欲,嗔谓嗔恚,愚即愚痴,此三各有所属,惟等分一种,则遍收前贪嗔痴三种烦恼,一时一念之中,即具有贪嗔痴,或贪而复嗔,或嗔而复痴。或三毒对峙齐起,故名为等分烦恼。恶法虽多,不出八万四千。八万四千,亦以贪嗔痴等分为根本,故云:亦得收摄八万四千,诸尘劳门。所言八万四千诸尘劳门者,尘谓染污为义,以其种种邪见烦恼,悉能染污自性清净心,故名为尘。劳即劳役也,谓凡夫众生,常被邪见烦恼之所劳役,旷劫轮回,无有了期。然论其根本,不出乎贪嗔痴慢疑身边戒见邪之十使,随以一使为首,则余九使为助,谓每一使中各具十使,遂成一百。约三世各有一百,则成为三百烦恼。而现在之一百,时促不论相助,仍是一百,于过去未来二世二百之中,又各以一使为首,九使而为其助,共成二千,合现在之一百,共成二千一百。又约贪嗔痴等分,四种众生,各有二千一百,共成八千四百。又约四大六衰,地水火风即四大,色声香味触法即六衰,以其能衰损善法故,此十种各有八千四百,总成八万四千尘劳烦恼也。然烦恼虽有八万四千,而以五盖收摄殆尽。何以言之,八万四千烦恼,悉以贪嗔痴三毒而为根本。然三毒不出五盖,五盖即摄三毒,谓(一)贪欲盖,即摄贪毒。(二)嗔恚盖,即摄嗔毒。(三)睡眠盖及疑盖,此二法即为痴毒所收摄。所言三种皆名为毒者,毒谓鸩毒,饮之即能丧身失命。当知贪嗔痴之三种烦恼,能毒我人法身父母,唐丧其功德,故为三毒。第四掉悔,即是等分所收摄,因掉悔有内,有外,内中即心掉,外则身口掉,此掉遍于身口意七支,故为等分所摄,开之则五盖,合之则为四分烦恼。每一分中具有二万一千诸尘劳门。四分合共则有八万四千,是故应知。若除弃此五盖,即是除弃一切不善之法。行者因有如是等种种因缘,须急弃于五盖不可忽略也。

  譬如负债得脱,重病得差,如饥饿之人得至丰国,如于恶贼中得自免济,安隐无患。行者亦如是,除此五盖,其心安隐,清凉快乐。如日月以五事覆翳,烟、尘、云、雾、罗侯阿修罗手障,则不能明照。人心五盖亦复如是。

  此借譬喻以明除五盖,得益之相。行者,具有五盖,即如负债之人,不得解脱,五盖弃之,即得解脱自在。有五盖者,如有重病相似,五盖若弃,则重病得差。除五盖者,又如饥饿之人,得至丰国,如于恶贼之中得自免济,如是则其身其心,自在快乐,安隐无患。行者除却五盖,其心安隐,清凉快乐。若五盖不除,安有清凉快乐之可谈耶!须知五盖之覆被自心,犹如五事之障蔽日月。言五事者,谓烟尘云雾罗侯阿修罗手之五事。罗侯阿修罗王之手最大,能遮日月之光,余如烟尘云雾,亦能遮日月之光,不能明照大地。人心之五盖,亦能障被自性清净心不得显现,此以喻显也。

  调和第四

  夫行者初学坐禅,欲修十方三世佛法者,应当先发大誓愿,度脱一切众生,愿求无上佛道,其心坚固,犹如金刚,精进勇猛,不惜身命,若成就一切佛法,终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法,内外根尘妄识一切有漏烦恼法,三界有为生死因果法,皆因心有。故十地经云:‘三界无别有,唯是一心作。’若知心无性,则诸法不实。心无染著,则一切生死业行止息。作是观已,乃应如次起行修习也。

  上来诃五欲,则外境不入;弃五盖,则内心清净,如是内外清净,正可安心修习止观。然尚须调和得所,方能得益,故第四明调和五事。五事者,即身、息、心、眠、食、是也。夫发语之辞。东西南北,四维上下,谓之十方;过去现在未来谓之三世;佛法即菩提,涅槃,究竟清净,中道第一义谛之无上妙法,谓之佛法。言佛法则非九界众生之法可比,众生法是染污,而非清净,是迷昧惑闇之法,非觉而不迷也,惟佛法是究竟,是觉悟,是不生灭,是清净,故行者,欲想修学十方三世一切诸佛之法者,应当先发大弘誓愿。誓愿者,即四弘誓愿也;谓:众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断;此二为下化众生,属利他大悲;法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成;此二为上求佛道,乃属自利大智,即是发上求下化自利利他之心。故云:‘愿求无上佛道,度脱一切众生。’一切二字,乃尽际包括之辞,赅罗九界众生。六道有漏,则为凡夫众生,出世声闻缘觉,为二乘众生。菩萨著于二边,则为大道心众生,如是九界,皆愿度脱。佛道者,即觉道也,谓诸佛如来之觉道,无有能过之,故云:‘无上佛道。’如是无上佛道,愿究竟证之。行者,不特发如是心而已,且其心最坚最固,犹如金刚相似。金刚乃华言,梵言跋折罗,此云金刚,为宝中之一,此宝出于金中,其色如紫英,百炼不销,至坚至利,可坏一切物,而不为一切所坏。发如是金刚坚固不坏之心,精进勇猛,不惜身命,终不退转,唯是精求无上佛道,广度一切众生,此则名为佛法中第一健人。言不退转有三:一位不退。谓行人断尽三界见思二惑,则永不退失超凡之位,故名位不退。二行不退。谓行人功夫深进,不特断尽见思,而且能伏断尘沙之惑,如是则永不退失菩萨之位,故名行不退。三念不退。谓行人功夫愈益深进,断尽尘沙烦恼,能破无明别惑,则永不退失中道正念,故名念不退。有如是成就已,然后正身端坐,修习止观,于坐中正念思惟,一切诸法真实之相。正念者,即无念也;无念之念,是名正念。真心正念,是名正思惟。真实之相,即是实相,亦即实性。相即性也,实相无相无不相,实性无性无不性,是名真实相、真实性。言诸法者,即此谓一切善不善法,善法谓有漏善,无漏善,二边善,中道善,不善即是恶法,谓贪嗔痴,无记法者,谓无所记别,不善不恶亦不昏,亦不散,此明了无记。若自心糊糊涂涂,昏昧闇闭,终日于黑闇稠林中过日子,此为盖覆无记。以及内六根,外六尘,中六识,并及地水火风空根识之七大等,一一皆是有漏烦恼之法,非是无漏清净之法,皆三界内有作有为生死苦因苦果之法,非是界外无作无为涅槃乐因乐果之法,须正思维,而谛审之,了达诸法真实之相。然云何能知诸法真实之相耶?当知有漏烦恼法,生死因果法,皆因心有,惟心所现,因心成体,若无心,则亦无万法之差别,是故心为万法之本。楞严经云:‘诸法所生。唯心所现。’一切因果世界微尘,因心成体。故云:‘三界无别有,唯是一心作。’森罗及万象,一法之所印。又云:‘心生故,则种种法生;法生故,种种心生。’当知心外无法,法外无心,心即法,法即心,心法本是无二。固知诸法从心生,讵知心不自生,因境有。若无前境界尘,则心无所起。故言心本无生因境有,境若无时心亦亡,此则万法唯物,所谓法生故,种种心生。又云:‘境本无生因心有,心若无时境亦无。’此则万法唯心,所谓心生故,种种法生。然若以四性推穹,则心境当下,皆不自生,不他生,不共生,不无因生,缘生无性,当体本寂。则知自心本来无性。自心无性,则诸法亦不实矣!诸法本无性,则自心亦不实矣!如是心无性,法亦无性,无性之性,谓之真实性,亦名真实相。既正念实相,是故心无所染著,则无贪恋尘境,从此则将一切生死业行,一概摒弃,止息无余。须知吾人从无始以来,常流转于生死道中者,即因烦恼业行不能止息之病根,在一切境界上,看不破,识不透,所以妄生染著,所谓以烦恼因起生死果,故不得止息。行者既能深观自心了不可得,一切诸法虚伪不实,将一切生死业行止息,凡所有相,皆是虚妄,诸相非相,即是实相也。

  云何名调和?今借近譬,以况斯法。如世间陶师,欲造众器,须先善巧调泥,令使不强不懦,然后可就轮绳;亦如弹琴,前应调弦,令宽急得所,方可入弄,出诸妙曲,行者修心,亦复如是,善调五事,必使和适,则三昧易生;有所不调,多诸妨难,善根难发。

  初句征起之辞。言调和者,如何名为调和,以譬喻比况斯法。如世间烧碗盆瓦罐之陶师,欲想造作种种之器皿,先须善巧调和其泥土,令使不强不硬,亦不懦不软,调适得当,然后方就之于轮绳,则了无滞碍矣。亦如弹琴,然于未弹之先,应善调其弦索,不可过宽,若宽则弹之无声,亦不可过急,若急则易于暴断,务须宽急得所,然后方可入弄,弹之则妙曲清朗,音声悦耳矣。是故当知,行者修心,亦复如是。若能善巧调和,于五事中调和停适,当则三昧易生,道自隆矣!若有所不调,则徒劳身心,非唯无益,反使增病损生。故云:多诸妨难,从此诸善之根,难以开发,岂不大可痛惜者乎?如行者须谨慎其心,善巧而调适之。

  一调食者。夫食之为法,本欲资身进道。食若过饱,则气急心满,百脉不通,令心闭塞,坐念不安;若食过少,则身羸心悬,意虑不固。此二者非得定之道。苦食秽触之物,令人心识昏迷;若食不宜之物,则动宿病,使四大违反。此为修定之初,须深慎之也。故经云:身安则道隆,饮食知节量,常乐在空闲,心静乐精进,是名诸佛教。

  调五事。第一要调饮食,若饮食不调,则身不安,道不隆。食之所以为法本。欲资益色身,进行道业,虽此身为幻妄之躯,但现前须藉此身而修道,所谓借假以修真,由有为而趋于无为也,既有色身,必须饮食以资身。古德云:‘法錀未转食轮先。’足见饮食为人身之需要可知,但不可过于贪食饱满。若过饱,则气急身满,息喘体重,百脉因是不能流通,令心地闭塞不开,于是懈怠心起,百病丛生,身心不得安泰,道业因是而废。然亦不可过减食,若饥饿,则身羸心悬,意虑不固,身既羸瘦,心亦悬空,意念不固,思虑纷然,身弱力虚,精神不足,朝夕郁闷,道复安有。是知太饱太饥,二者皆非得定之道,过多则身满气急,过少则身羸心悬。然尤须先应识得可食,不可食之物。若秽触之物,食之增病,凡增眠增烦恼,皆不应食,以其令人心识昏迷,故若安身愈疾之物,能增道损生者,即可应食;若不相宜之物,亦不可食,食之则发动宿病,竟使四大违反。所谓病从口入者,即此义也。总之调食须不饥不饱,少不至虚,多不量义,在知量知足,此为修定人调食之最初方便,须深慎之也。故云:‘身安则道隆。饮食知节量,常常好乐在于空闲之处,身心寂静,精进勇猛,是名诸佛之教。’

  二调睡眠者。夫眠是无明惑覆,不可纵之。若其眠寐过多,非唯废修圣法,亦复丧失功夫,而能令心闇昧,善根沉没。当觉悟无常,调伏睡眠,令神气清白,念心明净,如是乃可栖心圣境,三昧现前。故经云:初夜后夜,亦勿有废,无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。当念无常之火,烧诸世间,早求自度勿睡眠也。

  第二调和睡眠,务须调适得当。若过眠,则心识昏暗;若过少,则身体有亏,切须调之,夫然眠寐,那是无明黑暗之法,能迷惑、盖覆吾人之明性觉灵,切不可纵之。如人未眠之先,历历明明,明明历历,若一经睡眠,则意识昏昏,六情暗闭,其有眠寐过多,不特废修圣法,而且唐丧时光,损失功夫,遂令心识昏暗,迷昧一切善根,从此沉没。故修行者,切不可放纵。其眠卧,当猛省觉悟无常,早求自度,急须调伏睡眠,常令神气清白,念心自然光明湛净,如是乃可栖心圣境,三昧正定,自然显现在前矣。经云:‘初夜后夜,亦勿有废。’须精进用功,不特初夜后夜,须寂寂惺惺,惺惺寂寂,即当中夜从容四大之时,亦须灵灵不昧,了了照澈,常念是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐!切莫以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。又复当念无常之火烧诸世间,所谓三界不安,犹如火宅,众苦充满,甚可怖畏,急须早求出离而度脱之,不可贪著睡眠,又所谓:‘此身不向今生度,更向何生度此身。’此诚明训,行者当猛省之。

  三调身,四调息,五调心。此三应合用,不得别说;但有初中后方法不同,是则入住出相有异也。

  上来外调之眠食二重已竟,于内尤须调身息心之三种。然此三须合调,以其不离,故其要在调身不宽不急,调息不涩不滑,调心不沈不浮,最为要紧耳。但有初中后,方法不同。初须调身,次当调息,后则调心,有入住出相之异。谓入定则由粗至细,出定则从细至粗,无论调身、调息、调心,一一皆有入住出之三相,故有异也。

  夫初欲入禅调身者:行人欲入三昧调身之宜,若在定外,行住进止,动静运为,悉须详审。若所作粗犷,则气息随粗,以气粗故,则心散难录,兼复坐时烦愦,心不恬怡。身虽在定外,亦须用意逆作方便。后入禅时,须善安身得所。

  此正释初入定调身之相。行者,初入定先须调身体之所宜,方能入定。即于未入定前,在定外时,此身于行、住、进、止、动运,作为咳吐掉臂,动静往还,迎宾送客,穿衣吃饭,四威仪间,悉须详审,调身所宜。若所作为,一切皆是粗犷之事,则所出之气息,亦随之而粗犷,则心散难录,心乱则难以专一,后于坐时,亦心生烦愦,不能安恬悦怡,是则定心为之妨碍矣!故行者须了知身虽在定外时,亦须用意逆作方便。逆字作预先义,亦可当早字讲,谓须预先早作方便之法,调身所宜,令不粗犷。所谓行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。

  初至绳床,即须先安坐处,每令安稳,久久无妨。次当正脚。若半跏坐,以左脚置右脚上,牵来近身,令左脚指与右□齐。右脚指与左□齐。若欲全跏,即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正,不令坐时脱落。次当安手;以左手掌置右手上,重累手相对,顿置左脚上,牵来近身,当心而安。次当正身,先当挺动其身,并诸支节,作七八反,如似按摩法,勿令手足差异,如是已则端直,令脊骨勿曲勿耸。次正头颈,令鼻与脐相对,不偏不斜,不低不昂,平面正住。次当口吐浊气,吐气之法,开口放气,不可令粗急,以之绵绵,恣气而出,想身分中百脉不通处,放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和,但一亦足。次当闭口,唇齿才相拄著,舌向上齶。次当闭眼,才令断外光而已。当端身正坐,犹如奠石,无得身首四肢切尔摇动,是为初入禅定调身之法。举要言之,不宽不急,是身调相。

  半跏坐,即单腿坐,将左脚牵于右脚上。全跏复将右脚牵于左脚上;重累手相对者,即将左手掌,伸齐安于右手掌上,左右相对,如结弥陀印。然手足既整妥,复须挺动其胸腹,振作精神,身不曲弯,亦不高耸,头不低垂。亦不昂仰,不偏于左,不斜于右,身如奠定之石,此为入住调身之相。

  四初入禅调息法者:息有四种相,(一)风、(二)喘、(三)气、(四)息。前三为不调相,后一为调相。云何为风相?坐时则鼻中息出入觉有声,是风也;云何喘相?坐时息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也;云何气相?坐时息虽无声,亦不结滞,而出入不细,是气相也;云何息相?不声不结不粗,出入绵绵,若存若亡,资神安隐,情抱悦豫,此是息相也。守风则散,守喘则结,守气则劳,守息即定。坐时有风喘气三相,是名不调;而用心者,复为心患,心亦难定。

  此明行人坐禅调身后,次调息法。息即鼻中出入绵绵者,有四种之不同,谓风喘气息,是于中粗细好恶,若不分明辨别守之,则徒劳无功,故须拣其粗而守其细也。行人坐禅之时,有风喘气之三相者,名为不调之相。若以之用心,不特无益,且有损也。每见行人于坐禅之时,患心痛之症,皆由息不调,致身心亦难安定矣。

  若欲调之,当依三法:一者下著安心,二者宽放身体,三者想气遍毛孔出入,通同无障。若细其心,令息微微然。息调则众患不生,其心易定,是名行者初入定时调息方法。举要言之,不涩不滑,是调息相也。

  若欲舍弃风喘气三种粗相,而守于息之细相,当善巧调和,令息得所,当依三法而成就之。何谓三法:(一)者下著安心,行者缘想于心,放下一切,令不驰散,即一心专注丹田也。(二)者须宽放身体,一切须出乎自然,不可过于拘束。(三)者应想气息,周遍全身,随八万四千毛孔,或入或出,通同无障无碍。三者具足,则从粗入细,自然心定神安矣。若无风喘气之粗相,能细其心,令息微微出入,若存若亡,绵绵密密,不涩不滑,此为息之调相。息调则一切病患不能发生,心则易得安定,是则名为行者最初入禅时调和气息之方法也!

  五初入定时调心者有三义;一入、二住、三出。初入有二义:一者调伏乱想,不令越逸,二者当令沉浮宽急得所。何等为沈相?若坐时心中昏暗,无所记录,头好低垂,是为沈相。尔时当系念鼻端,令心住在缘中,无分散意,此可治沈。何等为浮相?若坐时心好飘动,身亦不安,念外异缘,此是浮相。尔时宜安心向下,系缘脐中,制诸乱念,心即定住,则心易安静。举要言之,不沈不浮,是心调相。

  此明入定调心之法,亦有三义,调和其心:(一)者谓调伏心中乱想杂念,不使令其越逸。越即超越,逸即放逸,谓将心念专注一境,不令其超越自心之外。(二)者浮沉宽急得所,解释如文。沈即昏,浮即动,(三)者去其异缘,谓其心各别,缘于前尘境界,或缘色、声、香、味、触之五尘;或缘眼、耳、鼻、舌、身之五根;各各不同,故名异缘,此等皆非调心。总之能令心不沈不浮,是名心调之相。

  其定心亦有宽急之相:定心急病相者,由坐中摄心用念,因此入定,是故上向胸臆急痛。当宽放其心,想气皆流下,患自差矣!若心宽病相者,觉心志散慢,身好逶迤,或口中水涎流,或时闇晦。尔时应当敛身急念,令心住缘中,身体相持,以此为治。心有涩滑之相,推之可知。是为初入定调心方法。

  此下明定心之中,亦有宽急二种病相。因上来所明调伏妄想思虑,令心不沈不浮,是名心定相。倘若于中不慎,遂生二种之相:(一)者急相,(二)者宽相,此二相均于定心中所产生。一谓定心中急病相者,因于行人由静坐之中,摄心用念,此念乃是虚伪之妄念,非真实之正念,以之用心,因此而入于定,是故每患胸臆急痛,身心不得安隐,每见行人精进修定,但心尚未定,而心气急痛之症,早已在身矣。欲治此病,当宽放其心,想气皆下流,则患自愈矣。盖患此症者,皆是用心过度,急念摄心故,若能宽放其心,将一切浮念乱想,粗心暴气,一一悉令放下,勿使上升,所谓:‘息灭心头火,除热得清凉,远离百思想,还我清净心。’果如是则心病自差矣!若心宽病相者,此下明定心中宽病之相。谓行人始觉心中之志意,散慢至勿可收舍,身则常欲逶迤。逶迤者,即不振貌,谓精神郁郁闷闷不快也,或时口中液涎外流,或时六情闇晦,如是皆定中宽病之相。若此等相起发之时,行者于中当须早觉,即当敛其身追其念,勿使其心向外驰求,令心安住于缘中。须知宽病,由于放逸过度,若摄心静念,专注一境,所谓都摄六根,净念相继,抖擞精神,勿令其心懈怠懒惰,以此为治病之良药,则宽相之病,自然铲草除根矣。然定心之中,不特有宽急二相,且有涩滑之相不同。涩者即不肌滑也,古人云:‘味不甘滑曰涩。’杜甫诗谓:酸涩如棠梨;若文字之难读者,亦曰涩。正言行人定中调心,稍有不慎,则涩塞难调。滑者利也,即不凝滞之谓;周礼谓以滑,若能善调心,则此涩滑之相,自然消灭,水清鱼现矣。此种理义非深,最易明见,故云推之可知,勿繁赘述。如上所明,是谓行人,初步入定调心之唯一方法。

  夫入定本是从粗入细,是以身既为粗,息居其中,心最为细静。调粗就细,令心安静,此则入定初方便也,是名初入定时调二事也。

  夫入定之法,本是从粗入细,始则调身,次则调息,后则调心。于其身相为义粗,故居初,息居其中,心念最为细静,故在后。所谓调粗就细,如是则令心安静,诸念不生,所谓善调慧马,能断暴流也!是名入定最初之方便。

  二住坐中调三事者:行人当于一坐之时,随时长短,十二时,或经一时,或至二三时,摄念用心。是中应须善识身息心三事调不调相。若坐时向虽调身竟,其身或急,或偏或曲,或低或昂,身不端直,觉已随正,令其安隐,中无宽急,平直正住。

  上来入定时,调身息心已竟,此第二明住定时,调身息心。所言住中调三事者,谓行人当于一坐之时,始从入定,终至出定,于其中间,所经或长或短。一坐之时,于中须摄其念,而用其心。摄念即收摄一切乱想杂念,用心即善用其心,澄神静虑。当摄念用心之时,务须善识身息心之三事,调不调相,明了清楚。谓善识调身,须不宽不急,善识调息,须不涩不滑。善识调心,须不沈不浮,能如是即为调相,否则为不调相。倘若坐时,初虽调身已竟,即可端坐修观。然坐久疲劳,懈怠心起,别生妄念,其身或宽急,或偏曲,或低昂,有时或东倒西歪,或前俯后仰,如是种种不端直,如觉已即当纠正,不可随之而去,务令其身心安隐,于中无有宽急之相,平直正住,于定中此为住中调身相也。

  复次一坐之中,身虽调和,而气不调和。不调和相者,如上所说,或风、或喘、或复气急,身中胀满,当用前法随而治之,每令息道绵绵,如有如无。次一坐中,身息虽调,而心或浮沉宽急不定,尔时若觉,当用前法调令中适。此三事的无前后,随不调者而调适之,令一坐之中,身息及心三事调适,无相乖越,和融不二,此则能除宿患,妨障不生,定道可克。

  复次者,又其次也。谓于一坐之中,于中身虽调和适当,不宽不急,而气息则不调和,或涩或滑、或风相、或喘相、或复气急、身中膨胀相、饱满相、是等皆是息不调之相,须用前之三法而对治之。一谓下著安心,二谓放宽身体,三谓想息气遍毛孔出入,无障无碍,以此方法,即可对治气息不调之病,必令数息之道,绵绵密密,若存若亡,若有若无,微微进出,如是资神安隐,情抱悦豫,是为住中调息之相。若行人于静坐禅观之中,身息虽调和适当,而心或浮动,或昏沉,或宽急不定,此等病发之时,当用前调心之法,而对治之,谓安心向下;系缘脐中,制诸一切妄念,令不越逸,谓浮沉宽急得所,此是为住中调心之相,故云当用前法,调令中适。然此三事,的无前后,随不调者而调适之。谓身不调,则调之于身;息若不调,则调之于息。总之,令一坐之中,身息心三事,调和适当,无相乖越,和融不二。三事融洽一体,既不乖于身息,亦不越于心意,是能除灭一切宿患,妨道之障既不生,禅定之道自然可克矣!

  三出时调三事者:行人若坐禅将竟,欲出定时,应前放心异缘,开口放气,想从百脉随意而散,然后微微动身,次动肩膊及手头颈,次动二足,悉令柔软,次以手遍摩诸毛孔,次摩手令暖,以揜两眼,然后开之。待身热稍歇,方可随意出入。若不尔者,坐或得住心,出既顿促,则细法未散,住在身中,令人头痛,百骨节强,犹如风劳,于后坐中烦躁不安。是故心欲出定,每须在意,此为出定调身息心方法。以从细出粗故,是名善入住出。如偈说:

  进止有次第 粗细不相违 譬如善调马 欲住而欲去

  此第三明出定时,调身息心之相。前来入定,则从粗入细,今出定须由细至粗。所言出定时调三事者,谓行人若坐禅将竟,欲想出定之时,于未出定之前,先须放心异缘,或缘于名字法相,或缘于六根,或缘于六尘,因其最初入定,摄念归一,今出定时,若不放心异缘,舒畅其心,恐久生患,故先散放其心,缘于异相。次则开口,放弃浊气,呼吸清气,应想百脉随意流通,然后微微动其身体,切不可粗心暴气。次动两肩膊,次动两手及头颈,次动两足,令其柔软,勿使强硬。次以手遍摩擦全身诸毛孔,因静坐之中,全身毛户均悉开朗,若不摩之,一经动摇,则风气入体,易受风湿症。次将两手摩擦令暖,以揉揜其两眼,然后方开双目,待身体发热稍歇,如是方可随自意进进出出,了无妨碍。否则坐时或得安住于心,而出定时,粗犷不慎,急速顿促,如是则细法未散,住在身中,令行人患头痛之症,或百骨支节强硬,动止不和,犹如风劳一般,患湿之病,故名风劳。若患此病,后于坐中,即烦躁不安,殊于定道有所妨碍。是故行者,若心欲出定时,每须注意,切不可轻轻燥动,令身有亏,务须留心焉。此为行人出定时,调身息心之法,以其从细出粗故,能如是名为善入住出,调身息心之三事也。如偈说:‘进止有次第,粗细不相违。’出则从细出粗,入则由粗至细,次第前后,不相紊乱。譬如有人,能善调于马,丝毫不乖,欲去则去,欲住则住,去住自由,了无滞碍也。

  法华经云:此大众诸菩萨等,已于无量千万亿劫,为佛道故,勤行精进,善入住出无量百千万亿三昧,得大神通,久修梵行,善能次第习诸善法。

  此引法华经作证,法者妙法,华者莲华,以法喻为名,此经乃世尊最后之极唱,五时之极谈,诠实相妙理,显不二法门。然其所修,无非调身、调息、调心、善入、善住、善出,过去诸佛依之而修道,乃至未来诸佛,亦如是修。所谓已修今修当修,三世诸佛,无不如是修。菩萨二字乃梵语略称,具名菩提萨埵,译云觉有情,谓善能觉悟一切有情众生,又萨埵即勇猛之义,谓行人能勇猛精进,求无上菩提,故名菩提萨埵,又作开士、高士、大士、种种异名之不同,总之,求于无上佛果者,则名为菩萨大乘之众。等之一字,即指回心向大之声闻缘觉而言。菩萨为因人,诸佛为果人,在因地能依此善入住出修止观做功夫,从初发心到今,已有无量千万亿劫,而为求无上菩提之妙道,劫即劫波之略,时之最长者,为劫波,最短者,为刹那,不能以通常之年月日时计算之,谓极长期之时间也。此菩萨等不特于一劫二劫,为佛道故,勤行精进,不休不息,乃于无量千万亿劫。为求佛道,勤行精进,善入住出,修习止观,不休不息,勇猛精进,故果上能善入住出,无量百千万亿三昧,得大神通,自在无碍。本来神通妙用,人人本具,各各不无,不假造作,何待证成,不过我等众生,久被无明尘沙诸烦恼之盖覆,故将自心中功德法财,神通妙用,不失而失,甚可哀愍。今幸有止观方法,若能依之善入住出而修,将自心之惑习,除去一分,则自心之功德妙用,一分显明,若能除去十分惑习,则功德妙用,十分显明。故世尊于菩提树下,成道之后,即三叹奇哉,谓一切众生,皆有如来智慧德相,但以妄想执著,而不能证得。每见学佛者,稍明佛法中之一点名字法相,不肯真实修习止观,无异画饼充饥,说食数宝。今时丁末法,众生垢重,若修其他行门,纵或得益,亦如电光之相,一过即逝,最好从静坐功夫中,执持一句弥陀名号。所谓寂寂惺惺,惺惺寂寂,将一句弥陀,持至一心不乱,修成念佛三昧,则妙中之妙矣。

  

  方便行第五

  夫修止观,须具方便法门,有其五法:一者欲。欲离世间一切妄想颠倒,欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志,亦名为愿,亦名为好,亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故,故名为欲。如佛言曰:一切善法,欲为其本。

  此科明行方便:方者,法也;便者,宜也。凡大小乘一切法门,概称方便,即善巧投机,运用适宜之方法。今此之方便,即进行五法之方便也。谓前具五缘,具备办道之助缘,次诃外五欲,外尘不入,次弃五盖,内障不起,又善调五事,身心适当,若再能进行五法,则所作所修,一切行门,决能成就。若于此法有亏,亦恐难达其目的,所有一切禅观,及念佛三昧,亦无由现前矣!言五法方便者,谓欲、进、念、慧、一心、是也。凡修一切行门,务须具此五法为方便,缺一不可。一者欲,欲是乐欲,希须为义。凡办世间一切事,皆应有希慕愿望之心,然后得成,出世法亦然。欲离世间一切虚妄想相,颠倒轮回之厌离,欲得一切诸禅三昧,神通智慧法门之欣求欲,足见此欲,不特为一切恶之本,抑可为一切善之源,无论若善若恶,若离若得,皆以此欲字而为其首。又此欲亦名为志,志者立志于止观功夫故。亦名为愿,发愿修止观功夫故。亦名为好乐,如好乐修止观功夫。是人指即修行之人,行人若能立志,欲求于一切诸深禅定法门,能发愿乐欲,一切诸深智慧法门,有如是等种种因缘,故名为欲。佛言一切善法,欲为其本。欲乃乐欲欢喜之异名,今拟修止观法门,若有好乐欢喜之心,则决定可以成就。否则不肯前进,断难圆成。故云:‘一切善法,欲为其本。’是知此欲字,为修行人之第一方便,最为切要耳!

  二者精进。坚持禁戒,弃于五盖,初夜后夜,专精不废,譬如钻火未热,终不休息,是名精进善道法。

  此第二行精进之方便。精者不杂,进者不退。行人修持时,专心一意,不杂不乱,不休不息,精进勇猛做功夫。凡修何种功夫,贵在唯勤,若不精一无杂,今日念佛,明日听经,有时参禅,有时持咒,如是三心二意,时时变迁,虽终日用功,而到老一事无成,岂不大可悲悯者乎?推其过咎,即在不精不进之故也,故行人欲了生死成佛道,须精进勇猛不可。精进者何?谓坚固持禁戒,弃于五盖六欲,内外清净,如是身心内外精进,于初夜、后夜、中夜,当从当认,精进修持止观,惺惺寂寂,寂寂惺惺;乃至昼精进,夜精进,昼夜六时恒精进;譬如钻木求火一般,若火未出时,则终不休息。是则名为精进勇猛,善行于止观之道法。

  三者念。念世间为欺诳可贱,念禅定为尊重可贵,若得禅定,即能具足,发诸无漏智,一切神通道力,成等正觉,广度众生,是为可贵;故名为念。

  念者忆念也,即正念昭彰之义,谓念世间五欲之法,虚妄不实,乃欺骗于人,诳惑于人,实为可贱可恶;念出世禅定智慧,胜妙殊绝,为可尊可贵之法,若能得诸禅定,即能具发无漏智,及一切神通道力,成等正觉。无漏智即无生智,无生即无灭,即是不生不灭之无漏智慧。神通即六神通,道谓七科道品,力即如来十种智力。成等正觉,即是成无上佛道。言正觉者,谓凡夫妄觉,外道邪觉,二乘偏觉,菩萨二边觉,及但中觉,悉未能称为真等正觉,唯独如来方称为真等正觉,竖穷三际之底,横赅法界之边,一切无与相等,而能等一切法,故名真等。如来三智圆明,五眼洞照,故名正觉。证至极妙觉之后,从此兴无缘慈,运同体悲,所以垂形六道,广度众生。常正思念,此等殊胜妙好之事,最为可尊贵,故名为念。

  四者巧慧。筹量世间乐,禅定智慧乐,得失轻重。所以者何?世间之乐,乐少苦多,虚诳不实,是失是轻;禅定智慧之乐,无漏无为,寂然闲旷,永离生死,与苦长别,是得是重。如是分别,故名巧慧。

  此第四明行巧慧之方便。凡用功之人,须以善巧之智慧,筹量世间之快乐,及出世间禅定智慧之快乐,孰得孰失,谁轻谁重,须明了清楚,辨别无滞,如是方能出生厌下欣上之心,否则真伪莫辨,邪正不分,易于错入歧途,故须以巧慧观察。世间之乐,乃有为之乐,无常不实,纵使得乐,此乐亦是苦,乐不常久,终归败坏故,败坏即是坏苦,所以云乐少苦多,虚诳不实。乐此是丧法身失慧命之法,是可轻贱之法。出世间禅定智慧之乐,乃是无漏无为之法,无漏谓不漏于生死,无为即不作于有为,湛湛然,寂寂然,清闲逸旷于寂灭性中,永离于生死樊笼,长别三界苦轮,此等为最可尊贵最可珍重之法。若能如是分明辨别清楚,故名巧慧。

  五者一心分明。明见世间可患可恶,善识定慧功德可尊可贵,尔时应当一心决定,修行止观。如金刚,天魔外道不能沮坏,设使空无所获,终不回易,是名一心。譬如人行,先须知道通塞之相,然后决定一心涉路而进,故说巧慧一心。经云:非智不禅,非禅不智,义在此也。

  上既以巧慧分明辨别世间上一切有为之事,悉是可患可恶,并能认识出世间禅定智慧,是可贵可尊之法,尔时即须一心一意修止观。此一心乃是决定之一心,非是入定之一心,即专心不杂,一门深入做功夫之心也。金刚,最坚最利,能坏一切物,而不被一切物所坏。言修止观之心,犹如金刚,而不被他人所诱,亦不为魔外所坏,纵使空无所获,终不回易。喻如参禅,于中决定欲得个好消息。譬如念佛,务使至一心不乱,不可半途而废,无有三心二意,一门心思,无有余念,故名一心。譬如行人,先须识知道路通塞之相,如生死道是塞,即不可行,涅槃路是通,即可行,然后决定一心,涉路而进。所谓不起思量分别,蓦直做去,最为要紧,切不可回头转脑,改途移辙,是故说为巧慧一心。经云:‘非智不禅,非禅不智。’即止观不二也。智即是慧,禅即是定,先明决定心,定心即是智慧。纵一门深入,入一无妄,即是定。若无智慧,不能修禅定,若无禅定,不能生智慧,彼此互相由藉,互相显发。故云:‘非智不禅,非禅不智。’意在此耳。

  正修行第六

  修止观者有二种:一者于坐中修,二者历缘对境修。一于坐中修止观者,于四威仪中亦乃皆得,然学道者坐为胜,故先约坐以明止观。略出五意不同:一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时,心粗乱故,应当修止以除破之。止若不破,即应修观。故云对破初心粗乱修止观。

  上来所讲五章,备足二十五法,乃为正修之方便。此第六正修,即正式修行做功夫也。若众缘虽具,而不如理真实用功,则道业仍难克就,终未免坐守此岸而希慕彼岸之讥也。是故行者,若众缘具备,身心内外清净,一切烦恼障不起,正可从此一心修止观。然修习止观,有二种不同,一者坐中修习止观,二者历缘对境修止观。先明第一于坐中修习止观,本于四威仪中,皆得修习止观,于行住坐卧中,皆有威可畏,有仪可则。修道之人,心不放逸,若行若坐,须常常调摄其心,成就道业,虽然久于行坐,亦当忍其劳苦,非时不住,非时不卧。设或住卧之时,常存佛法正念,如理而住,于此四法,动合规矩,不失律仪也。一者行,谓修之人,举足动步,心不外驰,无有轻躁,常在正念,以成三昧。二者住,谓修道之人,非时不住,倘若住时,即于随所住处,常念供养三宝,赞叹经法,广为人说,思惟经义,如法而住。三者坐,谓修道之人,须跏趺宴坐,谛观实相,永绝缘虑,其心则澄湛虚寂,其身则端肃威仪,如法而坐。四者卧,即眠卧也,谓修之人,非时不卧,然为调摄身心故,或时暂卧,则须侧右胁吉祥而卧,不忘正念,心无昏乱;凡止、作、进、退,四威仪中,均能修习止观,故云皆得。然转语之辞,学道者,即指初心修习止观之人。上来所言四威仪中,均能做功夫,乃约久已栖心道业,功用纯熟者而言,若初心行人,则于坐中修习,最为殊胜,以其心念易息,境界易空故,所以首先约坐中,以明止观也。然修止观行门繁多,其法非一,今但明五意,故云略出,盖此五意,即能摄一切观门矣。所言五种修止观者,一对治初心粗乱修止观,二对治心沉浮病修止观,三随便宜修止观,四对治定中细心修止观,五为均齐定慧修止观,第一言对治初心粗乱修止观者,谓修行办道之初心人,最初坐禅修观之时,倘若心念粗犷,散乱不休,尔时应当修止以除破之,止乃止其散动;倘若以止不能除却粗心散乱之病,即应修观以破除之,观即观其昏暗。当知病患虽多,不出昏散二种。凡夫众生,不是昏沉,即是散乱,若一修止观,即能破除昏散二病,以其止能伏息粗心妄想,观能照破微细烦恼,故云对破初心粗乱修止观也。

  今明修止观有二意:一者修止,自有三种:一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处,令心不散。故经云:系心不放逸,亦如猿著锁。二者制心止。所谓随心所起,即便制之,不令驰散。故经云:此五根者,心为其主,是故汝等当好止心。此二种皆是事相,不须分别。

  修止观有二意,一者修止,二者修观。于修止中自有三种之别,一者系缘守境止,此乃系念法门,如行人念粗心浮,即将心系缘一处,安守于一境,或系心于自身之鼻端上,或系缘腹脐丹田间,或缘想诸佛相好亦可,总之,令心不驰散也。因凡夫之心,终日妄想纷飞,杂念流动,心猿奔驰,意马乱跳,若念系缘一处,则妄念停息,所谓锁心猿拴意马者是也。故经云:系心不放逸,亦如猿著锁。二者制心止,即以放下制止之功夫,而伏灭妄念,不同上来之系缘诸境,即将自心之念头微微观照,观其随心所起之念头,看他起处即便制之,若贪欲念起,即须放下,嗔心念起亦放下,愚痴念起亦复放下,无论何种念起,即以放下二字而制伏之,不令驰散。六根之中,意根为其主要,以其能分别,最为明利故。所谓起贪嗔痴,造盗淫,莫不由此识心而起,盖心动则境动焉,是故汝等栖心向道者,应当要止心,无令驰散,攀揽外境。此二种止,皆是事相,最易明见,不须详为分别。

  三者体真止。所谓随心所念一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念心息,故名为止。如经中说云:

  一切诸法中 因缘空无主 息心达本源 故号为沙门

  此从性理而言,义稍深微,不于事相而著觉,乃于理体而观察,了知随心所念一切诸法,悉从因缘而生。一切,尽际包括也。诸,不一之辞。然诸法虽多,不出依正报,如依报之山河大地也,卉木丛林,正报之五阴色身,无论依报之法,正报之法,悉知从因缘和合而生。既由因缘而生,悉从因缘而灭,缘生缘灭,幻妄称相,其实缘生无性,求其生灭去来,了不可得。何以故?自心本无生灭故,但于心性缘起,不无虚妄取用,所以有生有灭,有来有去,当知生乃虚妄因缘和合而有生,虚妄因缘别离而名灭。依缘而生生即非生,依缘而灭灭即非灭,当体无有自性。了达诸法无生名真空。凡所有相,皆是虚妄。既知其虚妄,则心不生取著。若心不生取著,则妄念之心不息而息矣,是名体真止。所谓体达诸法,无非真空,则妄念自止息,起信论云:‘一切境界,皆以妄念而有差别,若无妄念,即离一切境界之相,即是如来平等法身。’依此法身,说名本觉,是知息念,最为要紧,若能如是止息妄念,故名为体真止。经云:‘一切诸法中,因缘空无主。’一切即赅罗世出世法,谓一切诸法之中,求其实体,了不可得,以其皆从因缘而生,当体无自性,无他性,无共性,无无因性。以真空而为其体,无有主宰故也。沙门二字,为释子之通称,一作桑门,译作勤息,谓勤修众善,止息诸恶;又云:勤修戒定慧,息灭贪嗔痴;又云:息心达本源,故号为沙门。若能体真息心,即达本源之心地,因此心为一切诸法之本,心若息,则本源达矣!

  行者于初坐禅时,随心所念一切诸法,念念不住,虽用如上体真止,而妄念不息,当反观所起之心,过去已灭,现在不住,未来未至,三际穷之,了不可得。不可得法,则无有心;若无有心,则一切法皆无。行者虽观心不住,皆无所有,而非无刹那任运觉知念起。

  行者倘于上三种止,不得利益,于随心所起之念,仍然念念迁谢,流住不停,前念后念,相续不断,如大海之波浪相似,妄想杂念,不能止息,则须返观所起之心,此即修观。因一切法皆从心起,唯心所现,若无有心,则一切法何由而起?境本无生,因心而有,心若无时,则境亦无。了知一切法既由心所造,即回光返照我此一念能造之心,究竟有何形相?此心圆耶、方耶、是青耶、黄耶?或是过去、现在、未来,或在内外中间?若言过去,过去已灭,现在现在不住,未来未来未至。三际推穷,此一念能观之心,了不可得,以其此心竖无初后,横绝边涯,不落分剂方隅,故非内外中间,非长短方圆,非青黄赤白,非过去现在未来,一切处,一切时,求心当体,了不可得。夫凡夫众生,执万法以为实有,现前山河大地,明暗色空,人我是非,以及见闻觉知等,一切诸法,悉有可得,所以终日妄心流动,无可止息。今既推心了不可得,从心所起一切诸法,亦皆不可得,然虽了不可得,而非同顽空木石之无知,故云非无刹那之念,胡来见胡,汉来见汉。现在一念有情无情之境界,无不觉知明了清楚,故云:任运觉知念起。

  又观此心念,以内有六根,外有六尘。根尘相对,故有识生;根尘未对,识本无生。观生如是,观灭亦然,生灭名字,但是假立。生灭心灭,寂灭现前,了无所得,是所谓涅槃空寂之理,其心自止。

  上来返观此一念能起之心,竟在何处?三际穷之,无有处所。而于不可得中,非无刹那之念,而任运觉知心念所起,行者又复返观此心念,因何而起?吾人内心,有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根,根有胜义浮尘之不同。浮尘根,即父母所生之身是,虚假不实,故名浮;无见闻觉知之用,故名尘。二胜义根,此根凡夫肉眼有碍,不能见,天眼能见之。经云:眼如葡萄朵,耳如新卷叶,鼻如双垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓颡,意如幽室见是也。所言胜义者,以其有增上胜力,能照境发识,以成根用,故名胜义。如眼能见色,耳能闻声,乃至意能知法,此为内六根区别之相。外则有色、声、香、味、触、法之六尘境界,因六根对六尘,互相交偶,于中故有生六识。若根尘不相黏,识则无由而起,因其单根不生,独尘难成也。是知根尘为能生,识心为所生,六根为能对,六尘为所对,彼此互相依靠,互相建立,当知能对所对,能生所生,悉皆幻化无常,毕竟空无实体。因为虚妄因缘和合根尘相对,遂有识生,若虚妄因缘别离,根尘脱黏,识心即灭。当知识本无生,因根尘之缘而有,然根尘本无生,亦因识心之缘而有。如是缘生无性,当体既空,返观能生之心,既如是,而返观所灭之境,亦复如是。谓观心不生,观法亦不生,观心无常,观法亦复无常。故云观生如是,观灭亦然,是知生而灭,灭而生,生生灭灭,灭灭生生,生灭名字,但是假立,以其缘生缘灭,虚假不实,但幻妄称相而已!行者善能返观,不特将所生之法不可得,即将能观之心亦复不可得,能所双亡,心境俱寂,是则真空寂灭之理,朗然显现在前,谓生灭既灭,寂灭现前,此时大地平沉,虚空粉碎,此处无人无我无众生。永嘉大师云:‘了了见,无一物,亦无人亦无佛,大千沙界水中沤,一切凡圣如电拂。’不但六凡无所得,四圣亦无所得,不特妄是空,真亦是空。至此地步,唯是平等一心而已,尚何有其他哉!

  起信论云:若心驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心,无外境界。即复此心,亦无自相,念念不可得。谓初心修学,未便得住,抑之令住,往往发狂。如学射法,久习方中矣。

  起、是起发,信、正信。谓起发大乘上根人,生于大乘正信,故名起信论,此书马鸣菩萨所造,全明行人做功修行之方法,其中所说,若心念奔驰,流散于尘境之上,行者即当将心收摄回来,安住于正念之中。正念者,无念也,无念之念,名为正念,因此正念能破除一切妄念。当知万法唯心,离心之外,别觅一法了不可得。一切诸法,无不唯心所现,因心成体,心外无法,此心即法界性,圆具万法,所谓一切法趣此心,是趣不过。然此心无方隅,无分剂,无形相,无疆畔,当体了不可得,虽了不可得,而诸相历然。所谓虚空本非群相,而不拒诸相发挥,所以森罗万象,无不炳现于其前,虽物物头头,万别千差,而其心湛湛然,寂寂然,了无所有,唯是直心正念,是则不止而止,名为善修妙止。每见初心人,修学止法,暂时未能将心安住,遂压捺抑制之,勉强令其止住,强之愈急,逼拶过劳,往往众患丛生,癫狂者有之,心病者有之,是皆不善于修止故耳!所以初用功人,勿心急,勿过执。如古之赵州祖师,三十年不杂用心。又如纸衣道者,四十年坐守蒲团,方能与道相应。当知用功之人,犹如弹琴相似,徐调其弦,不宽不急,久之弦调指适,自然妙音流露。又如学射箭,久习方能中的也。

  二者修观有二种:一者对治观。如不净观,对治贪欲;慈心观,对治嗔恚;界分别观,对治著我;数息观,对治多寻思等,此不分别也。

  此第二明修观。上来所明系缘守境止,制心止,体真止,三种修止之法,已释竟。今明修观,亦有二种:一者对治观,二者正观。初对治观,又名助观,即是对治自心中之烦恼病,以其痴暗凡夫,迷情过重,对于一切色尘境界,看不破,识不透,念念之间,起贪嗔痴等种种妄念。行者若坐禅之时,须观察自心中所起之妄念,于何种为最。(一)若贪欲念多,即须修不净观对治之。如四念处,九想观,五停心中不净观,十六特胜等,皆属对治贪欲之不净观门。求其于初心凡夫,最为逗机,最易得益,最切要者,莫若九想观。九想即九种假想,假设之想,非是实有。一切众生,皆以爱欲而正其性命,贪著世间五欲,耽恋沉迷,轮回生死,无有出期,是故佛令修此九种不净观法,使其想念纯熟,心不分散,若得三昧成就,自然贪欲除灭。言九想者,(1)观胖胀想,如前面有可爱之男女美色,假观此人即已命终,心想死尸,于顷刻间,见其胖胀,如皮囊盛风,异于本相,是为胖胀想。(2)青瘀想,谓行人观胖胀已,复观此美色死尸,被风吹日晒,皮肉赤、黄、瘀、黑、青、黤。种种斑点之相显露,是为青瘀想。(3)坏想,观青瘀想已,复观死尸,风日所变,久之皮肉裂坏,身首足等六分破碎,心、肝、脾、肺、等五脏腐败,臭秽之物,流溢于外,是为坏相。(4)血涂漫想,观坏想已,复观死尸,从头至足,遍身脓血流溢,污秽涂漫,是为血涂漫想。(5)观脓烂想,既观血涂漫已,复观死尸,身上九孔血脓流出,皮肤骨肉,均悉坏烂,狼籍在地,臭气转增,是为脓烂想。(6)虫啖想,观脓烂已,复观死尸,为虫蛆唼食,鸟兽咀嚼,残缺剥落,是为虫啖想。(7)散想,复观死尸为禽兽所食,分裂破散,筋断骨离,首足交横,是为散想。(8)白骨想,观散想已,复观死尸,形骸暴露,皮肉已尽,但见白骨狼籍,如贝如珂,是为白骨想。(9)烧想,既白骨已,复观死尸为火所烧,爆裂烟臭,薪尽火灭,同于灰土,是为烧想。当知此九种不净相,虽是假想作观,然用之能成大事,譬如大海中死尸,溺人若附之,即便得度,此为不净观,对治贪欲。(二)嗔恚念多,须以慈心观对治之。如行人正坐禅修观时,心中生种种嗔恨怨怒之心,是由缘于过去违情境上而起嗔,或不问是否,无故起恼之非理嗔;或追忆前人恼我,恼我亲及赞叹我之怨家,由此而起顺理嗔。或以己为是,以他为非,而生恨之诤论嗔,于此等违情境上,而起种种之嗔恨心,应当观想一切众生,皆是我过去父母,及亲戚等。既是我父母亲戚,常应时时令其安隐快乐,何得反生嗔恼之念耶?此即修慈心观对治嗔火也。慈悲观亦略有三种不同:倘发独头而生之违理嗔,则修生缘慈悲对治之。若遇前人恼我触我之顺理嗔,则修法缘慈悲观对治之;若执于己为是,于他为非,所起之诤论嗔,则修无缘慈悲观对治之。如是行者,以修三慈之方便,息灭嗔火,心得清凉,自然与道相应也。(三)著我之念多,以界分别观对治之,所言分别者,界为界限,因吾人之身,悉由地、水、火、风、空、根、识之七大假合而成,七大各有界限不同,其地是坚性,水是湿性,火是热性,风是动性,余可类推。若著我之见重者,须微细观察:地大是我耶?水大是我耶?若地大是我,则火大水大非是我;若火大是我,则地大风大非是我;若七大悉是我,则我有数多,当知我本非一,岂有无量?于此观之,根尘识界,觅我了不可得,不可得处,即无有我。但众生不了,于无我中,妄执有我。妄认四大为自身相,妄认六尘缘影为自心相,其实五阴本空,四大非我,果能如是,分别推究,则执我之念灭矣。(四)寻思散乱之念多,以数息观对治之。言数息者,即数自己之鼻息,拣风喘气,但数鼻中微微若存若亡之进出息,从一至十。由十复一,数入不数出,数出不数入,如是绵绵密密,心依于息,息依于心,别无他缘,唯随于息,记数分明,如是即将心中之寻求思虑,悉灭无余,故云不分别也。

  二者正观。观诸法无相,并是因缘所生,因缘无性,即是实相。先了所观之境一切皆空,能观之心自然不起。前后之文,多谈此理,请自详之。如经偈中说:

  诸法不牢固 常在于念中 已解见空者 一切无想念

  上来所明是助观,今明正观。谓观一切诸法,不自生,不他生,不共生,不无因而生,当体即空即假即中,不思议圆三谛理。然于此三观之中,其最不易修者,莫若空观,因凡夫众生,自无始来,为无明障蔽,执万法为实有,说空不易空,故须先了达诸法无相,无相即是空。然何以能了知诸法无相耶?比况前面有朵最美丽之花,令人可喜可爱,过了几日,花即萎谢,叶瓣脱落,足见此花终归磨灭,原自无相,若真实有相,则不变坏焉!有萎衰零落之相哉!花相如是,诸相亦然。故云:观诸法无相,此为根机钝者而言,待诸法坏后,方识是空;若根机利者,则了达诸法当体即空,无待坏后而识空。何以故?以其从因缘而生故,一切既从因缘生,则缘生无有性,无性之性,即是实相妙性。实相者,无相也,无相无不相,即是实相。金刚经云:‘凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见实相。’若能如实了达所观之境,一切皆空,则能观之心,自然不起。谓心本无生因境有,境若无时心亦无,此止观之理,尽载前后文中,请自详之,不再繁赘。如经偈云:‘诸法不牢固,常在于念中。’诸法,即一切依正而言,既从因缘生,则从因缘灭,故云不牢固。生灭本空,常常在吾人心念之中显现,若无有心,则无有境,心生法生,心灭法灭,一切法不离自心故。楞严经云:诸法所生,唯心所现,一切因果,世界微尘,因心成体,是知心为万法之本。已解见空者,一切无想念,此二句文意甚深。已解,即已了解一切万法空无所有,至此则无一切妄想杂念。妄念若无,心自清净矣。见空,不特解见但空,且能了达摩诃般若毕竟空,无想不特无有无想,且无非有非无之想,故云一切无想念。又诸法不牢固,常在于念中,即体真止空观,已解见空者,即方便随缘止假观,一切无想念,即息二边分别止中道观。若能于此四句文,能深究之,则下之文,思过半矣!上来第一对治初心粗乱修止观文竟。

  二对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时,其心闇塞无记瞪瞢,或时多睡,尔时应当修观照了。若于坐中,其心浮动轻躁不安,尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病止观相。但须善识药病相对用之,一一不得于对治有乖僻之失。

  此第二对治心沉浮病修止观。行者于静坐禅观之时,其心或昏沉闇塞,或浮动轻躁,或无记,或瞪瞢。无记者,即无所记别也,亦有盖覆明了二种不同,第八识为明了无记,盖覆无记。于初心用功人散乱者多,尚未见有无记,若久栖心道业老修心人,每每有盖覆无记,已将粗心乱想暂伏,于中便生一种无所记别糊糊涂涂之相,说明不明,是昧非昧,不觉妄念,亦不重昏,记忆不明,念头不清,行者不了,便生取著,光阴由此糊涂过去,唐丧功夫,诚为可惜。无记之为害,实胜于昏散之病,行者若于静坐中,有此等盖覆无记发现之时,即应当修观照了,念兹在兹,既不昏沉,亦无令其境界不分明之闇覆无记现前。若于坐中无如上所说之无记昏沉病,而其心浮动轻躁不安亦不好;心浮动,即心掉举;轻躁不安,即是身掉举;如是身心掉举,内外不安,心散念浮,亦足以损法身,失功德,当此浮动病发时,亦急须弃之,应当修止止之,不令浮动。此是略说修止观对治浮沉病之相,然须善识药病相对而治之,即是以止治散,以观治昏。所谓宜止则止,宜观则观,谓知病识药,应病与药,切不可乱投药石,反增病患,故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也,僻者偏也,即不得错乱修习之谓。

  三随便宜修止观。行者于坐禅时,虽为对治心沈,故修于观照,而心不明净,亦无法利,尔时当试修止止之。若于止时,即觉身心安静,当知宜止,即应用止安心。

  正修章中有五义修止观不同,前二已竟,今第三明随便宜修止观。此观由前对治浮沉病修止观而来,言随便宜者,即是随自己之便,不拘修止,亦不局修观,随自意便而修,惟求其适当,获益为要。前虽为对治心沈之病,修于观照而对治之,而心仍不得明净,亦不能获佛法之利益,尔时当试修止以止之。试修,即试验后方修,若试验后与心相应,即不妨依而修之。行者于坐禅时,睡魔俱多,本应修观对之,但习久不得益,则不妨修止以止之,久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒,身心清净,即是以止安心之功夫。

  若于坐禅时,虽为对治心浮动故修止,而心不住,亦无法利,当试修观。若于观中,即觉心神明,寂然安隐,当知宜观,即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之,则心神安隐,烦恼患息,证诸法门也。

  前来明随便宜修止,今明随便宜修观。若行者,于坐禅中,虽修止对治浮沉病魔,而心仍复轻躁,不能安住,尔时当试修观。若修观时,即自觉知,心神明净,湛寂安隐,即与观相应,则以修观,而安其心,此为随便宜修止观之相。是则修习止观,须善巧约便利合宜者修之,则心安神怡,烦恼之患息灭,波罗密门,由此证入矣。

  四对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱,乱心既息,即得入定,定心细故,觉身空寂,受于快乐;或利便心发,能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳,必生贪著。若生贪著,执以为实;若知虚诳不实,如爱见二烦恼不起,是为修止。虽复修止,若心犹著爱见,结业不息,尔时应当修观,观于定中细心。若不见定中细心,即不执著定见。若不执著定见,则爱见烦恼业悉皆摧灭,是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法,并同于前,但以破定见微细之失为异也。

  此第四是为久修者所对治,初修行者,则无此病,此种境界,最为微细,粗心之人,不易得故。行者对破粗心乱想,即将自心之浮动妄念消灭,尔时即得安心入禅定之中,于其定中心念微细,故便觉自身空空寂寂,受于快乐。有时或利便之心间发,遂于定中,横生计度,知见丛生。因心细与定境相应故,微念思山则见山,微念思水则现水,以是行者,便为殊胜境界,取于偏邪之理,执之为实,不肯去舍,殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境,法尘之影子,若固执之,终不免落邪见之祸。楞严经云:‘知见立知,即无明本。’又云:‘止作圣心,名善境界,若作圣解,即受群邪。’此等悉是训诲坐禅人之诚语,祈留意焉。若了知此境虚诳不实,则不生贪著,不起分别,则见烦恼不起;不生贪染,则爱烦恼无由生;不起见爱,心地安静,是为修止。然虽复修止止之,假若自心幻境,不能弃除,犹念念贪著,爱见结业烦恼仍然不息,行者则不修止,应当修观而观照之。返观定中细心,一心澄神寂照,如猫捕鼠然,以是微微照了,定语细心,了不可得,是名细心中修观。每见世之外道,于禅定中,稍尝一点禅味,便以为己之功夫究竟,从此起邪见,拨因果,既不识修止观对治,复执之为实,此迷中倍人也,悲夫!

  五为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故,或因修观,而入禅定。虽得入定,而无观慧,是为痴定,不能断结。或观慧微少,即不能发起真慧,断诸结使,发诸法门。尔时应当修观破析,则定慧均等,能断结使,证诸法门。行者于坐禅时因修观故,而心豁然开悟,智慧分明,而定心微少,心则动散,如风中灯,照物不了,不能出离生死。尔时应当复修于止,以修止故,则得定心,如密室中灯,即能破暗,照物分明,是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中,善用此五番修止观意,取舍不失其宜,当知是人善修佛法,能善修故,必于一生不空过也。

  此第五修止观。不断结使者,不能断除烦恼之结使也。证诸法门者,即证圆顿诸波罗密法门也。观慧微少者,即有止无观,定多于慧也;定心微少者,即有观无止,慧多于定也。若有定无慧,此定是枯定;若有慧无定,此慧亦是狂慧。若欲断除结使,证诸法门,非止观齐修,定慧均等不可。在因名止观,在果名定慧,止观二法,如鸟之两翼,车之二轮,离则两伤,合则双美,故以密室中灯为喻,正显止观决要均等,方能脱离苦海。当知止观齐修,定慧均等者何,无他,即一句弥陀是。梵语阿弥陀,此云无量光寿,光即是慧,寿即是定,光寿不二,即是定慧均等之妙止观。如吾人念一句佛号,能念之心,所念之佛,了不可得,即是止。能念所念,历历明明,即是观。当知正历历明明时,当体了不可得,正了不可得时,而原来历历明明,当下即止即观,即观即止,止观均定,定慧不二之无量光寿也。行者若能善以念佛法门而修止观,一生不致空过,现前当来决定成佛。

  复次,第二明历缘对境修止观者:端身常坐,乃为入道之胜要,而有累之身,必涉事缘,若随缘对境而不修习止观,是则修心有间绝,结业触处而起,岂得疾与佛法相应。若于一切时中常修定慧方便,当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观?所言缘者,谓六种缘:一行、二住、三坐、四卧、五作作(下祖卧切)、六言语。云何名对境修止观?所言境者,谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故,名为历缘对境修止观也。

  上来正修章中囧分二大科,一坐中修,二历缘对境修。初坐中修分五种不同,一对治粗心修止观,乃至五为均齐定慧修止观,此中各各有正助修止观不同。修止谓系缘守境止,制心体真止;修观则有不净观,慈悲观,数息观,界分别观等之助观。正观者,谓三止三观焉。今明第二历缘对境修止观也,但于未明之先,先须识其大意,然后一一所修,处处与佛海相应矣!当知现前所有种种境界,悉是自心中之见相二分,心为能见,境为所见,以能见之见分,见于所见之相分。当知见相二分,本无其体,悉由自证分证自证分而为其体,当体即空假中,不思议圆三谛理。由此观之,则物物头头悉是妙谛,所以云山河及大地,全露法王身,羽毛并麟甲,普现诸三昧。又云举一茎草,即是丈六金身,翠竹黄花,无非般若。又如楞严经中之根尘识界,一一无非如来藏妙真如性,情净本然,遍周法界,即凡心是圣心,即阴境是不思议境,是法住法位,世间相常住。然理虽如是,事必渐显,故历缘对境,一一须如实而修,方免入海算沙,望洋兴叹。言第二明历缘对境修止观者,此句重牒征起。缘谓事缘,境即尘境。端身常坐,乃为入道之胜要,须知不特凡夫最初用功,要端身静坐,即十方诸佛,最初亦以端身正坐而入道,以其身清净故。心清净故,境清净,心空境寂,念念流入萨婆若海,故云坐为入道之胜要。而有累之身,必涉事缘,二句,显其不能端身常坐之义。因吾人生于世间,有此幻躯,处于生活场上,终日为衣、食、住、等所逼迫,必涉世事尘缘,欲常坐修道,诚为难事,故必须随缘对境而修止观,则不致空过。若将修行与世事,成为两局,修止观即不能作事。作事不能修止观,是则修心有间断,结业触处而起,欲期高登净域,速证不退,岂可得哉!若于一切时中,历一切缘,对一切境之中,时时修于止观,常常安心定慧,以如是方便,无论历何缘,对何境,即须返观自心,推究此境缘,从何处来,由何而去,时时观察,推其究竟,原无实体,当知是人在尘不染尘,虽和光混俗,不为世事所羁累,即世谛是佛法,即尘劳为佛事,是则真俗融通三昧印,至此所谓终日吃饭,未曾咬著一粒米,终日穿衣,未曾挂著一线丝,惟道是求,惟止观是修。然虽终日一心求道,而世事仍然不妨做,无碍自在,所谓山仍是山,水还是水,万境历历,虽万象罗列于前,而心中了无所得,生心无住,即是随缘对境而修止观也。能如此,欲期开佛知见,证诸法门,岂难事哉!云何名为对境修止观,云何二字,征起之词。所言缘者,谓有六种:一行缘、二住缘、乃至第六言语缘。对境,谓相对之境,亦有六种,如眼对色境,耳对声境,乃至意对法尘境。行者,若能于此二六一十二事之中,修习止观,是名历缘对境修止观也。

  一行者。若于行时,应作是念:我今为何等事欲行?为烦恼所使,及不善无记事行,即不应行。若非烦恼所使;为善利益如法事,即应行。云何行中修止?若于行时,即知因于行故,则有一切烦恼善恶等法,了知行心,及行中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何行中修观?应作是念:由心动身,故有进趣,名之为行。因此行故,则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心,不见相貌,当知行者及行中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  此下正当于行、住、坐、卧、等十二事中,一一解释修止观之相。一行者,即于行路时,修习止观。倘若于行路时,但于未开步之先,即应作观,中起如是之念头,我今为何等事而欲行路耶?若此行,是为烦恼所驱使,及作杀、盗、淫、妄之不善事,或无记事而行者,即不应行。若此行非烦恼所使,乃是为善利益,如法事而行,或为修戒定慧,烧香礼拜,散花供佛听经闻法等事而行者,即应行,总之诸恶莫作,众善奉行者,即应行,否则不应行。言行中修止者,所谓于行路之时,即能了知因于行路之故,则现有一切善恶等法,若无此行,即无一切行中事,即所谓万法唯行。又复应知,行与不行,唯心所现,因心而有,若不起此一念行走之心,即不起所行之足,及有所行之路,可见此心,以为能行。足所行,路之引机,心若不行,则足亦不能行,又安有所行之路者哉!若知境本无生因心有,则万法唯心,一切法趣此心,是趣不过,若知心本无生因境有,则万法唯行,一切法趣此行,是趣不过。推其究竟,能无一定之能相,所无一定之所相,能所本寂,是名修止。止既如是,观亦复然,故古来祖师,专行常行三昧。

  二住者。若于住时,应作是念:我今为何等事欲住?若为诸烦恼及不善无记事住,即不应住;若为善利益事,即应住。云何住中修止?若于住时,即知因于住故,则有一切烦恼善恶等法,了知住心、及住中一切法皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何住中修观?应作是念,由心驻身,故名为住,因此住故,则有一切烦恼善恶等法,则当反观住心,不见相貌,当知住者及住中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  此住中修止观。住即止住,即安住而非行之谓。由心驻身者,以其身由心所使,心住身则住,若心不住,则身亦不住矣。毕竟空寂者,谓能住之心,及所住之法,一一悉皆离四句,绝百非,当体本寂,与真空相应,故云毕竟空寂。余如文。

  三坐者。若于坐时,应作是念:我今为何等事欲坐?若为诸烦恼,及不善无记事等,即不应坐;为善利益事,则应坐。云何坐中修止?若于坐时,则当了知因于坐故,则有一切烦恼善恶等法,而无一法可得,则妄念不生,是名修止。云何坐中修观?应作是念:由心所念垒脚安身,因此则有一切善恶等法,故名为坐,反观坐心,不见相貌,当知坐者及坐中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  由心所念,垒脚安身者,谓心生则种种法生,心起念故,方使双脚垒叠安置于身,收足不行也。所谓结跏趺坐,若能于坐中,念一句阿弥陀佛名号,能所双泯而双历,即是修止观。因止观二法,不离自心,念佛即是念自心,自心即是止观。此心从无始以来,不昏不散,不沈不浮,不散故空空寂寂,即止,不昏故历历明明,即观。若能老老实实执持一句弥陀名号,则自心之止观,自然显现矣!然此坐之一字,务须简别,不可一概而论,若因游戏快乐,于歌舞场中而坐,则不应坐。若为了生死,求佛道,于说法处,修道场中,听经办道而坐,是则应坐。恶者不应坐即止,善者当应坐即观,故须简别之也。

  四卧者。于卧时应作是念:我今为何等事欲卧?若为不善放逸等事,则不应卧,若为调和四大故卧,则应如师子王卧。云何卧中修止?若于寝息,则当了知因于卧故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何卧中修观?应作是念:由于劳乏,即便昏闇,放纵六情,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心,不见相貌,当知卧者及卧中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  行、住、坐、卧、四威仪中,咸能修习止观,故一切时,一切处,无不成为止观之功用矣。然卧之为法,本为不善,何以能修止观耶?因卧能调和色身,补养精神之不足。凡夫众生,于此业报所感之身驱,若完全不令睡卧,精神为之损伤,何能修心办道,是故须卧。若于卧时,当作如是思维,我今所卧,倘若为不善放逸等事而卧,则不须卧。不善放逸者,即淫欲、忿怒、愚痴也。若如是而卧,则不应卧。若因修习止观,研究教理,弘扬佛法等而卧,是则应卧。若因为调和自身之四大而卧者,即应如狮子王卧。言四大者,谓吾人之身,揽外界地、水、火、风,而成内身四大,因对色、声、香、味、触、四微,故称为大也。一地大,地以坚碍为性,谓眼、耳、鼻、舌、身等,名为地大。若不假水,则不和合,经云:发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨等,皆归于地是也。二水大。水以润湿为性,谓唾涕、津液等,名为水大。若不假地,即便流散,经云:唾涕、浓血、津液、涎沫、痰泪、精气,大小便利,皆归于水是也。三火大,火以燥热为性,谓身中暖气,名为火大。若不假风,则不增长,经云:暖气归火是也。四风大,风以动为性,谓出入息,及身手动转、执捉、运奔,名为风大。以其此身动作,皆由风转,经云:动转归风是也,此为内身中之四大。当知四大如毒蛇,若一大不调,则有一百零一病,故须调和适宜之。若行者,欲调和此四大故,卧则应如师子王而卧,师王之卧非实昏也,以其惺惺寂寂,寂寂惺惺,非同常人之恣纵睡眠,熟寝而卧也。云何卧中而修止观耶?若于寝息时,须了达因卧故,而有戒、定、慧之善法,杀、盗、淫等之恶法,若微细推究观察之,毕竟空无实体,是知卧中求于生灭、迷悟、去来,了不可得,如是则妄念不起,故名修止。于卧中修观者,谓当正卧之时,心中应作如是念,由于劳乏,即便昏闇,放纵六情。六情者,即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也。因此则有一切善不善法,尔时即当返观此一念能卧之心,不见相貌,当知能卧及所卧中一切法,其体空寂,毕竟了不可得,如是行者,是名修观。

  五作者。若作时应作是念:我今为何等事欲如此作?若为不善无记等事,即不应作;若为善利益事,即应作。云何名作中修止?若于作时,即当了知因于作故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何名作时修观?应作是念:由心运于身手造作诸事,因此则有一切善恶等法,故名为作。反观作心,不见相貌,当知作者及作中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  此明第五种于工作之时,亦可修习止观。所谓运水搬柴,迎宾送客,穿衣吃饭,咳吐掉臂,皆不可弃修止观。作谓造作,当知作之一字,实为众善之首,万恶之魁,故行者,于未作之先,务须审察筹量,微细推究,所作之事,是损耶?益耶?若此作于人有益,当应勇猛精进而作,若于人有损,即须止之,不可应作。反观作心者,即反观能作之心,不在内外中间,不见相貌,能作所作,毕竟空寂,故名为观。又复应知作之一字,能力甚大,不特人天因果,因造作而成,抑且上至四圣因果,亦因造作而有,若不造作,则了无一物。谓是心是地狱,是心作地狱,是心是佛,是心作佛,足见流转生死,安乐妙常,唯此作字,更非他物。是知善恶以心为本,心为造作之本,以其心动故身动,身动故境动,若心不动,则境亦不动矣!古时有铁匠者,终岁打铁,制造兵器为生活,道人怜而悯之,化其念佛,每一击念一句佛,彼遵命而行,久而久之,功夫成熟,所谓水到渠成也,至临命终时,遂说偈曰:‘钉钉铛铛,久炼成钢,江上太平,我往西方。’以此观之,念佛打铁即是修止观,尚希诸仁者不可轻而忽之。

  六语者。若于语时,应作是念:我今为何等事欲语?若随诸烦恼,为论说不善无记等事而语,即不应语,若为善利益事,即应语。云何名语中修止?若于语时,即知因此语故,则有一切烦恼善恶等法,了知语心及语中一切烦恼善不善法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何语中修观?应作是念:由心觉观鼓动气息,冲于咽喉唇舌齿齶。故出音声语言,因此语故,则有一切善恶等法,故名为语。反观语心,不见相貌,当知语者及语中一切法,毕竟空寂,是名修观。如上六义修习止观,随时相应用之,一一皆有前五番修止观意,如上所说。

  第六口语言时,亦能修止观。所谓粗言及细语,皆归第一义,世间一切治世语言及诸喜、怒、哀、乐,悉与实相不相违背。然当语言时,即当回观返照,如此利益甚大。若不应语者,当守口如瓶,若一言之出,能兴邦国造福民众者,此即应语。若一言之出,能败国亡家丧身失命者,则不应语。古人云:‘一言以兴邦,一言以丧邦。’又云:‘祸从口出,病从口入。’其语言之重要,不可不慎欤。云何名语中修止耶?所言语中修止者,谓若于语时,即应推究。了知因此语故,则有一切烦恼善恶等法。一切二字,乃尽际包括之辞。烦恼者,谓昏烦之法,恼乱心神也。烦恼虽多,不出三种,一见思,迷理起分别为之见,对境起贪爱为之思。二尘沙,谓众生心中之妄念习气,若空中尘,河中沙之多也。三无明,即无所明了,昏闇晦昧之谓。当知吾人之心,本来光光明明,清清净净,唯一大光明藏,彻照无余,因众生颠倒妄想,背觉合尘,将本有之实相妙智,一变而为无明黑闇之昏惑烦恼,自心妙谛之理性,埋没不现。故今于语言时,修习止观,盖止能伏惑,观能破惑,以三止止伏惑,以三观智,照破三惑,发本三智,显自性三谛,则将本地风光,彻底显露矣。然何能于语言修止耶?即于语时,不观于所,返观于能,了知能语之心,了不可得,则语中所言一切善恶等法,皆不可得。以其离能无所故,如是能所,悉皆了不可得,则虚妄之心念息灭,是名修止。云何语中修观?应作是念:死人亦具一口,何以不能语言,则我之讲话,皆由觉观鼓动气息等,故有言语音声。觉观者,粗心在缘为觉,细心分别为观。是知语言,由内鼓动气息,冲于咽喉唇舌齶,故有音声,否则欲言,岂可得乎?当知口不能言,因心而有言。若口能言者,则世之哑子,亦应能言,彼何而不言耶?足见言之非口也明矣!以其动之于心,方能言之于口,若返观能言之心,则非内外中间,亦非青、黄、赤、白,求其心体,不见相貌,当体即空即假即中,不特能语之心,即空假中,抑所语中之一切善恶等言,亦即空即假即中,毕竟空寂,如是则名语中修观。昔慧可二祖,至达摩初祖处求开示,以刀断臂,痛不可忍,乃祈初祖言:‘请师与吾安心。’祖曰:‘将心来与汝安。’大师答言:‘觅心了不可得。’初祖曰:‘吾与汝安心竟。’此即与止观毕竟空寂之义相符合,修止观之门径甚繁,若教以念一句弥陀,六字洪名,至简且易,若能不起思量分别,蓦直念去,即与止观相应,所以真修行者,切勿好高骛远,一门深入,如鼠之啮棺,今日明日,必能透出,否则东啮西啮,终不能出矣!

  次六根门中修止观者:一眼见色时修止者。随见色时,如水中月,无有定实,若见顺情之色,不起贪爱;若见违情之色,不起嗔恼;若见非违非顺之色,不起无明及诸乱想,是名修止。

  上明六缘修止观已竟,此第二明六根对六尘修止观也。初心之人,修习止观,欲与止观相应,得其利益,颇不易易,以其止观不与烦恼相应故。务须死心蹋地放下一切,能所不二,不起分别,忘身忘体,而后可当知止观二法,是破执著之利斧,亡情见之钢刀,趣菩提之阶梯,除烦恼之妙药也。若能于二六时中,不忘止观,何愁佛道不成,生死之不了也。故教于六根对一境界之中,修习止观,正显念念不离,无间断不休息之功。言六根对六尘而修止观者,一谓眼见色时修止观,乃至六意对法尘修止观也。一眼见色时修止观者,随眼所见种种色相虽多,要不出三种:一显色,显即明显,色即质碍之色,谓青黄赤白,光影明闇,烟云尘雾,虚空等色,明显可见也;二形色,形即形相,谓长短方圆,粗细高下,若正不正,皆有形相可揽也;三表色,表显也,谓行住坐卧,取舍屈伸,虽是所行之事,而有表对显然可见,故名表色。又阿毗昙论复有三种不同:一可见可对色,即一切色尘是,谓世间之色,眼则可见,又可对于眼故也;二不可见可对色,即眼耳鼻舌身之五胜义根,及声香味触之四尘也。五根谓眼识不可见而能对色,耳识不可见而能对声,乃至身识不可见而能对触,此等皆胜义根也。四尘本不可见,而有对于耳鼻舌身,故云不可见有对色也;三不可见无对色,此即无表色也,谓吾人第六意识,缘于过去所见之境,名为落谢影子,盖前五尘,虽于意识分别明了而皆不可见,且亦无表对,故名无表色也,行者修止,若随眼所见,如上所述之种种色,了知悉是空中华,水中月,有即非有,非有而有,无有定实。若见顺情可悦之色,当作如幻如化,如泡如影,不起贪爱。若见违情可憎之色,不起嗔恼,若见非违非顺中庸之色,即不憎不爱,不起无明,及诸乱想,是名修止。当知前来所明之显色形色表色等种种色中,一一皆具违顺非违非顺之不同,行者自详之可也。

  云何名眼见色时修观?应作是念:随有所见,即相空寂。所以者何?于彼根尘空明之中,各无所见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,次生意识,即能分别种种诸色,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心,不见相貌,当知见者及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  上来明眼见色修止已竟,次明见色修观。行者应作是念,随有所见,违顺中庸之色,悉如空华水月,梦幻泡影,其相本自空寂,了无纤尘之法可得也。所以者何句征起,谓于彼根尘空明之中,各无所见,亦无分别,何以故?以其无情之物,无所分别故。然虽无分别,亦为出生眼识之助缘。若以眼而论,有能见之根,所见之尘,若见外时,非缘空不可。因凡夫肉眼,洞视不过分寸,且黑闇亦不能见,必须和合因缘,方能出生眼识,盖识以了别为义,谓能照了分别一切诸法故也。言眼识者,谓眼与色为缘而生眼识,眼因根而生,眼根因识能见,是能见者名为眼识。然一切经论所明,眼识九缘生,耳识唯从八等义,何故此中祗有明空根尘之四缘,详略之异耳。兹将九缘生识之义,略明于下,以供阅者之考核。所言九缘生眼识者,缘即助成之义,谓明空根境等之缘,生眼耳鼻舌等八种之识,以其眼等五识,依第八识相分而建立,由第八识种子而生,揽明空诸境而为相。六识缘八识相分而得生,取五尘境界而分别,依七识而能执取也。第七识缘第八识见分而得起,转第六识染净而为依也。第八识为众识之根本,含诸法之种子,依第七识而转托前五根识而为相也。由是而知,识藉缘生,缘藉识有,更互为依,递相倚托,以是而有多少不同,故言眼识九缘生,耳识唯从八等也。九缘者,(1)明缘,明即日月之光,能显诸色相,谓眼因明而见,无明即不能发于眼识,故明为眼识之缘也。(2)空缘,空者荡然无碍,而能显诸色相也,谓眼以空而能见,耳以空而能闻,无空则不能发眼耳之识,故空为眼耳识之缘也。(3)根缘,根者眼耳等五根也,谓眼识依眼根而能见,乃至身识依身根而能觉,若无五根,则五识无所依,故五根为五识之缘也。(4)境缘,境者即五尘之境也,谓眼等五根,虽具见闻嗅尝觉等五识,若无色等五种尘作对,则五识无由能发,故境为五识之缘也。(5)作意缘,即受想行之心所发,有警察之义,谓如眼初对色时,便能觉察,引领趣境,使第六识即起分别善恶之念,及耳等四根亦复如是,是以遍行一切时境,皆由作意,故作意为眼等六识之缘。(6)根本依缘,根本即第八阿赖耶识,依即倚托也。谓第八识是诸识之根本,眼等六识依第八识相分而得生,第八识相分,托眼等六识而得起,故根本依为六识之缘也。(7)染净依缘,染净依者,即第七末那识也,谓一切染净诸法,皆依此识而转,以其眼等六识,于色声等六尘境上,起诸烦恼惑业,则转此烦恼染法,归于第八识而成有漏。若六识修诸道品,白净之业,则转此道品净法,归于第八识而成无漏,故名染净依也。然七识依八识而能转,八识依七识而随缘,更互为依,递相倚托,故染净依为眼等八识之缘也。(8)分别依缘,分别者,即第六识也。此识能分别善恶有漏无漏色心诸法,以眼等五根,虽能取境,皆依此识而有分别,是知五根对五尘境之好恶,由分别而生,第七识之染净,由分别而知,第八识之相分,由分别而显,故分别依为眼等八识之缘也。(9)种子缘,种子即眼等八识之种子也,谓眼识依眼根种子而能见色,余五可知。第七识依染净种子而能相续,第八识依含藏种子而能出生一切诸法,以诸识各依种子而生,故种子为眼根等诸识之缘也。有如上所述,具九缘和合,方能出生眼识,如是即能分别青黄赤白顺违中庸种种诸色,因此则有一切烦恼善恶等色法,即当反观念色之心,以其见物非是眼见,乃是心见,反观能见之心,不见相貌,当知见者,及一切所见之善恶色法,毕竟空寂,所谓见闻如幻翳,三界若空华,闻复翳根除,尘消觉圆净,此即眼见色时而修止观也。如阿那律陀因发愤而失其双目,世尊怜而悯之,命修乐见照明金刚三昧,遂得天眼,不因肉眼而能观见三千大千世界,如观掌中果,此即从眼见色,修止观而得益。可见一切处,皆可修止观,所谓根根尘尘,悉是真实圆通;物物头头,尽是菩提之道。

  二耳闻声时修止者。随所闻声,即知声如响相,若闻顺情之声,不起爱心;违情之声,不起嗔心;非违非顺之声,不起分别心,是名修止。云何闻声中修观?应作是念:随所闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,次意识生,强起分别,因此即有一切烦恼善恶等法,故名闻声。反观闻声之心,不见相貌,当知闻者及一切法,毕竟空寂,是名为观。

  此第二明耳对声尘修止观。即知声如响相,一切声皆如山谷之答响,非是真实,不过幻妄称相而已。若闻顺情之声,如世间丝竹管弦,箜篌筝笛,以及歌咏赞颂等皆是。若恶骂毁訾悲痛咒诅等,皆是违情之声。当知勿论违顺,皆如谷响,倏然消殒,故爱心嗔心,皆不起也。若遇非违非顺中庸淡泊之声,如鼠唧鸟空之类,亦不起分别,闻同不闻,是名修止。耳闻声者,非徒耳根能闻,必有识在,若无识心,即不能听,谓心不在焉。视而不见,听而不闻,食而不知其味,故内有耳根,外有声尘,中间能了别者,谓之耳识,所谓耳与声为缘,而生耳识,耳识依根而生,耳根因识能听。但耳识祗能听,而不能分别,必须意识同时而起,故能分别,因此即有一切善恶等法。眼识九缘生,耳识唯从八,眼识若无明缘即不能见,耳识虽无明缘亦能听,故除去明缘,唯有八缘如眼识中释。当知一切众生,为烦恼所使,终日循声流转,不能反闻闻自性,若能反观闻之心,不见相貌,闻者及所闻一切法,毕竟空寂,所谓反闻闻自性,性成无上道者此也。楞严耳根圆通云:‘初于闻中,入流亡所。所入既寂,动静二相,了然不生。如是渐增,闻所闻尽,尽闻不住。觉所觉空,空觉极圆。空所空灭,生灭既灭,寂灭现前,忽然超越,世出世间,十方圆明。’此正与此观中,能闻所闻,毕竟空寂之理相符,故名修观。

  三鼻嗅香时修止者。随所闻香,即知如焰不实,若闻顺情之香,不起著心,违情之臭,不起嗔心;非违非顺之香,不生乱念,是名修止。云何名闻香中修观?应作是念:我今闻香,虚诳无实。所以者何?根尘合故,而生鼻识,次生意识,强取香相,因此则有一切烦恼善恶等法,故名闻香。反观闻香之心,不见相貌,当知闻香及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  第三明鼻嗅香时修止观。谓行者随所闻一切香气,如栴檀沉速水香,及人造之香水香粉等香,悉谓之香尘。然此香尘,有随缘之能,用之于善则善,用之于恶则恶,可见此香之一字,实升沉之因缘,善恶之根本也。若了知世间一切诸香,犹如阳焰不实,若闻一切适心悦意种种可贪可爱之香气,不起一念贪著之心。若遇伊兰粪秽等种种可厌可恶之臭气,不生一念嗔恨之心。若遇非违非顺之气,不生愚痴无明胡思之乱想。如是行者,即是以鼻嗅香尘而修止也。云何以鼻嗅香尘时修观?反观此香,虚诳无实。何以故?因根尘和合生于鼻识,而能嗅香。次生意识,而能分别,强取香相者,即坚固执著,而不肯舍去也,因此则有一切烦恼善恶等法,若善用者,此香即成善法,如香积世界,餐香饭而成佛事,谓香光庄严也;若不善用者,则因香气而起惑造业,流转生死,当知是等皆因分别而有,分别因识心而有,识心因根尘和合而有。若无根尘和合,则鼻识不生,鼻识不生,则意识不起,不起即无分别,无分别,则无一切善恶烦恼等法。知因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭,生灭名妄,灭妄名真,如是反观,此能闻之心,竟在何处?微细推究,非内非外非中间,无有方隅,亦无形相。当知能闻所闻,其性空寂,所谓离能所、绝对待,毕竟空寂,故名修观。

  四舌受味时修止者。随所受味,即知如于梦幻中得味,若得顺情美味,不起贪著,违情恶味,不起嗔心,非违非顺之味,不起分别意想,是名修止。云何名舌受味时修观?应作是念:今所受味,实不可得。所以者何?内外六味,性无分别,因内舌根和合,则舌识生,次生意识,强取味相,因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识,不见相貌,当知受味者及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  凡食物时,受酸甜苦辣咸淡等味,皆可修止观。古人云:终日食饭,未尝食著一颗米,以其心无分别故。舌以味为缘,而生舌识,舌识依根而生,舌根因识能尝,是能尝者,即名舌识。次生同时意识,而能分别其好恶,以舌根为能分别,味尘为所分别,能所和合,故云识生。盖七缘和合生于舌识,不同眼识九缘耳识八缘生也,以其无日月之光明,黑闇亦能尝味,无无碍之空,亦能分别,故以九缘之中,离却空缘和明缘,余根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子七缘,如上眼根中所释,故无繁述,余如文。

  五身受触时修止者。随所觉触,即知如影,幻化不实,若受顺情乐触,不起贪著;若受违情苦触,不起嗔恼;受非违非顺之触,不起忆想分别,是名修止。云何身受触时修观?应作是念:轻重冷暖涩滑等法,名之为触;头等六分,名之为身。触性虚假,身亦不实。和合因缘,即生身识。次生意识,忆想分别苦乐等相,故名受触。反观缘触之心,不见相貌,当知受触者及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  触者,即著也。凡身上或冷暖风吹,及男女身分柔软细滑,妙衣上服等,皆谓之触尘。言于触尘而修止者,随所觉之触尘境界,即知如同镜中之影像相似。当知镜中之像,非有而有故名幻,有即非有故名化,如幻如化,本不真实。如佛弟子,毕陵伽婆蹉尊者,初发心出家,从佛入道,数闻如来,说诸世间,不可乐事,日间乞食城中,心思沙门,不觉路中毒刺伤足,举身疼痛,即自思维,我念有知,知此得痛,虽觉觉痛,觉清净心,无痛痛觉;又复思维,如是一身,宁有双觉,若有双觉,即应有双痛,何故今只一足痛耶?如是反观,摄念未久,身心忽空,不觉有能痛,亦不觉有所痛,当下能所双忘,心地清净。违情之触尘尚且如是,则顺情非违非顺之触尘境界,思之可知,是名修止。云何于身受触时修观?谓轻重冷暖涩滑等,名为触尘,自己头等六分,名为身根,六分即头身两手两足是也。当知所触之轻重冷暖等法,其性本空,虚假不实,而能触之身根,亦复虚幻不实,以其有四大因缘和合,有此身根,四大因缘别离,身根即无,内既有此身根为因,外感触尘为缘,内外和合,即生身识,次生意识,有此意识,则分别前尘苦乐等相,故名受触。盖因身识而能觉触,因有意识而能分别,是知触不自触,因心而有触,即反观此能触之心,毕竟了不可得。所谓心本无生因境有,境若无时心亦无,由因缘而生,必由因缘而灭,生灭去来,了无形相,故云不见相貌,是知能触所触,毕竟空寂。如跋陀婆罗尊者,先于威音王佛所,闻法出家,于浴僧时,随例入室,忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体,中间安然得无所有,妙触清净,本来无染,其清净无染处,即与毕竟空寂,无二无别,故名为修观也。

  六意知法中修止观相,如初坐中已明讫。自上依六根修止观相,随所意用而用之,一一具上五番之意,是中已广分别,今不重辨。行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者,当知是人真修摩诃衍道。如大品经云:佛告须菩提,若菩萨行时知行,坐时知坐,乃至服僧伽梨,视眴一心,出入禅定,当知是人名菩萨摩诃萨。

  第六明意根修习止观。即意识缘前五尘落谢之影子也,然意识缘法尘之相,如前初坐中修止观,已广明竟。以和合五缘,生于意识,五缘者,即于九缘中,除却明空根三缘,及第八分别依缘,惟以境、作意、根本依、染净、种子,依五缘而生。当知此意识力用最大,以其能遍缘一切,通彻三境。谓此识心,能遍缘现前实有之境,于此境上,分别长短方圆等相,故名为假。是则此识,三境皆缘,三量悉具,若善用其心,则转八识而成四智,若不善用其心,则转菩提涅槃,成为烦恼生死,是知此意识,实为众恶之本,万善之根,所谓轮转生死,安乐妙常,唯此意识,更非他物,在当人善用与不善用耳!三境者:(1)性境,谓眼识乃至身识,及第八识所缘色等五尘实境之相分,不起名言,无筹度心,是名性境。(2)独影境,影即影相,即是相分之异名,谓第六识缘空花兔角,及过去未来等变现相分,无种为伴,但独自有,是名独影境。(3)带质境,带即兼带,质即体质,谓以心缘心也,如第七识缘第八识见分境时,其相分无别种生,一半与本质同种生,一半与能缘见分同种生,是名带质境。三量者:(1)现量,谓显现量度,即楷定之义,谓眼识乃至身识,对于显现五尘之境,而能度量,楷定法之自相,不错谬故,是名现量。(2)比量,谓以此类度量而得知也,如隔墙见烟,即知有火,是名比量。(3)圣教量,谓于圣人所说之言教,皆不相违,定可信受,即圣教量。第三亦名非量,谓追缘过去未来之事也,是等皆于六识忆想分别为能缘,三境三量等为所缘。自上依眼等六根修止观相,随自意用而用之,一一悉皆具上番修止观义。一即对治初心粗乱修止观,乃至第五明定慧均齐修止观,是中业已广明分别。据上六根中,一一各对六尘境而修止观,言之则有六,其实性体之中,本无六与不六,以其性中相知故。因吾人本有之妙明真心,常于六根门头,放光动地,本无善恶能所之相可得,但众生迷倒,为烦恼所碍,遂将本有之真心,不隔而隔,于自心之菩提涅槃非背而背,以致见不超色,耳不越声,若能反见见自性,反闻闻自性,谓一根既反源,六根咸解脱,此时不特眼能见色,亦能闻声、嗅香、觉触,耳不待闻声,亦能知法别味,一根能作诸根用。如涅槃经云:‘如来一根,则能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。’一根既尔,余根亦然,此即六根互用之义。他如阿那律陀无目能见;跋难陀龙,无耳而听;殑伽神女,非鼻闻香;憍梵钵提,异舌知味;舜若多神,无身觉触;摩诃迦叶,不因心念,而圆明了知。经云:‘不由前尘所起知见,明不循根,寄根明发。’是等足为六根互用之证也。行者若能于行住坐卧等六缘,以及见闻觉知之六根,对六尘境上,于二六时中,能修习止观者,当知是人,真修摩诃衍道。梵语摩诃,此含三义:谓大多胜,衍即乐义,略而言之,即是大乘,谓行人于一切时中,念兹在兹,修习止观,是人即是真修摩诃衍大乘之道。当知大乘之道,贵在自利利他,福慧二庄严。若修止,即福德庄严,若修观,即智德庄严。又六度中,前五度修福德,第六度智慧,如是福慧,皆为能庄严。正因法身为所庄严,能所不二,即是妙庄严。行者修习止观,即是以此庄严而自庄严,故曰是真修摩诃衍道。如大品经下,乃是引经作证。大品般若经中,佛告须菩提:‘若菩萨,行时知行,坐时知卧,乃至服僧伽梨。’乃至二字。即是超略之辞。僧伽梨即是大衣,著衣时即知著衣,凡夫则反之。视者久视,眴者转瞬也。一心谓非二心,即不乱之义。无论行何行,做何事,必须不起思量分别,蓦直做去,故名一心,谓扬眉动目,动止出入,无不是一心一意,安住禅定之中。所谓行亦禅,坐亦禅,语默动静体自然。果能如此,当知是人名菩萨摩诃萨,即是菩萨中之大菩萨也。

  复次,若人能如是一切处中修行大乘,是人则于世间最胜最上无与等者。释论偈中说:

闲坐林树间 寂然灭诸恶 澹泊得一心 斯乐非天乐
人求世间利 名衣好床褥 斯乐非安隐 求利无厌足
衲衣在空闲 动止心常一 自以智慧明 观诸法实相
种种诸法中 皆以等观入 解慧心寂然 三界无伦匹

  若人以下,至最上无与等者二句,乃是赞美持法之人,功德不可思议,因其能荷担如来家业,以悲智二法,摄受众生,故于世间之中,最尊贵,最高尚,世人无有一个能与相等。释论即大智度论。闲坐林树间下四句,明修从假入空观,万善因缘,功德不可思议。闲谓空闲,坐谓安坐,闲坐即远离愦闹,林树间即远离城市,能看破世界,不与人相往来。寂然灭诸恶句,寂即寂静,然即安然,灭诸恶,即能生诸善,灭一切烦恼,生一切众善,即是不与烦恼相应也。澹泊得一心,即是一心湛然;当知我等众生,心猿意马,东奔西驰,竟日与烦恼相应,何能澹泊一心?务须端坐念实相,方能克此。所谓身体及手足,寂然安不动,其心常澹泊,未曾有散乱,即此义也。斯乐非天乐,言其世间快乐,与出世快乐比较,有凡圣之差,天渊之别,世间之乐,是有漏有为,即是生灭,终有败坏,出世间之乐,是无漏无为,无为即是不生灭,终无有坏,故云斯乐非天乐。即了知诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐,寂灭之乐,迥非人世天上之生灭乐可比,明从假入空观者,即此义也。人求世间利下四句,正显凡夫愚痴,迷真逐妄,认贼为子,将虚作实,因迷惑故,不但不求厌离,反而贪求,念念不舍;或奔走军政界中,以求名闻;或营业经商,以图财利;于世间五欲六尘之中,设种种计,贪求无厌,欲期受尽人生之快乐为目的,殊不知乐是苦因,非是安隐之法,所谓诸欲求时苦,得时多怖畏,失时怀热恼,一切无乐处。经云:‘三界无安,犹如火宅,众苦充满,甚可怖畏。’众生无知,于三界火宅之中,不觉不知,不惊不怖,反于其中,互相斗争,以强陵弱,终日惟名闻是求,惟金钱是贪,且不知何者是火,何者为宅,但一志追求快乐而已,毙命于火宅中,何异春蚕之作茧,自缠自缚;亦如灯蛾之扑火,自碰自烧,悲夫!众生颠倒,可称甚矣!衲衣在空闲以下,言其出生有路,登涅槃有门,不致为火所烧,永受痛苦。衲衣即指出家人而言,谓发心出家,栖心向道,穿不过粗布破衲衣,食不过清菜淡饭,住则山岩石窟,水边林下,为栖止处,以其终日竟夜,惟佛是念,惟道是求故。动止心常一,此即是止;自以智慧明,观诸法实相,此即是观。诸法即约依正而言,以习般若之智,观一切依正诸法,法法皆是实相。实相者,无相也,因世间一切诸法,悉从因缘而生,无有自相,无凡夫著有相,无二乘滞空相,无菩萨之二边相,亦无权乘大士之但中相,无相之相,即是实相。盖实相无相,即空义;实相无不相,即假义。实相无相,无相不相,不相无相,即中义。经云:‘又复于法无所行,而观诸法如实相。’故于种种诸法之中,皆以等观入,如修空观,则一空一切空,假中俱空;修假,则一假一切假,空中俱假;修中,一中一切中,空假俱中,中外无空假,空假外无中。举一即具三,言三即是一,三一不二,故谓之平等观,亦名圆观。解慧心寂然,三界无伦匹二句,正明用功修观之人,不可与世人同日而语。解慧者,即自所修自所解之智慧也,以此智慧,明照世间,种种诸法,一一皆以平等观而观之,了达一一无非即空即假即中,既有智慧照了,则一切烦恼不起,故心地中湛湛然,寂寂然,不为一切境界所动,所谓其心静如海,寂然安不动。行者若能如是,则三界之中,无有一个与其相等,与其同伦,故云三界无伦匹。上来正修大章至此已竟,然于诸修行中,此念佛止观为最胜,以其此法,乃世尊无问自说,至简易,至圆顿,至善,至美,但能老实念佛,即是止观不二,若人但念阿弥陀,是名无上妙止观也。

  善根发第七

  行者若能如是从假入空观中善修止观者,则于坐中身心明净,尔时当有种种善根开发,应须识知。

  此章由前正修章来,因正修止观于功用中,发动夙世种种善根,如不修行,则诸善之根,无由开发。行者于此种善根相开发之时,须一一识之。如是二字,即指上来正修中所修之种种止观而言。从假入空观者,谓从有为之假,入无相之空。本来止观繁多,有三种止观,乃至二十五轮等种种止观不同,唯上来所修坐中修习及历缘对境而修,首先须与从假入空相应,故单指此耳。善修者,正显善巧方便修习,非浮泛修也。行者善能如是修习从假入空观者,则于安坐功用中得身心明净,此时当有种种善根开发之相,须明识之,不可忽略也。

  今略明善根发相,有二种不同:一外善根发相,所谓布施、持戒、孝顺父母尊长。供养三宝、及诸听学等善根开发,此是外事。若非正修,与魔境相滥,今不分别。

  此下文中自分科解释,今略明善根发相有二种不同。明善根发相虽多,略明不出二种:一外善根发相,二内善根发相,善根虽多,内外二种,收摄殆尽。言外善根发相者,如于坐中修习止观时,忽于心中发一种欢喜布施之心,或欲于财物施人,或以修行之法说与人听,或势力助人,施以无畏,此即发布施善根之相。由夙世曾行布施故,或忽发心欢喜持戒,或持大乘十重四十八轻戒,或欲持小乘五篇七聚等种种戒,此即夙世有持戒善根。今因修习止观,发动持戒之夙根,如是或发孝顺父母尊重师长之善根,或发烧香散花,供养三宝等之善根,及其他听经学教礼拜等种种善根之相开发,此属外表一切事相法门,所发之善根,是良由宿世薰修之习。由内心中开发,与用功无妨也。

  二内善根发相,所谓诸禅定法门善根开发,有三种意。第一明善根发相,有五种不同:一息道善根发相。行者善修止观故,身心调适,妄念止息,因是自觉其心,渐渐入定,发于欲界及未到地等定,身心泯然空寂,定心安隐,于此定中,都不见有身心相貌。于后或经一坐二坐,乃至一日二日、一月二月将息,不得、不退、不失、即于定中忽觉身心运动八触而发者,所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等;当触法时,身心安定,虚微悦豫,快乐清净,不可为喻。是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中,忽然觉息出入长短,遍身毛孔皆悉虚疏,即以心眼见身内三十六物,犹如开仓见诸麻豆等,心大惊喜,寂静安快,是为随息特胜善根发相。

  第二明内心之中,宿世善根,发宿修诸禅定之薰习善根。今因修止观故,于内心中开发,亦有三种意:第一明善根发相,第二分别真伪,第三止观长养。第一善根发相之中,有五种不同,一息道善根发相,乃至第五明念佛观善根发相,一一如下释。一明息道善根发相者。行者善修止观故,端身正坐,调和气息,即调鼻息也,令其身心安隐,粗浮之念不起,以不起故,自觉其心,渐渐入于禅定,或发于欲界定及未到地等定。等字,即等于四禅八定也。言欲界定者,欲界即吾人现所居者为欲界,欲有四种,(1)者情欲,(2)者色欲,(3)者食欲,(4)者淫欲,谓下极阿鼻地狱,上至欲界顶第六他化自在天,皆有男女相参,不离染欲,故名欲界。若修习止观由数息故,无诸妄念。泯然澄静,身体犹如云影,虚豁清净,冏冏光明,然见有身心之相,虽未忘身心之相,却如身同浮云,心若微影,内外轻安,是名欲界定相。从是欲界定相,后复加功用行,更进一步,至此一心凝然湛寂,泯然一转,所谓以有相转成无相,于中忽然虚彻,不见有身首床眠,如太虚空,寂然安隐,不见有身世依正,此时身相顿空,事障已空故也,而其烦恼性障犹在。事障者,谓欲界身首等为能障,未到禅定为所障,今事障已去,则自空寂,欲界垢染色境俱空,未来禅定得发,而理性之障未去,尚未能入初禅根本定,故未到定相。当知念佛参禅者,亦能得此未到定境界,但须识之,不可执著。每见闇禅愚迷之流,遇到此外妄世界,内空身心之境界,便认为威音那畔,空劫以前之事,执为究竟之功夫,从此生安隐想,生究竟想,废修道业,唐丧光阴,岂不可悲悯。殊不知此定,乃世间欲界中未到定之功夫,色界根本,初禅尚未窥见,况乎究竟涅槃,空劫以前之事耶!然得此定时,时间有长短不同,或经一枝香,或坐数小时,或竟夜或半日,乃至一日二日,或一月二月不定,以其有禅定力,资助身体,妄念不流动,虽经长久时间,于身体无损,但不得执于禅味,致碍前进,如此定不退不失,久而久之,即于定中当发八触,或忽觉自身疼痛,或遍身发痒,或觉身寒冷如入冰水,或觉遍身发热如火灸烧,或觉自身轻浮如鸿毛,或觉自身沉重如大石,或觉闭涩,或觉柔滑,当知此八种触境,于禅定随发一二不定,即非同时而发,亦非八触全发。每见行者,因发八触而退失功夫,行人不了,以为魔境发现,故退道心。当八触发时,了达是定中一种境界,不为所动,身心安定。若八触发过之时,身心即得寂然虚明,清净快乐,不可以譬喻而比况之,以其禅定之乐,别有一种胜味,迥非人间五欲之乐可比也,是名息道。如是欲界未到定之相,此由行人夙修禅定善根,今修止观故,发如是相。根本禅,即色界之初二三四禅也,此四虽为世间禅定,而为一切禅之根本。行者于欲界未到定中,经过八触之关头,即另得一境界,忽觉鼻中之气息出入长短,不特鼻中出入,而遍身八万四千毛孔,皆悉虚豁入出,即以心眼观见身内三十六物,犹如开仓,见诸麻豆,清楚分明。三十六物,不出自身内外中间三处,外具十二,即发毛爪齿,眵泪涎唾,屎尿垢汗也。身器具十二,即皮肤血肉,筋脉骨髓,肪膏脑膜也。内含十二,即肝胆肠胃,脾肾心肺,生脏熟脏,赤痰白痰也。行者于未到定中,见诸三十六物,心大惊喜,谓从未曾见而今见,故大惊;他人所不能见,而我能见,故大喜,如是心中寂静轻安,爽快异常,是谓随息特胜善根发相。特胜,即十六特胜也,谓六事一一皆胜于四念处等诸禅观也。始自调心,终至非想,地地皆有观照,能发无漏善业,而无厌恶自害之失,故受特胜之名也。十六特胜之名义,详载如法数。阅者自寻可也。

  二不净观善根发相。行者若于欲界未到地定,于此定中身心虚寂,忽然见他男女身死,死已臌胀烂坏,虫脓流出,见白骨狼籍,其心悲喜,厌患所爱,此为九想善根发相。或于静定之中,忽然见内身不净,外身臌胀狼籍,自身白骨从头至足,节节相柱,见是事已,定心安隐,惊悟无常,厌患五欲,不著我人,此是背舍善根发相。或于定心中,见于内身及外身,一切飞禽走兽、衣服饮食、屋舍山林,皆悉不净,此为大不净善根发相。

  九想:(1)胖胀,(2)青瘀,(3)坏,(4)血涂漫,(5)脓烂,(6)虫啖,(7)散坏,(8)骨想,(9)烧想。此九想观上文已详说。唯是观外不净,此中所明,是定中所发内身中之不净观善根相,此由宿世修过此九想之观,故今于止观中,忽发现九想不净观相。如行人,或于静坐禅定之中,忽然见内身不净,观见自身白骨,从头至足,四肢百骨,节节相柱,行者见是事已,忽然惊觉醒悟无常,当知凡夫众生,旷劫沉沦,皆由妄想颠倒,诸法本自无常而计常,非乐计乐,非我计我,非净计净,因颠倒故,不能脱离生死,超出轮回。今于定中,惊悟无常,心心厌患五欲之境,不执人我之相,此是背舍善根发相。背舍即八背舍,亦名八解脱。背谓违背,舍即弃舍。大智度论云:背此净洁五欲,舍弃著心,故名背舍。若修此观,能发无漏智慧,断三界见思惑尽,证罗汉果,即名八解脱也。八背者:(一)内有色相外观色,谓先观自身烂坏不净,无一可乐,更想皮肉脱落,但见白骨有八色光明,故云内有色相。八色光明者,观内身白骨八色,见地色如黄白净地,见水如渊中澄清,火如烟薪清净火,风如无尘清净风,青如金精山,黄如薝卜花,赤如春朝霞,白如珂雪。虽观内色,而欲界贪欲难断,故复观他人之色,亦九想不净,如是深生厌恶,以求断除,故云外观色,此第一背舍,住在初禅,离生喜乐定。(二)内无色相外观色,谓行人入二禅,已灭内身白骨之色相,而又为欲界贪欲难断,犹观外不净色相故,外观色也,此中功夫,位在二禅,定生喜乐定。(三)净背舍,身作证,净即缘于净相也,谓于第二背舍后,除却外色不净之相,但于定中,练习八色光明,清净皎洁,犹如妙室之色,故言净背舍。心既明净,乐渐增长,遍满身中,悉皆悦怡,又言身作证,此第三背舍,位于三禅,离喜妙乐定中。(四)虚空处背舍,谓行人于欲界初二背舍后,却去内外,及外身一切不净之色,尚余八种净色,悉依心住,若心舍色,色即谢灭,一心缘空,与空相应,即入空无边处定,故云虚空处背舍,此种背舍,位在四禅,舍念清净定中。(五)识无边处背舍,谓行人若舍虚空,一心缘识,入定时,即观此定,依五阴等,悉皆无常,苦空无我,虚诳不实,心生厌离,而不爱著,故云识处背舍。(六)无所有处背舍,谓行人若舍识处,一心缘一切法,皆无所有处,入定时,而观此定,依五阴等,亦复不生爱著,故名无所有。(七)非有想非无想处背舍,行人舍于无所有处,一心缘非有想非无想,以是了知一切非想非无想。(八)灭受想处背舍,受即领纳,想谓思想,即五阴中受想二心所也,谓行者厌患此心,欲入定休息,故舍灭受想诸心,是名灭受想背舍。因行人宿世修过此背舍,故于止观中,开发背舍善根之相,或于定心之中,见自内身,及其他人之身,并见空中之飞禽,陆行之走兽,衣服卧具,饮食汤药,山林树木,房舍屋宅,总之内而根身,外而器界,皆悉不净,此为大不净观善根发相也。大不净观即是八胜处,即修八背舍后,观心纯熟,转变自在,若净不净等色,随意能破也,故名胜处。八胜处者,即八色光明也。(一)内有色相外观色少。(二)内有色相外观色多。(三)内无色相外观色少。(四)内无色相外观色多。加于五青六黄七赤八白,一一若好若丑,是名胜知胜见,故名大不净。所以须修九想、背舍、胜处等观者,盖凡夫众生,六识妄心,于顺境上,起种种贪爱,引取无厌,所谓汝爱我心,我怜汝色,恩爱绸缪,百千万劫,常在轮回,无有了期,故如来大慈,教修不净观对治,良以众生贪欲不一,谓有外贪,内外贪,遍一切处贪之别,若外贪男女身分,互相爱著,用九想观对治。若于己身他身而贪爱,用八背舍对治。若遍一切处贪,资生五尘等物,用大不净观对治之。以其宿世修此三种不净观故,于止观中,有如是大不净观善根发相。

  三慈心善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地定,于此定中,忽然发心慈念众生,或缘亲人得乐之相,即发深定,内心悦乐清净,不可为喻,中人怨人,乃至十方五道众生,亦复如是。从禅定起,其心悦乐,随所见人,颜色常和。是为慈心善根发相;悲喜舍心发相。类此可知也。

  此第三种明慈心观善根发相。吾人自无量劫来,何曾未有修过止观功夫,及大慈大悲,大喜大舍等行。古人云:‘莫道袈裟容易著,皆因前世种菩提。’行者因宿世修过慈悲喜舍,四无量心,但未成功,故今修止观。得欲界未到地定,于此定中,忽然发动宿根,起慈悲愍念众生之心,或缘亲人得乐之相。亲人有三种:(1)上亲,谓父母师长;(2)中亲,谓兄弟姊妹;(3)下亲,即朋友知识种种亲人。得乐亦有三种之别:或缘上亲,得诸佛之乐;或缘中亲,得菩萨罗汉之乐;或缘下亲,得诸天之乐。以是种种快乐之相,即发深定,内心之中,悦怡快乐,清净轻安之境界,不可为喻。或缘中人,即不亲不疏之人,怨人即仇敌之人,亦有三种:害下亲者,为下冤;害中亲者,为中冤;害上亲者,为上冤。无论冤人中人,亦复缘其得乐之相,如是乃至十方五道众生,亦复缘其得乐之相。行人于禅定之中,遍缘十方六道一切众生,无论亲冤,一一莫不以大慈大悲心而悯念之,所谓冤亲平等,人我俱空,于定中生如是慈念,从禅定起,则其心悦豫快乐,谓随所见人,无论亲冤,不生一念厌恨之心,颜色时常柔和,是为慈心观善根发相。慈心既如是,悲喜舍心亦复然,故云类此可知也。

  四因缘观善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地身心静定,忽然觉悟心生,推寻三世无明行等诸因缘中,不见人我,即离断常,破诸执见,得定安隐,解慧开发,心生法喜,不念世间之事,乃至五阴十二处十八界中,分别亦如是。是为因缘观善根发相。

  第四因缘观善根发相。因即亲因,缘谓助缘,即三世十二因缘也。法界次第云:辗转感果为因,互相由藉为缘;如无明支为因,能与行支为缘,乃至生支为因,老死为缘也。四教仪云:十二因缘有三种不同:(一)三世十二因缘,谓过去无明行二支因,感现在识名色六入触受五支果,以爱取有现在三支因,感未来生老死二支果,此第一明三世十二因缘。(二)二世十二因缘,谓从无明行,至爱取有为现在十支因,感生老死二支果,故言二世也。(三)一念十二因缘,此约现在随念心起,即具十二因缘,须知此一念,非是极促刹那之一念,谓善恶业成,名为一念;如吾人起一念无明,欲杀一只鸡,待鸡已杀,业已造成;又如起一念善心,欲修建一道场,待道场成就已,方名一念,以其异于三世二世连缚等相也。三世因缘破断常,二世因缘破著我,一念因缘破实性,吾人从无始以来,何尝不修此三种因缘观,祗以隔阴之昏,入胎之迷,所以惘然不知。今生修止观故,身心寂静,忽然觉悟心生,推寻三世无明行等诸因缘中,不见人我,即离断常,破诸执见。最初从无明缘行,行缘识,乃至有缘生,生缘老死,故成惑业苦之三道。如逆推此老死由何所而来,乃由生而来,生由有来,有从取来,乃至识由行来,行由无明来,无明由何而来,乃由妄想颠倒而来,推其颠倒妄想,来无来处,去无去处,其体原来虚妄无明,当体了不可得,无明灭,则行灭,乃至老死灭矣!言三世因缘,破断常者,以其三世迭谢,故不常;三世相续,故不断。又过去破常,未来破断,现在双破断常。不见人我句,即推寻二世十二因缘也。谓从无明至有,为现在十支因,生死为未来二支果,若推此身从何来,乃由父母之遗体,假众缘而共成。若单有此无明识心,不有父母交媾之缘,亦不能得此人身。若独父母交媾,不有中阴身之妄识,亦复不能得此人身,必须要有中阴受生之因,假父母赤白二滴之缘,以是因缘和合,生此人身。即推因缘,各有生性耶?各无生性耶?若各有生性,须同时生两个,若各无生性和合相共,亦不能生。如是研推,非是共生,亦非无因而生。求取我相,了不可得,我相既无,人相亦无矣,以其有我方有人,若无有我,则无有人,盖人我乃是对待之法,非真实有也,故二世十二因缘,破人我之见也。若能远离断常,不计我人,则定心安隐,解慧开发,心中明明了了,清清楚楚,法喜充满,不念世间一切尘境之事。五阴即色受想行识,此五种能盖覆真性,故曰阴。十二处,即六根六尘,复加六识,即十八界,乃至推寻阴入处界,皆不可得,亦复如是。为由止观故,发动宿生所修因缘观之善根相也。

  五念佛善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地定,身心空寂,忽然忆念诸佛功德、相好不可思议。所有十力、无畏、不共三昧、解脱等法,不可思议,神通变化、无碍说法,广利众生不可思议,如是等无量功德不可思议。作是念时,即发爱敬心生,三昧开发,身心快乐,清净安隐,无诸恶相,从禅定起,身体轻利,自觉功德巍巍,人所爱敬,是为念佛三昧善根发相。

  此第五种明念佛善根发相。吾人虽处生死苦海中,但切不可自暴自弃,务须自尊自贵。如诸仁者欣来闻经,皆夙世善根,又能各各欢喜念佛求生西方,亦是夙世喜念佛名具有善根,但你前世念佛时,散乱心念不恳加诸信愿,老实持念,所以生死未了,仍入苦海之中,为一漂泊流浪者,故今生一受薰习,即欣然乐念。若今生能依教奉行,翘勤恳切,一心不乱,执持一句阿弥陀,真信切愿,临终往生西方,面睹弥陀,悟无生忍,当知未来所得者,皆因夙世种善因也。以此观之,于茫茫生死海中,种善根最为要紧。但念佛亦有三种不同,一念法身佛,二念报身佛,三念应身佛。因众生起惑造业,有种种诸障不同,故世尊投药,亦有各异,若有昏沉闇塞障,如昏睡无记等,须念应身佛,观佛三十二相,八十种好治之。若是恶念思维障,如欲作五逆十恶等事,须念报身佛治之,谓如来果报之身,具足十力四无所畏,十八不共法,三十七道品,无量诸三昧,念此即能对治恶念。若有境界逼迫障,谓见身忽卒痛,或见无足无手,或现前遭火焚水溺等事,须念清净法身毗卢遮那佛治之,谓修法身无相,其体空寂,无作无为,所谓法身遍满一切处,一切众生及国土,三世悉在无有余,亦无形相而可得,所以众生为境界逼迫,念法身佛,即可消除,以其本是空寂,无形无相故。因行人夙世修过此三种念佛,故今修止观,身心空寂,忽然忆念诸佛功德相好,不可思议,此中境界,乃是得定之后,将外身内心,皆悉空寂;当知此空,乃寂其著有之相,但空而不空,即是妙有,故忽然于中忆念,诸佛功德相好,不可思议,此即应身善根发相。言不可思议者,思谓心思,议即言议,谓诸佛如来,三十二相,八十种妙好,皆以愿行功德庄严,一一相好,悉是微妙,不可以心思,不可以言议,十力无畏等不可思议,即念报身佛,善根发动之相。神通变化,无碍说法,利益众生,即是念法身佛善根发相。法身如如乃不动之体,以其从不动之体,而起应化之用,以大悲愿力,随流九界,以种种方便教导众生。神通变化者,谓神名天心,通名慧性,以天然之心,彻照慧性无碍,故名神通。种种变化,不出折摄二门,有如是等,无量无边诸佛功德,不可思议,心中作是思维时,即发爱敬之心,三昧从斯开发,身心便觉安隐,清净快乐,无诸一切恶觉观相,此为定中之相,若从禅定起,则身体轻利,自觉自己功德巍巍,孤迥超绝,为众人之所爱敬,修止观定中,有如此等境界者,是名念佛观之善根发相。当知吾人自心本来是佛,但因妄想颠倒,不自证得,若能薰修,则是心是佛,是心作佛;但是心作佛之实现,贵在当人自修,如鱼在水中,冷暖自知耳!

  复次,行者因修止观故,若得身心澄净,或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌、食不净相、死离尽想、念佛、法、僧、戒、舍、天、念处、正勤、如意、根力、觉道、空、无相、无作、六度、诸波罗密、神通、变化等,一切法门发相,是中应广分别。故经云:制心一处,无事不办。

  上来所言五种善根发相,乃约略而言,若微细广明,则无量无边,不可称计矣!复次二字,即承上起下之义,若乃不定之辞。谓行者,因修止观故,若得身心澄净,或发无常,乃至尽想,此乃是小乘之四念处观善根法相。念即能观之智,处即所观之境,谓众生于色受想行识五阴起四颠倒,于色多起净倒,于受多起乐倒,于想行多起我倒,于识多起常倒,为除四倒修四观,故名四念处也。一观身不净,二观受是苦,三观心无常,四观法无我,此是别相念。若总相念,则观身不净,受心法皆不净,乃至观法无我,身受心悉皆无我,因前世修此观故,今于修止观定中,发四念处观善根之相,念佛至念天,此是六念法门。往昔世尊,令诸大弟子,修不净观,诸佛弟子,类多王子贵族出家,对于世间五欲六尘,每生染著,故全修不净观治之,久之工夫纯熟,开眼合眼,皆见死尸,深厌自身不净,而欲自杀,或教人杀,种种厌世之义,世尊见彼执药成病,怜而悯之,故教其六念法门,却去自杀之病。当知佛教中,所明一切大小乘法门,无非是解脱缚之具,如筏为喻,不得意者,遂执药成病,止可痛惜。六念者:(1)念佛,谓诸佛十号具足大慈大悲,智慧光明,神通无量,能拔众苦,故念之。(2)念法,谓法是如来所有功德,即十力四无畏,十八不共等法,乃至所说三藏十二部等法,若念之,令心得定,必趣涅槃,故念法。(3)念僧,僧是如来弟子,得无漏法,具戒定慧,能为世间作良福田,应当恭敬供养,故念僧。(4)念戒,戒能防身口之非,能御意恶敌,谓诸大小乘之禁戒,能遮诸恶烦恼,故念之。(5)念施,谓念己所施,获得善利一切世间,为悭吝所覆,若能远离悭贪之心,则于一切物心无所吝惜,故须念之。(6)念天,谓欲界诸天等,悉因往昔戒施善根得生彼处,受天快乐,我亦具有施戒功德,亦生彼天,当知不特修欲界诸天色无色等天,而且生第一义天,受真常寂灭之乐,故念天也。念处,至根力觉道者,即发七科道品之相,谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。空、无相、无作,即三解脱门。六度,即六波罗蜜法门。梵语波罗蜜,此云到彼岸,亦云彼岸到,谓由生死之此岸,到涅槃之彼岸也。神通变化,即约教化众生一切方便法门而言。有如是等一切法门开发之相,是中应广分别,兹因时促,故标名而已。经云:‘制心一处,无事不办。’当知佛法无多子,即此二句,即为修行之要道。古人云:‘世间无难事,祗怕有心人。’亦斯义欤!

  二分别真伪者有二:一者辨邪伪禅发相。行者若发如上诸禅时,随因所发之法,或身搔动,或时身重,如物镇压,或时身轻欲飞,或时如缚,或时逶迤垂熟,或时煎寒,或时壮热,或见种种诸异境界,或时其心闇蔽,或时起诸恶觉,或时念外散辞诸杂善事,或时欢喜躁动,或时忧愁悲思,或时恶触,身毛惊竖,或时大乐昏醉,如是种种邪法与禅俱发,名为邪伪。

  上来明内善根发相,三科不同,一明善根发相有五种,前已明讫,此第二辨别真伪。恐禅定善根发时,邪正不分,真伪莫辨,难免鱼目混珠,以凡滥圣之咎,故须分明辨别。然此义有二种:一者辨邪伪禅发相,二者辨真正禅发相。所言辨邪伪禅发相者,行者于止观中,发如上所发诸善根相时,随因其所发之法,或镇压之重物相发,或逶迤者之精神衰颓,然无论搔动,镇压垂熟,煎寒壮热等,种种诸异境界,悉是邪伪,非是真正之禅发相,自心之中,或觉自心昏闇覆蔽,糊涂不开;或时起诸恶觉,邪念思维;或欢喜躁动,忧愁悲思;或恶触身毛惊竖,大乐昏醉,如是种种邪法,与禅同时而发,皆名为邪。用功人此种境界,亦是难免,盖吾人于正修止观,加功用行时,真心与妄心交共,致内魔与外魔群起,故须识之。

  此之邪定,若人爱著,即与九十五种鬼神法相应,多好失心颠狂。或时诸鬼神等知人念著其法,即加势力,令发诸邪定、邪智、辩才、神通、惑动世人。凡愚见者,谓得道果,皆悉信伏。而其内心颠倒,专行鬼法,惑乱世间。是人命终,永不值佛,还堕鬼神道中。若坐时多行恶法,即堕地狱。行者修止观时,若证如是等禅,有此诸邪伪相,当即却之。云何却之?若知虚诳,正心不受不著,即当谢灭。应用正观破之,即当灭矣。

  古云:‘枯木堂前错路多。’若不以正慧分明,少有不慎,则白云万里,其害无穷,毫厘之差,天渊之别,用功者,不可不慎重之。上来所说邪定境界,繁多异常,但行人切不可生一念爱著之心。若生爱著,即与印度九十五种邪魔外道法相应,多失其正念真心,每每令人发颠发狂,魔鬼虽不及罗汉之神通殊胜,亦具有漏五通,有他心通,故能知其行者,随心爱著何法,诸鬼神随其所好,复加其势力,使爱心转盛,且令行人发诸邪定、邪慧、邪辨、邪通、种种境界,其目的在破毁行者之道业,令成魔王眷属,永沈轮回而后已。行者不知已是魔著,执以为好境界,从此自迷迷人,自惑惑人,遂以邪定邪智,观见世人,随其所好,而为说法,凡愚见之,谓是得道,皆悉信伏,依之而行,妄言淫怒痴,即是戒定慧,酒肉穿肠过,不碍菩提路等,种种妖言惑众之语,以为真实,殊不知内心颠倒,专肆鬼法,所谓看其人也,表表道人,拣其行也,专行魔道,其中临命终时,还堕邪魔鬼神道中,永不值佛。当知佛者,觉也悟也,即背尘合觉之谓也。鬼神之法,迷而不觉,即背觉合尘之谓也。一迷一悟,迥然不同,一个向西行,一个向东走,欲求彼此相见,无有是处,故云永不值佛。若于因时专行杀盗淫等,种种恶法,临终即堕地狱,于泥犁中,受诸苦楚,时则怨天尤人,谤佛毁法,殊不知已为妖魅鬼怪所迷惑,终日行诸恶法,而不觉知,以是拨无因果,永堕恶道,所谓恩将仇报,岂不甚可怜悯欤,悲乎!其魔王之用心,亦可谓酷毒矣!所以行者,于修止观时,若遇证如是种种邪伪之相,当即却之,切不可贪著,须了达凡所有相,皆是虚妄,凡所有见,皆是妄见。若遇有邪智神通发时,即知其虚妄,当知佛法,不以神通为解脱,当以了生脱死,圆成佛道为究竟。言正心不受不著者,行人修禅时,须正其心,诚其意,不受不著,不惊不怖,不喜不怒,所谓能所双忘,憎爱齐遣,于中丝毫不生分别。一念不起,以正慧之红日,照破邪魔之霜露,令诸邪定邪慧,不消灭而自消灭矣!是知行人于止观中,须正慧照了,历历明明,纤尘不染,方与妙止观相应,若有丝毫情境,即堕魔道。古人云:‘毫厘系念,三涂业因,瞥尔情生,万劫羁锁,闻之曷胜恐惧。’古时有一行者,起初精进勇猛,久后于定时生欢乐,喜笑颜开,有一知识,询其定中何笑为,答谓吾坐于中时,观有金毛狮子来相戏,故而欢悦。善知识曰:‘此是魔王扰乱,投其所好,当知定中所见,皆是虚妄,切勿执著。’乃授之一翦,告再来时,即以此刺之。行者从命,果于定中又见,即以翦刺之,忽觉己之肉痛,观之乃己之腿也。足见魔王,专以恼乱行者,破毁道业为己任,行者用功须时时提防,如护眼珠相似,勿可忽略也。

  二者辨真正禅发相。行者若于坐中发诸禅时,无有如上所谓诸邪法等,随一一禅发时,即觉与定相应,空明清净,内心喜悦,憺然快乐,无有覆盖,善心开发,信敬增长,智鉴分明,身心柔软,微妙虚寂,厌患世间,无为无欲,出入自在,是为正禅发相。譬如与恶人共事,恒相触恼,若与善人共事,久见其美。分别邪正二种,禅发之相,亦复如是。三明用止观长养诸善根者。若于坐中诸善根发时,应用止观二法修令增进。若宜用止,则以止修之;若宜用观,则以观修之,具如前说,略示大意矣!

  此第二明真正禅定发相。行者于坐中发诸禅时,心中不爱不憎,不惊不怖,并无有如上所说种种邪法诸禅,但随一一禅发时,则空空明明,清清净净,犹如万里青天,了无一物,唯觉自心中,有一种天然妙乐,亦无有盖覆,以智鉴分别故,自然而然,不与邪伪染法相应,是名真正禅定发相。譬喻以下乃是假喻,总辨邪正二种禅定发相。当知吾人之心,本非善亦非恶,但有随缘之可能性,所以能善能恶。若与恶人共同事,即无明薰真如,真如即随无明转,故恒相触恼;若与善人共同事,即所谓真如薰无明,无明即为真如薰故,久之则见其美。如大戴礼曰:‘若与善人交,如入芝兰之室,久而不闻其香,则与之化矣;若与恶人交,如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭,则与之化矣。’行人辨禅发相,即此义也。第三明止观长养者,谓行人若于坐中,内外一切善根开发之时,应须修止观,令其增进,但不可乱投药石,所谓宜止则止,宜观则观。此种修止观法门,具如正修章广释,故略示其意而已。

  觉知魔事第八

  梵音魔罗,秦言杀者,夺行人功德之财,杀行人智慧之命,是故名之为恶魔。事者,如佛以功德智慧度脱众生,入涅槃为事,魔常以破坏众生善根,令流转生死为事。若能安心正道,是故道高方知魔盛,仍须善识魔事,但有四种:一烦恼魔,二阴入界魔,三死魔,四鬼神魔。三种皆是世间之常事,及随人自心所生,当须自心正除遣之,今不分别,鬼神魔相,此事须知,今当略说。鬼神魔有三种:一者精魅。十二时兽,变化作种种形色。或作少女、老宿之形,乃至可畏身等非一,恼惑行人。此诸精魅欲恼行人,各当其时而来,善须别识。若于寅时来者,必是虎兽等;若于卯时来者,必是兔鹿等;若于辰时来者,必是龙鳖等;若于巳时来者,必是蛇蟒等;若于午时来者,必是马驴驼等;若于未时来者,必是羊等;若于申时来者,必是猿猴等;若于酉时来者,必是鸡乌等;若于戌时来者,必是狗狼等;若于亥时来者,必是猪等;子时来者,必是鼠等;丑时来者,必是牛等;行者若见常用此时来,即知其兽精,说其名字诃责,即当谢灭。

  此书共十章,上来七章已竟,今明第八,令行者觉知魔事。行者之功夫,略加纯熟,则魔王乘机破坏,故魔来务须觉知,切不可被其所迷。梵音魔罗,秦译杀者,以其夺行人功德法财,杀行人智慧之命,是故名之为恶魔事者。命谓命根,吾人即以色心连持为命根,诸佛则以智慧佛种为命根。此释恶魔,魔字之义,当知魔事与佛事,迥然不同。佛事者何?不外六度万行,令众生改恶向善,转迷为悟,离苦得乐,别无其他法门,所谓离生死而证涅槃,舍迷途而登觉岸者是也。魔王则反之,彼常以破坏众生善根,令流转生死为事,当知沉沦苦海之无量众生,皆是魔王之子孙,设使有一众生,修净行,出生死,魔则生嗔,若随生死流转,魔则欢喜,若安心正道,道高而方知魔盛,以其内魔与外魔交攻故也。吾人不用功则已,若用功魔王即来扰乱。以吾人现前一念介尔之心,竖穷横遍,若妄想纷飞时,魔则不觉不知;若一念不生,发本明耀,令魔宫震动,如世尊于雪山苦行,将成道时,魔王宫殿,动摇不安,深恐世尊一人成道,能使多人修行,亦出其境,魔民减少,于是命魔兵魔将搅乱,而世尊已入大光明藏,一心湛然,了达一切诸法,法法皆是实相,诸魔兵将,无法可施,又令魔女以媚之,世尊以神通力,使彼变为丑妇,废然而返,后魔王躬亲来扰,亦被世尊降伏之,故八相中有降魔之说。道高方知魔盛,道高一尺,魔高一丈,能善识魔事,所谓见魔不魔,其魔自坏,见怪不怪,其怪自败,以平等无际之正念力,灭有限之魔力,犹如沸汤之消冰耳!然魔有四种:一者烦恼魔,此是内心之魔,若用功时,心生烦恼,令行者难以用功,以昏烦之法,恼乱吾人之心性,即贪嗔等诸烦恼也。二者阴魔,即五蕴也,阴者盖覆为义,蕴者积聚为义,谓色受想行识五种,积聚而成生死苦果,此生死法,能夺智慧之命,故云阴魔,但有开合之不同,开则成十八界,合则不出色心二法,良由众生,迷色迷心,轻重之不同故也。三死魔,死者四大分散身丧命殒也。正欲修行,而忽遭无常死丧,不得续延慧命,是名死魔。四者鬼神魔,亦名天子魔。但天子魔,则指欲天顶之波旬魔王也。行者于用功时,鬼神即乘时搅乱,前三种皆是常事,及随人自心所生,当须自心正念除遣之,若了达烦恼即菩提,烦恼即无,明白阴入界皆幻化,阴入界魔自破,若视死如归,则死魔无法可想,知鬼神是幽闇,吾人正念光明藏,即可远之。于此四魔,唯第四魔相,须深识之。今略说鬼神魔有三种:精魅鬼即魑魅、魍魉之辈也,本是朽木顽石,因受日月之精华,年久即成精怪,亦名时媚鬼。若行者,邪想坐禅,多著时媚,或作少男少女,老男老女,禽兽之像,殊形异貌,种种不同,或娱乐人,或教人绐人,或作可爱之形,或作可怖之状,施种种殊形异状,恼乱行人之禅定。当知此之精魅,欲恼行人之时,各当其时而来,不致紊乱,行者善须分别,识知兽名,默而摈之,鬼即谢灭。今欲分别鬼魅,变作时兽者,当观察十二时,随何时而来,随其时来,即知其兽,若寅时是虎,乃至丑时是牛。又一时约三,十二时即有三十六兽,谓寅有三:初狸、次豹,次虎,卯三:狐兔貉,辰三:龙蛟鱼,此九属东方木也;巳有三:鳝鲤蛇,午三:鹿马□,未三:羊雁鹰,此九属南方火也;申三:狄猿猴,酉三:乌鸡雉,戌三:狗狼豺,此九属西方金也;亥三:豕貐猪,子三:猫鼠伏翼,丑三:牛蟹鳖,此九属北方水也;中央土王四季,若四方行用,即是用土也。此约五行十二时兽,若三转而论,即成三十六兽,若深得此意,依时唤名,媚当消去,以其鬼法惧人识名,唤名尚不敢来,况复识形,故识其形名,媚即不敢为非。治媚之法,古有一隐士头陀,畜一方镜,挂之座后,媚不能变镜中色相,览镜识之,可以自遣,此亦内外两治之唯一方法也。

  二者堆剔鬼。亦作种种恼触行人,或如虫蝎缘人头面钻刺熠熠,或击枥人两腋下,或乍抱持于人,或言说音声喧闹,及作诸兽之形,异相非一,来恼行人。应即觉知,一心闭目,阴而骂之,作是言:我今识汝,汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支,邪见喜破戒种,我今持戒,终不畏汝。若出家人,应诵戒本;若在家人,应诵三归五戒等,鬼便却行匍匐而去。如是若作种种留难恼人相貌,及余断除之法,并如禅经中广说。

  堆剔鬼者,即最畏之恶夜刹鬼也。若行者坐禅时,鬼即来恼乱,亦作种种之形像恼乱行人,或如虫蝎遍缘人之头面,钻刺熠熠,熠熠即鲜明也。有时或缘人身体,堕而复上,翻覆不已,虽无痛苦,而屑屑难耐。有或钻入人耳眼鼻,或击枥人两腋之下,或乍抱持于人,似如有物,捉不可得,驱已复来,有时啾啾作声,喧闹人耳,并及其他种种之异相非一,来恼行人,此鬼面似琵琶,四目两口,最为可畏,行人若遇斯鬼发现时,急须设法对治,此鬼乃于古往过去拘那含佛时,末法中一比丘,喜乱众僧,僧摈驱之,即发恶愿,常恼坐禅人,此是源祖之鬼。报或已谢,而同业所生,亦能恼乱,今呵其宗祖,闻即羞去,行者知已,即一心闭目,阴而骂之,作是呵言:‘我今识汝名字,汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支,邪见喜破戒种,我今持戒,不畏于汝。’言偷腊者,谓盗僧法岁,意避僧设,希利贪食,故得此名。腊者猎也,于此月中,猎取禽兽,以祭其祖,从事而立,故名为腊。吉支者,鬼名也,此鬼本由破戒所致,故闻戒序,犹生愧心,况戒神所护,令破戒鬼去。若出家缁流,应诵梵网四分五分等戒律。若在家白衣,须诵三归五戒,以其五戒,每戒各有五护戒神,五五即有二十五护戒神。此等最惧戒法,若诵之,则诸鬼魅便却行,匍匐而去。匍匐即伏行也,谓鬼神一闻戒,即四肢并行,伏地而去。如是作种种恼乱行者之相貌,及其余断除之方法,并如禅波罗密经中广说。

  三者魔恼。是魔多化作三种五尘境界相来破善心:一作违情事,则可畏五尘,令人恐惧;二作顺情事,则可爱五尘,令人心著;三非违非顺事,则平等五尘,动乱行者。是故魔名杀者,亦名华箭,亦名五箭,射人五情故,名色中作种种境界惑乱行人。作顺情境者,或作父母兄弟、诸佛形象、端正男女可爱之境,令人心著;作违情境界者,或作虎狼师子罗刹之形,种种可畏之像,来怖行人;作非违顺境者,则平常之事,动乱人心,令失禅定,故名为魔。

  三明魔恼,即天子魔也。目的在破二善增二恶,或遣魔兵魔将来,或天魔自来,此魔最难制伏。前堆剔时媚二魔,乃波旬远属,今魔恼皆波旬近属。二善二恶者,谓四弘为已善,诸行为未善;见思为已恶,无明为未恶。此魔最喜从五根之中,化作三种五尘境界之相,来破行人之道心。三种境界,即强软中庸之魔,推之可知。然魔恼亦名华箭,亦名五箭者,谓如飞来一朵花,眼看是花,其实中一箭,能伤身命,故名花箭。大论问曰:何名为魔?答:魔者,破慧命,坏道法,是故名魔。诸外道辈,云是欲界主,引人生看,复名花箭;从五根入,破坏五根,复名五箭;破佛法善法,故名魔恼。复次作世间结使因缘,亦魔王之力,为诸佛怨仇,破一切圣人,逆流人事,不喜涅槃,故名魔事。然此魔所现三种境界,不出乎于三毒:若作顺情之境,谓父母兄弟诸佛形像,以及戏笑语言,歌舞邪观等,是从爱生;若作违情,如作虎狼师子罗刹夜叉之形,及缚打鞭拷,斫刺剖截等,是从嗔生;若从非违非顺之境,如五热灸身,自饿投岩等,是从痴生。此等即是三贼之流,乃至贪染世间,皆是魔事。如婆沙论云:佛著衣持钵,入城乞食,波旬作是念:应当坏其道法。便现作御车人类,执鞭觅中,著敝坏衣,头发蓬乱,往至佛所,问言见我牛否?佛念魔恼我,即语魔言:恶魔,何处有牛,用是牛为。天魔即作是念,沙门知我是魔,即白佛言:眼触入处是我乘,乃至意触入处亦是我乘,沙门何所之?佛言:我到彼无六触入处,汝所不到处,我当往彼,波旬意以我如御者,六触如乘,能御此乘,运诸众生,至于三界,所以涅槃非其到处。故佛言:我到无六触,及汝所不到处,即涅槃也。故大品诸文中,魔罗作恼,不出六触。今文五箭射入五情者,其意即兼六,以从五根转入意地,故即有法触,故意根亦在其中也。当知天魔波旬,尚以色等恼乱于佛,况乎末世凡夫,悠悠行人耶。故于修止观中,正念昭彰,一念不生,如金刚王宝剑,佛来佛斩,魔来魔斩,我这里无佛无众生,不特魔念须放下,即佛念亦须放下,以其魔多变佛形而来扰乱故也。是知但修止观,恐于定中,易为魔鬼扰乱,以其全仗自力,故最好于止观中一心念佛。念佛即止观,则可免一切魔事,以念佛仗他力,修止观全仗自力,为禅宗之斩佛斩魔,悉仗自力,其用功难,不易离魔事,念佛既仗弥陀愿力摄持,且正念佛时,有四十里路之光明,魔王即不得便。若单修禅,则枯木堂前岔路多,未若净土宗之稳当。以止观念佛,又具信愿,诚径路之径路,方便中之方便,了义中无上了义,圆顿中最极圆顿。古人云:‘若人但念阿弥陀,是名无上深妙禅。’即此义也。

  或作种种好恶之音声,作种种香臭之气,作种种好恶之味,作种种苦乐境界,来触人身,皆是魔事,其相众多,今不具说。举要言之,若作种种五尘,恼乱于人,令失善法,起诸烦恼,皆是魔军,以能破坏平等佛法,令起贪欲、忧愁、嗔恚、睡眠等诸障道法。如经偈中说:

欲是汝初军 忧愁为第二 饥渴第三军 渴爱为第四
睡眠第五军 怖畏为第六 疑悔第七军 嗔恚为第八
利养虚称九 自高慢人十 如是等众军 压没出家人
我以禅智力 破汝此诸军 得成佛道已 度脱一切人

  前来所明,鬼神魔及天子魔,谓堆剔鬼魔。或作种种好恶之音声等,即色香味等五尘境界,以此五种恼乱于人,令失其善法,起诸烦恼,流转生死。言平等法也,乃对不平等法而言。平等之法,乃如来所说;不平等法,乃外道天魔所使,如起贪愁嗔恚等,即不平等也。如杂宝经偈中所说:欲念是汝初军,犹世间之兵有几军,其魔王亦分二三等之魔军,最初第一军者,即汝之欲念也。有如是等众军,压没出家人,我以禅定智慧之力,摧伏汝众军,汝虽不欲放,到汝不到处,即是得成无上真等正觉,证清净无碍实相之涅槃也。从此起同体慈悲,以大雄大力大慈悲,大无畏之精神,随流九界,广度一切痴闇倒迷之苦恼众生,故云得成佛道已,度脱一切人也。

  行者既觉知魔事,即当却之。却法有二:一者修止却之。凡见一切外诸恶魔境,悉知虚诳,不忧不怖,亦不取不舍,妄计分别,息心寂然,彼自当灭。二者修观却之。若见如上所说种种魔境,用止不去,即当反观能见之心,不见处所,彼何所恼,如是观时,寻当灭谢。若迟迟不去,但当正心,勿生惧想,不惜躯命,正念不动,知魔界如,即佛界如,若魔界如、佛界如,一如无二如,如是了知,则魔界无所舍,佛界无所取,佛法自当现前,魔境自然消灭。

  此明却魔之方法。上来既发魔事,若不却之,则为彼所惑乱。却法有二,(1)者修止却之,谓凡见外来一切违顺诸魔境界,悉知其虚诳不实,心中不生忧怖,亦不生取舍,但息心寂然,魔自消灭矣!如智者大师,修观于天台华顶,魔王变化其亲戚眷属,乃至亲爱父母,皆来其前,大师知为魔境,师唯深念实相,安心空寂,了达一切,皆是幻化,本无所见,未几魔即退灭,此全以止之功夫,却诸魔罗。(2)者修观,若用止不去,即当反观能见之心,谁为能见,谁为所见,不见有所之相,内外觅求,了不可得,彼何所恼,如是观时,寻当灭谢。此数句宜加注意,实为破魔之最良方法,若再迟迟不去,应当正其心诚其意,了知四大本空,五蕴非我,不生一念恐怖惧畏之想,且不惜躯命,正念不动,了达邪正,怀抱淡然,知魔界如佛界如,一如无二如,唯平等一相,不以魔为戚,佛为欣。安之实际,置之于寂灭。若能如是,则邪不干正,斯时正照昭彰,纵有魔等来恼乱,正可藉此魔事,而作不思议观。即此魔境,当体具十界百法,一切法趣魔,是趣不过。如一梦法,具一切事。一魔一切魔,一切魔一魔,非一非一切,当下即空即假即中。一切魔一魔,真空也;一魔一切魔,妙假也;非一非一切,中道也。魔即法界,清净本然,不出魔界,即是佛界,无二无别,无有异相,如是则魔界无所舍,佛界无所取。有佛无佛,性相常住,故佛法自当现前,魔境自然消灭矣。当知众生,皆以取舍欣厌,故为魔所恼,不能了生脱死,亦即所谓魔不恼人,人自恼也。若心中不取不舍,不欣不厌,了达魔如佛如,即魔而了道,是为根本之法也。

  复次,若见魔境不谢,不须生忧;若见灭谢,亦勿生喜。所以者何?未曾有人坐禅,见魔化作虎狼来食人,亦未曾见魔化作男女来为夫妇。当其幻化,愚人不了,心生惊怖、及起贪著,因是心乱,失定发狂,自致其患,皆是行人无智受患,非魔所为。若诸魔境恼乱行人、或经年月不去,但当端心正念坚固,不惜身命,莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒,默念诵之,存念三宝。若出禅定,亦当诵咒自防,忏悔惭愧、及诵波罗提木叉。邪不干正,久久自灭。魔事众多,说不可尽,善须识之。

  大乘方等经,即楞严、维摩、思益、解脱深密等经。治魔咒,即楞严、大悲等咒。三宝即佛法僧,皆为世间可尊可贵,故称为宝。然有住持、同体、别相、大小乘之不同。波罗提木叉,此云戒,亦分大小乘之别。若行者于定中为魔恼乱时,默念一切戒相,及三宝诸大乘经,魔罗自然消灭,三昧自然现前。

  是故初心行人,必须亲近善知识,为有如此等难事。是魔入人心,能令行者心神狂乱,或喜或忧,因是成患致死;或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼,说法教化,人皆信伏,后即坏人出世善事、及破坏正法。如是等诸异非一,说不可尽,今略示其要,为令行人于坐禅中,不妄受诸境界。取要言之,若欲遣邪归正,当观诸法实相,善修止观,无邪不破。故释论云:除诸法实相,其余一切皆是魔事。如偈中说:

若分别忆想 即是魔罗网
不动不分别 是则为法印

  此下明著邪之由,及其果报。初心行人,即是初发心修止观者。善知识者,谓善能知病识药,应病与药也。陀罗尼,此云总持,谓于一切善法,能持令不散不失也,亦所谓总一切法,持无量义,亦即持善不失,持恶不生之谓也。若能一闻千悟,亦可谓之总持。诸法实相,此四字为法华经一部之主要,谓十界因果之法,本来离诸虚妄之相,相相皆是真实,故名实相。当知实相者,无相也,世人见诸桌椅板凳,皆是实有,妄见也,若观其有即非有,幻妄称相,当体无相,即是清净实相也。论云:‘除诸法实相之外,其余一切,皆是魔事。’以其离实相外,别无一法可得也。如偈中所说:若分别忆想,是名魔罗网,此正显众生因妄识分别故,所以堕落魔道,为魔所恼,若不动不分别,是则为法印。若能照见五蕴皆空,不动不分别,即是真空实相。若从空出假,无动而动,无分别而分别,即是妙有实相。若离能所,绝对待,违百非,远四句,当下不动不分别,当体即是中道实相,圆妙止观,如此方称为法印。印定也,法即诸法,谓一切诸法,无不以此印而印定之,故云法印。起信论云:‘一切境界,皆以妄念而有差别。若无妄念,则无一切境界之相,即是如来平等法身,依此法身,说名本觉。’本觉者,即实相理也。

  治病第九

  行者安心修道,或四大有病,因今用观心息鼓击发动本病;或时不能善调适身心息三事,内外有所违犯,故有病患。夫坐禅之法,若能用心者,则四百四病自然除差;若用心失所,则四百四病因之发生。是故若自行化他,应当善识病源,善知坐中内心治病方法,一旦动病,非惟行道有障,则大命虑失。

  止观共十章,前八章已竟,今第九明治病。夫吾人众生所秉之五蕴色身,乃四大所成,有身即是有病,以其四蛇异性,水火相违,鸱枭共栖,蟒鼠同穴故也。但病分权实不同,(1)因中实病,(2)果中权病。权即权巧也,如净名居士,偃卧毗耶,托疾兴教,因以身疾,训示凡俗,斥小呵大;文殊广明因疾,三种调伏,广明果疾,四种慰喻,此皆是权病;又如来寄灭谈常,因病说力是等皆是权巧示现病行法门。如此权病,非今所治,今所治者,即业报生身,四蛇动作,互相侵毁所起之病也。若身长病,是禅定之大障,久染身疾,失所修福,起无边罪。经云:破坏浮囊,发撤桥梁,妄失正念,即此义也。盖因病故,毁诸戒体如破浮囊,破禅定如撤桥梁,起邪倒心,爱惜脓血臭身,破坏清净法身,名妄失正念,以是因缘,须对治病魔,当知法不孤起,仗缘乃生。今病魔由何而起,不无因缘,行者安心修道,或四大不顺有病,或饮食不节故病,或时于禅定中,不能善巧调适身心息三事故病,或时守心失慎,鬼神得便故病,或魔所为,或业报发起种种病患。夫坐禅下文,正明一切病患,惟心所生,在善用与不善用之区别耳。修行坐禅,要在用心,此心用得好,则获无量利益,若用不好,则生许多过失。此身四大所成,一大不调,则有一百一病,四大不调,即有四百四病;用心谨慎,则诸病自然得差,若用心失所,则一切病患因之发生。故吾人欲期成就自利利他之德,上求下化之功,应当善识病患根源。又须知坐中内心治病方法,能知病识药,则可应病与药也,否则一人修道,独住茅蓬,居于深山穷谷之中,若一旦病发,自无治病之法,非但道业为之障碍,且大命亦有危险殒亡之虑。然略生微疾,亦无食药之必要,以身有拒抗力故,如富人病多,因多食病反增,穷人病少,虽不服药,而有自身拒抗力反易愈也。

  今明治病法中有二意:一明病发相,二明治病方法。一明病发相者。病发虽复多途,略出不过二种:一者四大增损病相。若地大增者,则肿结沉重,身体枯瘠,如是等百一患生。若水大增者,则痰阴胀满,食饮不消,腹病下痢等百一患生。若火大增者,即煎寒壮热,支节皆痛,口气大小,便痢不通等百一患生。若风大增者,则身体虚悬,战掉疼痛,肺闷胀气,呕逆气急,如是等百一患生。故经云:一大不调,百一病起;四大不调,四百四病一时俱动。四大病发,各有相貌,当于坐时及梦中察之。

  今明以下是分科解释,一明四大增损病相者,以吾人之身,地水火风四大组成,若一大有增或减,则生疾病,故四大非均等不可。若地大增于其他三大,则身体苦重,坚结疼痛,枯瘅痿瘠,如是等一百一患生,是地大病相,余三大增损如文。又复四大不顺,亦能生种种病患,行役无时,强健担负,常触寒热,外热助火,火强则水力减,是增火病;若外寒助水,水增害火,是为水病;若外风助气,气吹于火,火动于水,是风病相;倘若水火风三大增害于地,名等分病;若身分增害水火风,亦是等分属地病;若四大既动,则众恼竞生,故经云:一大不调,百一病起,若四大悉皆不调,则四百四病,一时俱动,诸如此等病患发动时,则一一病,各有其相貌。当于坐时,及梦中观察之。观其病魔由何而来,先欲知其病之根源,然后施以种种方法而对治之。

  二者五藏生患之相。从心生患者,身体寒热,及头痛口燥等,心主口故。从肺生患者,身体胀满四肢烦疼,心闷鼻塞等,肺主鼻故。从肝生患者,多无喜心,忧愁不乐,悲思嗔恚,头痛眼闇昏闷等,肝主眼故。从脾生患者,身体面上,游风遍身,痼痒疼痛,饮食失味等,脾主舌故。从肾生患者,咽喉噎塞,腹胀耳聋等,肾主耳故。五藏生病众多,各有其相,当于坐时及梦中察之可知。

  此第二明五藏生病之相,谓心肝脾肺肾五种增减不同,而起病患也。若欲知五藏病相,务须认识脉法,方能治病。善医术者,巧知四大,谓上医听声,中医看色相,下医诊脉,但用功者,不须精明医法,略得常识可耳。今略示五藏病相,若其脉洪直,是肝病之相;若轻浮,是心病想;若尖锐冲刺,是肺病相;若是连珠,是肾病相;若沉重迟缓,是脾病相;又面无光泽,手足无汗,是肝病相;面青白,是心病相;面黧黑,是肺病相;身无气力,是肾病相;体涩如麦糠,脾病之相;委细如医治家说,今不繁述。若五行相克,而致五藏病生者,释如正文,但须识得五行与五藏,及五根相属相克之义。谓东方甲乙木,其色青,属肝,主眼;南方丙丁火,其色赤,属心,主舌;西方庚辛金,其色白,属肺,主鼻;北方壬癸水,其色黑,属肾,主耳;中央戊己土,其色黄,属脾,主身。此明五根与五藏相克,故生病相。然又须知六神病相,若觉多惛惛,是肝中无魂;若多忘失前后,是心中无神;若多诸恐怖癫病,是肺中无魂;若多好悲笑,是肾中无志;若多诸回惑,是脾中无意;若多怅快,是阴中无精,此明六神中有病之相。当知五藏六腑,所生病患众多,不胜枚举,但亦各有其相貌,行者于坐时,及梦中察之可知。

  如是四大五藏病患因起非一,病相众多,不可具说。行者若欲修止观法门,脱有患生,应当善知因起。此二种病,通因内外发动。若外伤寒冷风热,饮食不消,而病从二处发者,当知因外发动。若由用心不调,观行违僻,或因定法发时,不知取与,而致此二处患生,此因内发病相。

  如是二字,乃承上起下之辞,谓前来所说,四大五藏病患,因起非一,或地大与水大共起,或水风二大共起,或三大共起,四大和合共起,故云病相众多,不可具说。‘脱有患生’之脱字,作或字讲。佛法之中,亦有五明之学,谓声明、工巧明、医方明、因明、内明,是则亦有学医道一门也。大般若经云:‘五地菩萨觉五明。’内五明也。但世间医生,诊脉开方治病,不过是妄思妄测而已。然佛法虽非世间,而不离世间觉,故假世间之医术,医众生之身病,喻如来所说之法药,医众生之内心烦恼病。应知众生种种病患,善识其所之因缘,于定发时,宜取则取,宜与则与,若不知取与,而致四大五藏二处患生,此因内发病相。

  复次,有三种得病因缘不同。一者四大五藏增损得病如前说,二者鬼神所作得病,三者业报得病。如是等病,初得即治,甚易得差;若经久则病成,身羸病结,治之难愈。

  二明鬼神病者。当知四大五藏病非鬼病,鬼病非四大五藏病。若言无鬼病者,邪巫之徒,一向作鬼治,有时得愈;若言无四大病者,医方一向作汤药治,有时愈,足征有鬼神病也。又如往昔舍利弗,在耆阇崛山中,入于金刚三昧,时有二鬼,从空中过,一名伽罗,二名优婆伽罗,彼遥见舍利弗,结跏趺坐,在然入定,伽罗鬼谓彼鬼曰:‘我今堪能以拳打沙门头。’时优婆伽罗鬼语之曰:‘汝勿兴此意打沙门头,所以然者;因此沙门,乃世尊弟子,聪明智慧,最为第一。’是时再三言曰:‘我能堪任打此沙门头。’善鬼曰:‘汝若不听我语者,汝便住此,吾舍汝去。’恶鬼对曰:‘汝畏此沙门乎?’善鬼曰:‘我实畏之,设汝以手打此沙门者,地当分为二分,当暴风疾雨,地亦振动,诸天惊怖,四天王知,我等则不安其所。’恶鬼闻之勿听,善鬼便舍去,时彼恶鬼,即往打舍利弗头,尔时天地大动,四面暴风疾雨,骤然而至,地亦分为二分,恶鬼全身堕地狱中,时舍利弗从三昧起,正衣往诣迦兰陀竹世尊所,头面礼足,在一面坐,时佛告舍利弗:‘汝今身体无疾病否?’答曰:‘体素无患,唯苦头痛。’世尊便告曰:‘有伽罗鬼手打汝头,若彼鬼手打须弥山者,便分为二分,幸汝入金刚三昧,仗此三昧神力,故无所伤害,否则危险极矣。’此因缘出增一阿含经,甚为详细,故知鬼神作乱,亦能生病也。三业报病者,或专由先世宿业而生病,或因今生破戒,发动先世罪业而成病。但业力成病,还约五根知有所犯,若杀罪之业,是肝眼病;饮酒罪业,是心口病;淫欲罪业,是肾耳病;妄语罪业,是脾舌病;若偷盗罪业,是肺鼻病;破毁五戒之罪业,则有五藏五根病起,若业报谢灭,病乃得差;然亦须知今生严持禁戒,亦可引动先业而生病。若有重罪,理应受地狱重罪,而人中轻偿,但头病即除罪,此约业欲迁谢故病也。当知如是鬼神业报魔等病,初得治之甚易,久之则病成,如树之根蒂固,欲拔之甚不易也。

  二明治病方法者。即深知病源起发,当作方法治之。治病之法,乃有多途。举要言之,不出止观二种方便。云何用止治病相。有师言:但安心止在病处,即能治病。所以者何?心是一期果报之主,譬如王有所至处,群贼迸散。

  第二使行者知治病方法。谓四大五藏病,以何法而治;鬼神病,以何法而治;业报病,以何法而治;既深知病源起发,当作种种方法治之,但各种病,对治不同。若行役饮食而致病者,此须方药来治;若坐禅不调而致患者,仍须坐禅善调息观而治之,非汤药所宜;若鬼魔二病者,须深克以观行之力,及大悲神咒力治;若业报病者,当内用观行力,外加恳诚忏悔,乃可得差,诸多治法不同,务须善得其意,切不可操刀把刃,而自损伤也。然若依经律论所明治病方法,则多多无量,举要言之,不出止观二种方便。以止观二法,乃愈病之阿伽陀药,诚万病总持之大陀罗尼也。所言以止治病相,有古师云:‘但安心止在病处,即能治病。’谓随诸病处,谛心止之,不向外驰,于三日之中,无有异缘,一切诸病,无不得差。所以者何下,明其所以,谓心是一期果报之主,如王有所至处,群贼迸散。心如王,病如贼,若心王安在病处,贼病自然消亡矣。又如开门则风来,闭扇则风静。若心缘外境,如开门,止心痛处,如闭扇,理所然也。

  次有师言:脐下一寸名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。有师言:常止心足下,莫问行住寝卧,即能治病。所以者何?人以四大不调,故多诸疾患,此由心识上缘,故令四大不调;若安心在下,四大自然调适,众病除矣!

  此乃明以止治病方法。又有一位大德所言:脐下一寸,名忧陀那,此云丹田。脐者,即肚脐也,在腹面之中央,凡小儿初生时,系于胞衣者,谓之脐带,带所脱处,即脐也。丹田者,即修炼内丹之地也,黄庭外景经中云:‘丹田之中,精气微。’一说丹田有三,在脐下者为下丹田,在心下者为中丹田,在二肩间者为上丹田,今所明即下丹田也。行者若能止心于此,守令不散,经久即多有所治,以其丹田乃是气海,能销吞万病,若止心于此,则气息调和,故能愈疾。当知行者,不特守心丹田能除诸病,而系心腹脐,亦可以治愈诸病。何以言之?如温师云:‘系心在于脐中,犹如豆大,解衣谛了取相,后闭目合口齿,举舌上龋,令气调均,若心外驰,则摄之令还,不令驰散,若念不见,复解衣看之,熟取相貌,还如豆,则无病不治,无疾不愈也。’然外道亦有此法,但彼执以为究竟,即根本错误也。又有师言:‘常止心足下,即能治病。’以吾人所生诸患,皆由四大不调。四大不调,悉由心识上缘,心使风,风动火,火融水,水润身,是则上分调,而下分乱,以致诸患迸起。心若缘下,则如吹火下溜,饮食消化,五藏顺而四大亦调顺矣。如古时有一老翁,寿高九十有余,人问其故,答曰:‘吾别无他术,即每于寝间,以水濯足,故致此耳。’若单洗足,可以治病,止心于足,最为良治,屡有深益,吾侪宜常用焉。但安心足下之法,外道目之为涌泉底洹,谓能直冲于头顶泥洹中,此即邪说之一也。

  有师言:但知诸法空无所有,不取病相,寂然止住,多有所治。所以者何?由心忆想鼓作四大,故有病生,息心和悦,众病即差。故净名经云:何为病本?所谓攀缘。云何断攀缘?谓心无所得。如是种种说,用止治病之相非一,故知善修止法,能治众病。

  夫吾人为讲道论学,宏扬佛法,何诀医学为?盖现欲了生脱死,克证佛果,必须假此四大幻有之身而修,方能克证,若无此身,即不能修道,所谓借假以修真也,故须四大调和。若一大不调,则有一百一病;若四大不调,则有四百四病同时俱起,即被病魔所娆,焉能用功?古人云:‘心安则道隆。’若身有病,心不安,则道何能成就?故吾人对于治病常识,不得略略识知,但不可执著。故又有师言:‘但知诸法空无所有。’了知凡所有相,皆是幻矣!一切诸法,法法皆是无相,故如是寂然止住,不取病患之相,则病多有所治。何以故?每见贫人,体多强壮,富者则多羸弱,此即多吃药之缘故。当知此身不实,幻妄称相,何须执著,但须寂寂然,湛湛然,一心一意,安住于禅定之中可也。永嘉云:‘放四大,莫把作,寂灭性中任饮啄。’即此义也。维摩云:‘何为病本?所谓攀缘。’因执故,所以攀缘。因攀缘故,有所得,有所得则有病。若欲求无所得心,须断攀缘,欲断攀缘,不生执著,最为要紧。云何断攀缘?谓心无所得也。二祖云:‘觅心了不可得。’楞严经中七处征心,非内外中间,乃至心无所著,如是等即断攀缘之证。所谓皮之不存,毛将焉附,此为以止治病之根本方法,但以止治病,其法非一,是故善修止法,能治众病。嗟呼!世间医药,费财多工,而又苦涩难服,多诸禁忌,将养惜命者,死计将饵,今无一文之费,又无费半日之工,且无苦口之忧,恣意饮啖,而人皆不肯服之,所谓庸者,不别其货,故韵高而言和寡,吾甚伤之。

  次明观治病者。有师言:但观心想,用六种气治病者,即是观能治病。何等六种气?一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬、此六种息,皆于唇口之中,想心方便,转侧而作,绵微而用。颂曰:

  心配属呵肾属吹 脾呼肺呬圣皆知

  肝藏热来嘘字至 三焦壅处但言嘻

  其次明以观对治诸病。上言以止治病,其法非一,今以观行治病,亦多多无量。有师言:‘但观心想,用六气治,即能治病。’所谓观其能,不观其所也。言六气者:谓吹、呼、嘻、呵、嘘、呬之六也。然此六气,但取呼吸带声,出气为治,不全用字体为义也。治五藏者,应于牙齿唇舌调停而出,全以想心方便,转侧而作,勿令有粗暴气息,绵绵密密,微细而用耳。当知此六气,力用最大,能遍治四大五藏一切重病。若身冷则用吹,如吹火法;热用呼,如呼冷风然;百节病痛用嘻,考摩诃止观乃用熙,其字音同也,用此亦能治风;若心烦胀,上气用呵;若痰痼用嘘;若身体劳乏,则用呬。若六气治五藏,则嘘治肝,呵治心,呼治脾,呬治肺,吹治肾。又六气可同治一藏,藏中有冷用吹,有热用呼,有痛用嘻,有烦用呵,有痰用嘘,有倦乏用呬,余四可解。用六气者,谓以口吹去冷,鼻徐内温,安详而入,切勿令其冲突,于一上坐时,则须七过为之,然后安心,安心少时,复更用气,此是用气之治病意义也。若约五行各各相克,用六气而治者,详如摩诃止观病患境中,阅者往寻可也,故颂曰:‘心配属呵肾属吹,脾呼肺呬圣皆知,肝藏热来嘘字至,三焦壅处但言嘻。’三焦者,焦谓焦腑,三焦为水谷之道路,乃气之所终始也。黄帝经明三焦,谓在胃上口以下为上焦,主内而不出;胃之中腕曰中焦,主腐熟水谷;在膀胱上为下焦,主出而不内,以其分上中下故云三焦,而为六腑之一,故一称为焦腑,但如此用功对治,乃佛教初心治病方便,非正修行法,外道于此别生知见,妄为秘宝妙法,抑何可笑!

  有师言:若能善用观想运作十二种息,能治众患。一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息,皆从观想心生,今略明十二息对治之相。上息治沉重,下息治虚悬,满息治枯瘠,焦息治肿满,增长息治羸损,灭坏息治增盛,暖息治冷,冷息治热,冲息治壅塞不通,持息治战动,和息通治四大不和,补息资补四大衰。善用此息,可以遍治众患,推之可知。

  上来六气治病,乃从中所出,此第二明息能对治众患。息即鼻息,与前不同。夫色心相依而息,譬如樵火,相藉而烟,瞻烟清浊,则知樵燥,察息强软,验身健病,若身行风横起,则痛痒成病,急须治之。古德云:‘若能善用假想之观,运作十二种息,即能治病。’所言十二息者,谓上下焦满乃至和补,详如文。然而此十二息,必须欲与前六气辨其同异,以其六气与十二息,用法迥然不同,因此十二息,乃兼带有假想之心,若中阴身初念入胎,即有报息,于胎中随母气息,儿渐长大,风路滑成,儿息出入,不复随母,生在异处,各各有息,故名报息。依息者,即依心而起也。如嗔欲时,气息隆盛,此名依息也。前六气,就报息带想,今十二息,乃从依息带想,故不同也。前明缘五色为五藏病患,此则依藏而为病,故今用依息治之。若作此十二息时,各各随心中假想,皆令其成就,务须细知诸病根源,所谓上息治沉重,下息治虚悬,风病乃至补息,资补四大萎衰,一一如正文所明,是故行者,用诸息时,切勿错谬而用也,谓知病识药,应病与药,最为要紧。

  有师言:善用假想观,能治众病,如人患冷,想身中火气起,即能治冷。此如杂阿含经治病秘法七十二种法中广说。

  上来气息之中,复兼带用想,似有多种,今唯专以假想为治。如昔时有一患致命疮者,祈明医诊治,医曰:‘此疮无关紧要,恐汝手臂所患一小疔,有性命关系,甚关重要,宜注意焉。’尔时病者,一心专注小疔,不注大疮,久之疮患全愈,此全以假想治病,唯心所成也。如人患冷,则想心中火气,即能治冷;若患于热,则想外括清凉风,则能治热;又假想治病,如杂阿含经中治病秘法七十二种中广明。阿含梵语,此云阿笈多,此云教,妙乐记云:‘此云无比法,即言教也。谓世间之一切言论,无能与其相比。’唯识论云:‘谓诸佛如来,所说之教。’长阿含序:‘阿含者,秦言法归,所谓万法之渊府,总持之林苑也。’涉法师云:‘阿含此云佛所说义,正显得外道天魔所不言也。’是则二教通号阿含,而小乘中别开四部:(一)增一阿含,明人天因果;(二)长阿含,明破邪见;(三)中阿含,明诸深义;(四)杂阿含,明诸禅法。以四阿含,为世尊转法錀设教之首,故别得其名。杂阿含中,备明七十二种治病秘法,一一皆以观心方便为治,当知此种秘法,亦为被一种之机宜,今略述一二,以供参考。一如吞蛇法,其阿含第一本云:‘如人啖食,吞于蛇影,即谓为蛇也。’因其念念执故,乃成为病,他人问之,即知起病之源,乃因吞蛇影而生,即以死蛇密著其痢盆,唱言蛇出,病即差也;壁画蛇影,入酒杯中,亦复如是。阿含又云:‘舍卫国有一长者,名曰晨居,家有一婢,面貌极丑,常常在外使役,令刈薙草及汲水等事,忽至野外,见有一泉,泉中有树,树上有一端正女人,自缢而死于树上,影现泉中,婢女见之谓为己影,殊不知树有一女尸,彼未之见,以是便嗔大家,自忖我端正如此,为之夫人小姐,绰然有余,何使我常常奴使田园,下劣如此,乃扑瓶破归家,入堂于宝帐中端坐,默默不语,大家谓其狂病,乃问之婢,即以前事见答,云何大家不别,我端正如此,不先优遇,彼不复与语,即与镜照之,乃见丑形,犹尚不信,乃谓镜丑,大家先知彼泉水处,而有死女,乃送婢女至泉处,见是死女子影在泉中,实非己之容貌端正,由是心解意明,生大惭愧。’因见影起病,亦须照影而愈病。阿含经中,七十二种治病秘法,一一皆是如此,但此假想,无论修九想观,八背舍,十一切处,十六特胜,以及观炼薰修等诸禅定,皆以此假想观耳!所以古人望梅止渴,悬沙充饥等等,皆是假想观得益之相。当知修净业者,亦须具修假想,最为得益,是心是佛,是心作佛,诸佛正遍知海,皆从心想生,心想佛时,是心即是三十二相,八十种好,即假而真,即虚是实,正心端坐缘想,已坐莲花之中,一心缘佛想佛,所谓忆佛念佛,现前当来决定成佛,此又未逾假想之一类。

  有师言:但用止观检析身中,四大病不可得,心中病不可得,众病自差。如是等种种说,用观治病,应用不同,善得其意,皆能治病。当知止观二法,若人善得其意,则无病不治也。但今时人根机浅钝,作此观想多不成就,世不流传。又不得于此更学气术休粮,恐生异见。金石草木之药,与病相应,亦可服饵。

  吾人四大色身,乃假外四大而成,若无外四大,决无内四大。今内四大生患,则须检点自己之色身,微细推究,觅其病患,究在何处,若地大有病,则外之山河大地,亦应有病,若火大有病,则现前电灯火柴火等,亦应有病。但从来未曾见山河大地,及一切灯火,有生病患,如是细推,求其四大,本无病相,外病既无,又复研推自心中之病相,反观自心,了不可得,求心尚不可得,况病者乎?如南岳大师,于穴中诵持法华,患肿瘫病,四肢重不能起,后大师直观心源,推究病从业起,业由惑起,穷此惑心了不可得,复推自己四大病源,亦不可得,病来逼谁,谁受病者,如是则病自愈矣!如上诸师,所说种种以观治病,虽各各所说不同,若能得其意,则无论修何功夫,皆能得治众病,所谓得意忘言也。当知以下,乃是斥伪总结,止观二种法门,正如阿伽陀药,无病不治,但今时丁末法,众生根机浅钝,自从迷昧以来,横造无边罪业,欲修习止观,而粗心暴气,功用皆不成就,自古迄今,修六气十二息之观想者,获益者寡,故世多不流传,吾人以危脆之身,损增无定,借以治病,身安道存,亦应无嫌,若邀名沽誉,喧动时俗者,则是魔幻魔伪,急宜去之。盖佛法之中,最重要者,在知见纯正也,切不可以丝毫之邪念,系在心头。若生四大病患,则须用止观功夫来对治;若道力薄弱,则以金石草木之药治之亦可。故云与病相应者,亦可服饵。

  若是鬼病,当用强心加咒以助治之。若是业报病,要须修福忏悔,患则消灭。此二种治病之法,若行人善得一意,即可自行兼他,况复具足通达。若都不知,则病生无治,非唯废修正法,亦恐性命有虞,岂可自行教人!是故欲修止观之者,必须善解内心治病方法。其法非一,得意在人,岂可传于文耳!

  前来讲四大五藏病相,须以止观,及金石草木等治,即可痊愈。若是鬼神病,当勇猛精进,以坚强之心,加以咒力,谓大悲、楞严、往生、及三十六兽咒等,以助治之,则可痊愈。若是宿业所生报病,则须于佛前广修,供养香花璎珞种种供具,或于善知识前,以衣服饮食,卧具医药,四事供养,如是外修福德,内须翘勤恳切,礼拜忏悔宿业,则患自然消灭也!前大悲往生神咒可知,若时媚鬼作乱,须三十六兽咒,兹述如下:咒曰:波提陀,毗耶多,那摩那,吉利波,阿违婆,推摩陀,难陀罗,忧□摩,吉利摩,毗利吉,遮陀摩。但凡一切诸咒,悉是印度字音,今翻字不翻音,以其有四悉因缘故,如法华会义,陀罗尼品广明,今不繁述。当知此二种治病方法,若行人善得其一种意义,如法而治,不特自行具足,利他亦具足矣。识一尚且如是,况乎全能通达,则自利利他无待言矣!若以二种治病方法,全无了解,于病生时,无可措手,难可疗治,如是非但废修正法,抑恐有丧身亡命之虑,以我人之身,乃因四大和合相扶持,若一大不调,则一处受损;若四大均不调,命尚难保,岂复能自行而教人哉?是故修止观者,必须识得内心治病方法不可,但治法繁多异常,得意在人,岂可以文字而传耶?以其文字乃是糟粕,得意在乎自心,非谓文字可以治病也!

  复次,用心坐中治病,仍须更兼具十法,无不有益,十法者:一信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障。云何为信?谓信此法必能治病。何为用?谓随时常用。何为勤?谓用之专精不息,取得差为度。何为住缘中?谓细心念念依法,而不异缘。何为别病因起?如上所说。何为方便?谓吐纳运心缘想,善巧成就,不失其宜。何为久行?谓若用之未即有益,不计日月,常习不废。何为知取舍?谓知益即勤,有损即舍之,微细转心调治。何为持护?谓善识异缘触犯。何为遮障?谓得益不向外说,未损不生疑谤。若依此十法,所治必定有效不虚者也。

  复次若用心以坐中治病者,仍须更兼十法,必有良验。谓(1)信,(2)用,乃至第(10)识遮。云何为信?谓信此法门,决定治病,不生一念疑惑之心,犹如癞人,信血是乳,敬骆驼骨是真舍利,然佛法大海,信为能入,智为能度,足见相信最为要紧。(2)明用,随时常用也,若信而不用,于己无益,如执利剑不用拟贼,反为彼害,不用亦尔。(3)勤,初中后夜,朝暮专精,不休不息,以得差为度,如钻火中息,火难可得,不勤亦尔。(4)常住缘中,恒用治法,念念在缘,而不动乱,如猫捕鼠相似。(5)别病因起,如上所说,若不识病,浪行治法,不相主对,于事无益。(6)方便,吐纳运心,缘想成就,不失其宜,如人弹琴,须调弦之缓急,辗转轸柱,轻重手指,声韵方调,方便亦然。(7)久行,行人若用之,久未见有功效,须不计日月,常习不废,修道用功之人,必须以恒常心,久久修习不可休废,如古人用功,日不足继之以夜,终日竟夜,无不在功用之中,久而久之,自然成就,故云道也者,不可须臾离也,可离非道也,治病亦然。(8)知取舍,用功人须具择法眼,应取则取,应舍则舍,不能丝毫勉强,舍之如弃麻担金相似,须微细转心调治,吾等凡夫,竟日粗心暴气,妄念流动,不能得佛法利益,故须转粗成细,摄念归心,方能与道相应。(9)护持,善识禁忌,行来饮食,四威仪中,善能将养调护,不使触犯,乖诸道业。第(10)识遮障,得益不向人说,未损不生疑谤,所谓鱼在水中,冷暖自知,有道无道,自己知道;每见高僧大德,为养道故,不求名闻利养,特意缩德露疵,安贫守道,或一举万里,云游他方,悉皆是遮障将护之义。若行者用功,倘若能依此十法,用上诸治,必定生效无疑,我当为汝保任此事,终不虚也。上来止观病大章,至此已竟。

  证果第十

  若行者如是修止观时,能了知一切诸法皆由心生,因缘虚假不实故空,以知空故,即不得一切诸法名字相,则体真止也。

  前九章已竟,前五章为方便,乃是助行;第六七八九四章,为正修;既以正助二行为真因,必有所证之果位,故第十章明证果。妄心默契为之证。果即果觉,以其有因必有果,即证自心中本具之果也。谓吾等众生,自迷昧以来,忽而天堂,忽而地狱,而此心未减一丝毫;十方诸佛,成等正觉,而此心未增一丝毫。所谓在凡不减,在圣不增,诸佛之所证,无非证众生之所迷;众生之所迷,无非迷诸佛之所证。盖迷悟体同,因果不二故也。如世之桃核,因中即有果,而果中又具因,正如众生心中有诸佛果觉,而诸佛果觉,不离众生因心,所谓因赅果海,果彻因源也;其实因不离自心,果亦不离自心,因果悉在一心之中。行者若依上来所说正助二行起修之时,能了知一切诸法,皆由心生。一切二字,乃尽际包括之辞,诸法虽多,不出六凡四圣,依正二报,若仔细分之,则迷法悟法,染法净法,有漏法无漏法,乃至权实大小偏圆顿渐等无量诸法,无不是在此一心中而显现,亦莫不由此心而造作故。华严经云:‘诸法所生,唯心所现,十法因果,世界微尘,因心成体。’又云:‘十方虚空,在吾心内,犹如片云点太清。’所谓心包太虚,量周沙界,足见此心最为要紧,古人云:‘三点似星相,横勾如月斜,披毛从此出,作佛亦由他。’正喻此心之功用,诚不可思议也。华严经云:‘心如工画师,造种种五阴,一切世间中,无法而不造。’吾人现前一念介尔之心,犹如画师,举笔藉五彩画,如造十界之五阴,是知世出世种种五阴,无不由此心而造,若起一念著有心,则有六凡众生界五阴出生;若一念著空,则属二乘;若发大悲心,自利利他,则为菩萨;若兴无缘慈,运同体悲,起一念平等之心,则成佛法界,故知四圣六凡,无不由此一心而流露。若心生,则十法界因果诸法,宛然建立;若一念心灭,则十界诸法,无不泯绝。经云:‘三界无别法,唯是一心作。’即此义也。是故行者,应当了达一切诸法,悉从一心而出生,所谓无不由此一心流露是也。然既知诸法因心而有,而心又因何而生耶?当知前明,境本无生因心有,不知心本无生因境有,可见一切境界,即为生心之因缘。心又为一切境界之因缘,彼此互相为因,互相为缘,以内六根为因,外六尘为缘,尘不自尘,因根而有;根本无根,因境而有。故境生,故种种心生;境灭,故种种心灭。既知境本无生因心有,可见境本无生,心亦既知心本无生因境有,可见心亦无生,尘亦空,根亦空,故文云:‘因缘虚假不实故空。’既当体本空,何故而有一切诸法耶?当知一切诸法,无不是因缘和合,虚妄假生;若因缘别离,虚妄名灭,生唯缘生,灭唯缘灭,幻缘生灭,其诸法本体,本无生,本不可得。自心如大圆镜智一样,本来清净,离诸尘染,照彻内外,无幽不明,如大圆镜,洞照万物,无不明了,内之六根,乃第八识大圆镜智之见分,外之山河大地,乃八识之相分,见相二分本来无体,乃依第八识而为体。所谓根是心,法是尘,两种犹如镜上痕,痕垢净时光自现,心法双忘体即真,故正文云:‘即不得一切诸法名字相。’以其一切诸法,法法悉皆因缘虚假不实,非有而有,当体空寂,不特无体,且亦无名字相。兹就三自性而言,我人最初一念不觉为因,辗转变现为缘,故幻出根身器界,本属非有而有,而众生妄执为实有,即遍计执性也;然一切诸法既随缘起,皆属虚相非实,故有即非有,幻妄称相,此即依他起性也;本无自性,诸有如幻,当体即空,惟是一心,心外无法,本无分别,当体即是圆成实性也。若作如是观,则不起分别,妄念不流,名为体真止;而一止即具三止,若了达遍计本空,依他如幻,当体即是圆成实;若于六凡诸法名字相不可得,则见思妄念不流,即体真止;若二乘诸法名字相不可得,则尘沙妄念不流,即方便随缘止;若于菩萨,实报庄严土名字相不可得,则无明妄念不流,即息二边分别止。此止即楞严经中之妙奢摩它,亦即是大乘止观之大寂静止门,以其不著空有,即边即中,不期止而自止之,最高微妙功夫。

  尔时上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。

  大概修奢摩他空观,宜依寂体而行。寂体者,自性不动也,于三如来藏中,即属空如来藏,所谓灵光独耀,迥脱根尘,了了见,无一物,于中了无人我是非彼此之别,了达吾人现前之一念,本来无相,念即无念,假名为念,于此为所观之境。又观此无念之一念,为能观之智,即此前念已灭,后念未生,中间孤楞楞一念,能观之智,观此本性无念之境,此时境智一如,有何妄念可起,亦不见佛念可生。此中离四句,绝百非,言语道断,心行处灭,是故尔时上不见有佛道可成,下不见有众生可度,佛界无所取,魔界无所舍,了知真如界内,绝生佛之假名,平等会中,不见自他之形相。古人云:‘平等真法界,无佛无众生。’是中一尘不染,不特众生不可得,而佛亦是不可得,完全以扫荡法门,如楞严经中:‘一非一切非,十法界俱非。’离一切相,是名从假入空观,以其从生死之假,入涅槃之空故也。若证至真空理时,全与众不同,了达差别原无差别,大千沙界水中沤,一切凡圣如电拂,何有彼此人我是非之可谈耶!当知末世众生,所知障重,欲修止观,成就定慧,殊为不易;若老老实实,执持一句弥陀,即是从假入空,将此名号,持至一心不乱,则从有念而至无念,从有生而入无生,念至能所双忘时,所谓念空真念,即是修从假入空观,亦名二谛观。观真谛,泯一切法,观俗谛,则建立一切法。行者观一切诸法,因缘虚假不实故空,即是真空观;虽然因缘不实,空无所有,而不妨万象差别,即是俗谛观。故经云:‘真谛者,彰一性本实之理也。’所谓实际理地,不受一尘,是非双泯,能所俱忘,指万法为真如,会三乘归实际,故名真谛。‘俗谛者,谓一性缘起之事也。’所谓佛事门中不舍一法,劝臣以忠,劝子以孝,劝国以治,劝家以和,弘善示天堂之乐,惩恶显地狱之苦,故名俗谛,亦名慧眼,亦名一切智。凡夫肉眼,为见思幻翳所障,观一切法,皆是实有,若得空理,则观一切法皆悉无相,以其慧眼了知空故。一切智,能了知一切内法内名,及一切外法外名,故名一切智。知一切智,二谛观,慧眼等,悉是从假入空观之异名辞,以名异而体同故。

  若住此观,即堕声闻辟支佛地,故经云:诸声闻众等自叹言,我等若闻净佛国土,教化众生,心不喜乐。所以者何?一切诸法,皆悉空寂,无生无灭,无大无小,无漏无为,如是思惟,不生喜乐。

  此下乃引证明执著之失。当知如来设教,无非是逗机施化,而机有千差,故所施之教,亦有万别。然虽有差异,究其所归,理旨一也。所谓方便有多门,归元无二路。故法华经云:‘现在十方无量百千万亿佛土中,诸佛世尊,多所饶益,安乐众生,是诸佛亦以无量无数,方便种种因缘譬喻言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故,是诸众生,从佛闻法,究竟皆得一切种智,舍利弗!我今亦复如是,知诸众生,有种种欲,身心所著,随其本性,以种种因缘譬喻言辞方便而为说法,舍利弗!如此皆得一佛乘一切种智故,十方世界中,尚无有二乘,何况有三?’足见如来所说一切观门,无非是为成佛之方便,所谓先以欲钩牵,后令入佛智,非以方便而为究竟也,故云住此观,即堕声闻辟支佛地。闻四谛声而悟道者,谓之声闻,以闻佛声教,依四谛法,悟真空理故。梵语辟支迦罗,孤山云此翻缘觉,亦翻独觉。值有佛出世,禀佛教法,观十二因缘,觉真空理,故名缘觉。出无佛世,无师自悟,谓春观百花开,秋观黄叶落,一切草木生而复长,长而复枯,以是了知万法皆是无常,觉悟自心,故名独觉。槜李云:‘独觉亦观十二因缘,亦可名为缘觉。’但约根有利钝,值佛不值佛之殊,故分二种耳。当知无论缘觉独觉,悉是佛教中小乘初步入门功夫,若住此而不肯前进,则失佛法大利,故云:‘若住此从假入空观,即堕于声闻辟支佛地。’以此种人,断尽三界见思,逃出生死樊笼,所谓我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有,从此以慧眼回顾三界,见其中众生,生而复死,死而复生,此死投彼,彼死此还,以是生生死死,死死生生,头出头没,旷劫轮回,无有了期,以是深厌生死。所谓三界如牢狱,视生死等冤家,遂保守真空,不肯出假化导,专抱消极厌世主义,饮三昧酒,堕无为坑,如来呵之为焦芽败种者,即是此辈。文中经云,此经云之经字,即指方等大乘经也。因如来之弟子摩诃迦叶,舍利弗等,保守偏空,不肯前求无上菩提,故维摩居士,种种弹呵,天女散花,借灯主座,以示种种可羞可耻之事,加诸二乘,弹偏斥小,叹大褒圆,令其耻小慕大,种种弹斥,详如维摩诘经。以是摩诃迦叶,及诸大弟子,深自叹言:我等何为永断善根,于此大乘,已如败种,一切声闻闻是不思议解脱法门,皆应号泣,声震大千,一切菩萨,应大欣庆,顶受此法。乃至般若淘汰,法华会归,方领解妙法,欣今时之悟,悲昔日之迷,所以叹言:我等昔者,若闻净佛国土,教化众生,心不喜乐。因为世尊昔在方等般若会中,为诸大菩萨,授记作佛,于十方世界游戏神通,净佛国土。成就众生,不生欢喜好乐,所以者何?世尊!我等已出三界,得涅槃证,而我等年已衰迈,身体疲懈,但念空无相无著,于佛教化菩提,阿耨多罗三藐三菩提心中,不生一念好乐之心,不发度生之愿,唯抱消极主义,以其证得空理,见一切诸法,皆悉空寂,本来不生,今亦无灭,且无大无小,无漏无为,凡夫众生因迷故,所以见一切法,悉是有人有我,有是有非,乃至有大小生灭,此等皆是由妄想分别中来,若根尘脱黏,则了无一物,是则名为无漏。言空无漏者,如心经中,无眼耳鼻舌身意,则内六根空;无色声香味触法,则外六尘空;乃至无四谛十二因缘,则二乘法界空;无六波罗密,则菩萨法界空;无智亦无得,则佛法界空,所谓一空一切空,十法界莫不俱空,是名空无漏也。但二乘,唯念无漏,如是思维,故于菩萨法,不生喜乐。然须知此空无漏境界,甚为至要,切不可视之为小乘,所谓十方同聚会,各各学无为,此是选佛场,心空及第归。学佛人最难行者,即是初步空无漏功夫,从无始来,一向迷诸法为实有,内有身心,外有世界,有生有灭,有大有小,身则生老病死,心则生住异灭,大地山河,有成住坏空,万象森罗,无不是有。今欲观其空寂,诚为甚难,若能达到此空无漏理,则假中亦易矣!但偏执空寂,定执无生无灭,无大无小即落于偏空,故复须从空入有,空而不空,乃至中道覆已。本社以念佛为归实为至当,谓从有念而无念,由有生而证无生,表面观之,断烦恼,了生死,舍娑婆,而趣极乐,似属消极,然一生极乐,即证妙果,乘愿再来,普度众生,故消极处便是积极也,虽似专属自利,自利即为利他之本。夫佛法重在得其真实利益,方获真实受用,切勿同科哲学说,徒以研究性质而研究之,若一味以研究性质,分别名相,不免入海算沙徒自困,如人坐于海边而不饮,终被渴死,若佛法确无真实受用处,曷能耀古腾今,流传现在,诸君请试尝之。

  当知若见无为入正位者,其人终不能发三菩提心,此即定力多故,不见佛性。

  当知下一行半文,正明执著之失。当知二字,警诫之辞。若行者,修从假入空观,见无为而谓入正位以为究竟者,其人终不能发三菩提心。言三菩提心者,即阿耨多罗三藐三菩提心也,此翻无上真等正觉。不分而分有三种菩提,对治三种根性而言:一真性菩提,真名不伪,性名不改,不伪不改,名为真性。以此真性为道,故名真性菩提,此即如来所证佛果菩提。经云:‘若人自发菩提心已,复能劝诸众生,发菩提心,习学大乘法义,自既解脱,亦令众生解脱。’即此义也。二实智菩提,谓能观照其性之智,称理不虚,名为实智,以此实智为道,故名实智菩提,此即缘觉菩提,谓缘觉之人,发菩提心也。经云:‘若人在于缘觉行中,虽自己发菩提心,而不劝化众生发菩提心,亦习学大乘经义。’以是行故,独得解脱。三方便菩提,谓善巧应机,化用自在,名为方便,以此方便为道,故名方便菩提,此即大乘菩萨所行也。真性诠中,实智诠空,方便诠假,名三菩提心。行者从假入空,不过实智菩提之少分,此即定力多故,不见佛性,因声闻人,一味沈空滞寂,不明真空即是妙有,故于如来无上菩提涅槃,中道佛性,非背而背,故云不见佛性。

  若菩萨为一切众生,成就一切佛法,不应取著无为而自寂灭。尔时应修从空入假观,则当谛观心性虽空,缘对之时,亦能出生一切诸法,犹如幻化,虽无定实,亦有见闻觉知等相差别不同。

  二乘之人,证偏空以为究竟,不欲从空出假,教化众生;菩萨则不然,有上求下化之功,具自利利他之德。最初发心,于四谛境,发四弘誓愿,自利利他,了知诸法如幻化,不妨以幻作幻,所以为一切众生,成就一切佛法。如来之法,即十力四畏十八不共等法。当知菩萨,亦令成就如是等法,了知如幻,不妨作如幻佛事,度如幻众生,故于中不应取著无为,而自寂灭。尔时应修空出假观,了知无为如幻,故无为无所不为,了达寂灭如幻,寂灭即非寂灭,菩萨了达如是,故发广大心,度诸众生;我今发心,不为自求人天福报,声闻缘觉,乃至权乘菩萨,唯依最上乘,发菩提心,愿与法界众生,一时得阿耨多罗三藐三菩提,了达如幻,故名从空出假观。谛即审实不虚之义,观即是观察,谓谛审观察自心本性,虽无方隅,亦无分齐,了不可得。而历缘对境之时,亦能出生一切诸法,上至四圣,下至六凡,世出世间,一切诸法,皆因此心性而有,虽有而空,有即非有,故云犹如幻化;虽无定实,而非有而有,而亦有见闻觉知等相差别不同。不可得中任么得,所谓若说无生无不生,无相无不相,于诸世间法,当作戏事观,作电影观,所谓梦幻泡影,如露如电。楞严经云:‘虚空本非群相,而不妨诸相发挥。’虚空即喻自心,言自心有随缘之用,故现一切法,但世人将幻化,作为实有,如幻师以巾,幻作兔马,误以为真。大乘止观云:‘所言观者,虽知本不生今不灭,而以心性缘起,不无虚妄世用,犹如作梦,非有而有,故名为观。’当知一切诸法,无非是幻,有是幻,空是幻,中道亦是幻,十方诸佛亦是幻,我辈今日建道场,作佛事亦是幻,永明大师曰:‘降伏镜里魔军,大作梦中佛事,广度如幻含识,证得如幻菩提。’真空而言,则无法可说;假观而论,则不妨无说而说。吾人能学如幻观,受用无尽,了达莲社是幻,不妨认真办幻社,以度幻生,了知念佛如幻,不妨一心念如幻佛,乃至作如幻之事,讲如幻之经。维摩证得如幻,故丈室能容八万四千灯王宝座;摩耶习此如幻,故一腹能纳三千大千世界。于此浊世,处身甚难,能学从空出假,习如幻观,为自利利他之最要紧法也。

  行者如是观时,虽知一切诸法毕竟空寂,能于空中修种种行,如空中种树,亦能分别众生诸根、性欲无量故,则说法无量。若能成就无碍辩才,则能利益六道众生,是名方便随缘止。乃是从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。住此观中,智慧力多故,虽见佛性而不明了,菩萨虽复成就此二种观,是名方便观门,非正观也。

  行者能得从空出假观成时,虽然了知内而身心,外而世界,情与无情,毕竟空寂。而于此空寂之中,修种种如幻行门,建道场,作佛事,正如空中种树,了得幻妄不实;如水中鱼路,空中鸟迹,一过即无,不著痕迹,以如幻之药,治如幻之病,讲如幻之经,说如幻之法,虽以无量法,度无量众生,而能度所度,无不是幻。故圆觉经云:‘若诸菩萨,悟净圆觉,以净觉心,知觉心性,及与根尘,皆因幻化,即起诸幻,以除幻者,变化诸幻,而开幻众,由起幻故,便能内发大悲轻安,一切菩萨,从此起行,渐次增进。’又云:‘彼观幻者,非同幻故,非同幻观,皆是幻故,幻相永离,是诸菩萨所圆妙行,如土长苗。’此即是从空出假,修如幻法门,若菩萨道种智显发后,即能成就无碍辩才,无碍辩有四种,亦名四无碍智:(1)义无碍辩,以了知一切义理,通达无滞故;(2)法无碍辩,通达一切法相名字,分别无碍;(3)辞无碍辩,于诸法名字义理,随顺一切众生,殊方异语,为其演说,能令各各得解,辩说无滞故;(4)乐说无碍辩,能随顺一切众生根性,所乐闻法,而为说之,圆融无碍,日夜宣说,亦不生疲怠,故名乐说无碍。有此四辩,足以利益六道一切众生,了达如幻无碍随缘方便,是名方便随缘止。虽方便随缘兴种种事,而了无法可得,故妄念不止而止,如永明寿禅师,日操一百零八件事,若他人则忙之甚苦,而大师以为无事,因大师心中一念不生,了无一物,虽忙未尝忙,虽苦亦未尝苦,无不如幻故,此即方便随缘止之功。当知此方便随缘,于吾人最为相宜,如吃饭时,反看能吃饭者;饮茶时,反照能饮茶者;以至咳唾掉臂,迎宾送客,无时无处皆有此观念反照,则妄念自然不流。何以故?人无二心,心无二用故。古德云:‘随缘认得性,无假亦无真。’又云:‘行亦禅,坐亦禅。’又云:‘行也弥陀,坐亦弥陀。’皆是此等作用。如莲社诸居士均属在家人,不能不料理俗事,极宜修此方便随缘止,则随处皆可用功,此乃是从空入假观,亦名平等观。谓由涅槃之空,入生死之假,观空原非但空,空而不空,空假并行,故曰平等观。以不偏于空,不偏于有,了达即空处,原来是有;即有处,原来是空,所谓空有不二,真俗平等,此即平等观也,亦名法眼,亦名道种智。法眼唯观俗。道种智者,菩萨化他,以一切道,起发众生一切善种也。道即修道,种即种子,即修道之种子。吾人宿世及今生,或参禅,或念佛,各有种子差异,菩萨洞明十法界,差别道种之不同,故名道种智。略言之,即是观机逗教,应病与药也。菩萨度生决须有道种智,方能法眼圆明,否则度生至难。如舍利弗智慧甚大,有二弟子,一为金师匠,一为守墓者,舍利弗命守墓者修数息观,命金师匠修不净观,数奉徒劳,毫无利益,遂生退心,佛智观察,乃知二人功夫错修,遂命金师匠修数息观,守墓者修不净观,数日即得道果。故曰:‘不净错施炉□,数息不离墓人。’欲度生益物,非道种不可。但此智不易证入,时至末劫,欲弘法利生,只有老实念佛,提起一句佛号,蓦直持去,当下无人我众生寿者,内忘身心,外遗世界,此即是止;声声佛号,历历明明,此即是观。若念至能所双忘,自他不二时,回过头来,即以如幻念佛法门,教化如幻众生,不问何执何病,但以弥陀之阿伽陀药治之,咸令众生各得灭如幻之影像,临终生如幻之极乐,果如此,其胜利之殊妙,又岂可得而言说哉!当知修空假二观,悉是成佛之方便,切不可以执著,若住著从空入假观中,则智多定少,虽见佛性,而不明了,以其滞于二边,不能了了见于佛性,菩萨虽复成就此二种观,仍是方便观门,非正观也。

  故经云:前二种为方便道。因是二空观,得入中道第一义观,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海。若菩萨欲于一念中具足一切佛法,应修息二边分别止,行于中道正观。

  上文言但修空观,偏于定,不能证于中道;但修假观,偏于慧,亦不能证于中道,必须止观双修,定慧均齐,方能证于中道。故经云:前二种为方便道,因是二空观,得入中道第一义谛观。二空者,即我空法空也。凡夫众生于五蕴之法,强立主宰,名为我执;若推求色受想行识之五法,皆无自性,不见我体,是名我空。法空者,于五蕴之法,计为实有,名为法执,若推此五蕴如幻如化,皆从缘生,亦无有自性,是名法空。修空观,则证人空;修假观,则证法空。若修中道第一义谛观,谓我法二执俱遣,能空之空亦除,空执两忘,即证空空。修中道观者,双照二谛,非离开空有,为中道观。若离开空有,别有中道,此即是但中。如云外见月,不得称为圆中道,必须双照二谛,以不离二边,而不即二边故。夫吾人介尔一念心中,具足三千性相,百界千如,一一无非空假中。若说是有,则当体了不可得;倘说是空,则三千历历明明,当一念起时,直照起处,了不可得即空义也。然起处,历历明明,即假义也。历历明明而了不可得,非空非假,双离二边,即空即假,双照二边,即中道义。故云因是二空观,得入中道第一义谛观,心心寂灭,念念常住,空有不二,遮照同时,自然而念念流入萨婆若海。萨婆若,此云智慧,即念念流入诸佛大智慧海也!若菩萨欲于一念中,具足一切佛法者,当知吾人一念介尔心中,无法不备,所谓百千三昧,同在心源;河沙功德,同归方寸,那一法离于自心,法法无非是自心所现故。但众生在迷,将自心之如来妙能,荫而不显。若菩萨欲于一念心中,具足成就一切佛法,应须修于息二边分别止,行于中道正观,方能成就。言息二边分别者,二边,即指一切对待法言,如空有、我无我、常无常、大小、高下、长短、亲疏等,凡对待者皆是。当知二边对待法,其体本无定实,以其皆由比较而生,如大小对待,大非真大,因小见大;小非真小,因大见小是也。今对于一切之境,不起分别,故谓之息不著空有,不偏一法,不厌生死,不欣涅槃,无边可止即边即中。道无二边,有何可止,盖不期止而自止,故又谓之不止止,此为最高功夫,即是息二边分别止。正即不偏不邪也,谓不著空有,而不离空有,双遮双照,遮照同时,如是而修,故谓之行于中道正观。

  云何修正观?若体知心性非真非假,息缘真假之心,名之为正。谛观心性非空非假,而不坏空假之法。若能如是照了,则于心性通达中道,圆照二谛,若能于自心见中道二谛,则见一切诸法中道二谛,亦不取中道二谛,以决定性不可得故,是名中道正观。

  云何二字征起之词。言修正观者,谓反照体达,了知现前一念心性,非真非假;非真即非真空,非假即非妙有,息其缘真缘假之心,此即妙奢摩他大真谛法门。所谓一空一切空,十法界莫不俱空,即摩诃般若毕竟空,在大乘止观中,名大寂静止门。而谛观心性,虽然非空非假,不坏空假之法,诸相宛然,空而不空,三千宛尔,即是妙三摩钵提,大俗谛法门。大俗谛属有,大真谛属空,不取于空,亦不取著于有,外不住境,内不住智,了达智外无境,境外无智,境智双忘,即是双超二谛。若能如是照了,则于心性通达中道,即能圆照真俗二谛,自心中虽复炽然分别,而常体寂,虽常体寂,而缘起分别,此名圆修中道止观。当知此全是顿教法门,妙则极妙,修却不易,而且非上根人,不易领会,以此种功夫,与前二观大不相同,若能于自心之内,见中道二谛,则见一切诸法,中道二谛。何以故?以一切法唯心故,既一切法唯心,自心既见中道二谛,则一切法无不中道二谛,亦于自心中显现,以境由心转故也。然虽见一切法中道二谛,而不取著于中道二谛,以决定性,不可得故。何以言之?于一切法有非定有,空非定空,双非亦非,定双非中道,亦定非中道,二边不立,中道不安,然此中道正观之境界,不可以言语形容之,离言说相,离心缘相,证乃自知,今以文字而言者,因迷者不了,故借文字以显,所谓道本无言,假文字以显道,虽假文字,其用功所证境界,全非文字,必须真践实行乃可。

  如中论偈中说:

  因缘所生法 我说即是空 亦名为假名 亦名中道义

  此下引论,明圆三观之理论,中论即中观论,此论共有五百偈,乃西竺龙树菩萨之所造。以中为名者,照其实也;以论为称者,尽其言也。以实非名不悟,故寄中以宣之,言非释不尽,故假论以明之,盖修行人,内心滞惑,或生于倒见,或执于偏解,故作此论,折之以中道之理,令二边之相,即真俗不二,故名之曰中观论。此论偈中有云:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。’此四句偈,义理幽深玄妙,如来三藏一十二部,无不于此四句中,收摄殆尽。因缘所生法,即指一切浮尘诸幻化相而言。能所八法所成之根身器界,皆如幻化,以色香味尘,幻成地水火风四大;地水火风四大,幻成一切根身器界;即是五阴六入十二处十八界耳。我说即是空者,即当处出生,随处灭尽之义,谓一切诸法,如空中花,生无来处,刹那即灭,灭无去处,谓于性真常中,求于去来迷悟生死,了无所得,故云我说即是空。亦名为假名者,即幻妄称相之义,依于世谛,说有十界依正,种种差别不同,但因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭,故以假名称之。亦名中道义者,即是其性真为妙觉明体之义也,法法全是性体,如花性即虚空性,二月即是真月,所谓以此生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性,故云亦名中道义。楞严经又云:‘见与见缘,并所想相,如虚空花,本无所有。’即是因缘生法,当体空义。又云:‘本是妙明无上菩提,净圆真心,妄为色空及与闻见。’即亦名为假名。又云:‘此见及缘,元是菩提妙净明体。’即是亦名中道义。又云:‘如来藏本妙圆心,十界俱非。’即因缘所生法,我说即是空。又如来藏元明妙心,十界俱即,是亦名为假名。又云:‘如来藏妙明心元,离即离非,是即非即。’是亦名中道义。若以四教而论:因缘所生法,即藏教;我说即是空,即通教;亦名为假名,即别教;亦名中道义,即是圆教。此约一往浅深,与而言之,若夺而言之,观相原妄,无可指陈,则不特九法界阴入处界皆妄,即诸佛之阴入处界,亦莫不是妄,若观性原真,唯妙觉明,则不特诸佛之法是真实,而九法界之相,一一无不是妙真如性。大陀罗尼问曰:‘九界之相可名为妄,佛界妙相全合真性,云何而多为妄耶?’答曰:‘对迷说悟,对染说净,其体虽真,其名则妄,如演若达多,忽悟本头,非从外得,头虽是实,而悟得二字,全无实法,不过因迷失而言之耳!’所谓言妄显诸真,妄真同二妄,即此义也。又问曰:‘佛界之性可名为真,九界之性全属迷染,云何为真耶?’答曰:‘如酒醉人,醉见屋转,屋实不转;又如行人,迷南为北,方实不移;疑绳作蛇,绳原是麻;全水成冰,性元湿清。故曰:观相元妄,观性元真。’谓观性家之相,则无相非妄,故十界皆得名妄。若观相家之性,则无性非真,故十界皆得即真。中论四句,当体具足三千性相,百界千如,一一无不是即空、即假、即中。圆三谛理,如此推而广之,无论修观,乃至依报正报,随拈一法,无不是一念三千空假中,大亦空假中,小亦空假中,有情无情,亦莫不是空假中。圆三谛理,但有迷悟之差,诸佛证此空假中,故称为佛;凡夫迷此空假中,故名众生。当知此四句偈义,最为玄妙,若欲穷其底蕴,海墨书之不尽,略言大意如此。

  深寻此偈意,非惟具足分别中观之相,亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观,则是佛眼一切种智,若住此观,则定慧力等,了了见佛性。安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海。

  天台二祖慧文大师读中观论。至四谛品,因缘所生法,乃至亦名中道义之四句偈时,恍然大悟,顿了诸法无非因缘所生,无不即空、即假、即中,圆三观理,后将一心三观,传之于南岳,南岳传之于智者,智者发扬而光大之,遂说三大部五小部,创立法华一宗,判别一代五时,抗折诸家,超乎群说,足征此四句偈,为台宗建立三观,根本发源之处,其义理深妙可知;若寻此偈义,非惟具足分别中观之相,亦是兼明前空假二观之旨趣,以中道妙观不坏空假,空假不离中道,三即一,一即三,不前不后,不并不别,故名为中道。佛眼者,非凡夫之肉眼,亦非诸天之天眼,不同二乘之慧眼,菩萨之法眼,唯佛眼能具足前四眼之用,五眼一眼中见,无事不知,无事不明,无事不见,所谓观恒河沙界外一滴之雨,尚知头数,故名佛眼。偈曰:‘天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼唯观俗,慧眼了知空,佛眼如千日,照异体还同。’虽遍照十界差别之异相,而差即无差,其体还同,无差而差,照异即假,差而无差,体同即空,空假不二,即中道观,是知三观一观,名曰妙观,五眼一眼,名为佛眼;三智一智,名为一切种智。若住此观,则定慧力等,了了见于佛性,空即定,假即慧,空假不二,即是定慧力等。二乘偏于空,菩萨偏于假,至佛住方得空假不二,中道妙观现前,了了见于佛性,安住大乘等。引法华譬喻品中,等赐大车譬,正喻行人,修圆顿止观。经云:‘其车高广,众宝庄校’,乃至‘驾以白牛,肤色充洁,形体殊好,有大筋力,行步平正,其疾如风,又多仆从而侍卫之’,此略引耳。大乘即指大白牛车乘,譬三谛实相妙理,竖无初后,横绝边涯,即空、即假、即中,具足百界千如,故名大乘。白牛,即喻称性妙观,因三谛之理,由妙观显,故名驾以白牛,即名大白牛车乘。安住大乘者,无住而住,谓之安住,即任运流入之谓。行步平正者,圆观即止即观,即观即止,定慧不二,七觉调平。其疾如风者,譬圆观称性而作,任运入于无功用道,又喻八正道中行,速疾到萨婆若海也。当知此证果章中,所修之止观,一一与前正修章所明不同,以其前来所明,乃是分证以前之缘修。今所明者,乃是分证见道后之称性真修,故以安住大乘,自然流入等语言之,阅者不可忽略。此中纯明功用所得境界,并赞其功德,若论行之法,则正修章均已明讫,若能如是了知,则下文所明之义,及前九章之义,皆得焕然明显,不致有重烦之累也。

  行如来行,入如来室,著如来衣,坐如来座,则以如来庄严而自庄严。获得六根清净,入佛境界,于一切法无所染著,一切佛法皆现在前,成就念佛三昧。

  此下文亦是引经赞其功德。上来既修圆顿止观,安住大乘,则念念流入萨婆若海,即是行如来行,入如来室,著如来衣,坐如来座。如来行者,谓无一行不是如来行,一行一切行,一切行一行,行者至此,能行同如来,故名行如来行;如来衣者,忍辱柔和是;如来座者,诸法空是,如来室者,大慈悲是。其中亦有分别不同:大慈悲室,若就同体,即法身;若被众生,即解脱;能令众生会于同体,即般若。忍辱衣者,遮覆为义,若就能即般若,所覆即法身,和光利物,即解脱。诸法空坐,亦有能坐所坐,能坐即般若,所坐即法身,身座冥称即解脱。经云:‘如来以衣覆之。’又云:‘肩所荷担。’又云:‘与如来共宿。’此通约圣流,自利利他,以明衣座室故。法华文句云:‘利物以慈悲为首,涉有以忍辱为基,说法以亡我为本。’又云:‘一切善法慈悲为本,忍辱第一,道无相最上。’皆明衣座室之功能。今行者,著如来衣,入如来室,坐如来座者,正显念念入于圣流,非前凡小可比也,是则以如来庄严而自庄严。如来庄严,不外乎福慧二德,六度为能庄严,法身为所庄严,能所不二,即妙庄严,约止观则以一心三观为能庄严,一境三谛,为所庄严,故经云:‘佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。’即此义也。末世众生,根机浅薄,欲修一心三观,行如来行,以如来庄严而自庄严,是为甚难,若修念佛,较易成就。正念佛时,即一心三观,能念之心空寂,即空观;所念之佛历明,即假观;非空非假,即中道观;念至一心不乱,则一心三观自然现前,此时所念如所言,所言如所念,即是行如来行。正念佛时,常怀惭愧之心,又不为外境所动,即行忍辱行;念佛之时,发愿自度度他,即是大慈悲室;念佛之时,念念与佛相应,看空一切,不为尘世所羁累,即行如来座;一句弥陀,无量光寿,光即智德庄严,寿即福德庄严,光寿不二,即是妙庄严;一句弥陀,即是行如来行,即是庄严如来;一句弥陀,如摩尼宝,面面皆圆;一句弥陀,如甘露水,滴滴皆甜,世人明哲,请尝试之。获得六根清净者:我等众生,眼为色所染,耳为声所染,乃至意为法尘所染,见不超色,耳不越声,六根悉不清净;若行人修观至相似分证位,初信即断见惑显真理,二信至七信,断思惑尽,不为三界六尘所染,此时六根互用,眼不特见色,而能听声,舌不特别味,而亦能知法,故获六根清净入佛境界。然佛之境界,即是空假中三观,圆三谛理,即大寂灭之境界也。古云:‘若人欲识佛境界,当净其意如虚空。’又云:‘却来观世间,犹如梦中事。’是则于一切法无所染著,一切好境,不生贪爱,一切恶境,不生憎厌,了达好恶平等,憎爱一如,所谓:‘百花丛里过,一叶不沾身。’此时一切佛法,皆现在前,成就念佛三昧,即是一心三观,念念与佛相应,得大自在也。

  安住首楞严定,则是普现色身三昧。普入十方佛土,教化众生,严净一切佛刹,供养十方诸佛,受持一切诸佛法藏,具足一切诸行波罗密,悟入大菩萨位。则与普贤、文殊为其等侣。

  上来修止观念佛,即行如来行,入如来室,乃至坐如来座,及成就念佛三昧,破无明,证其理,然后安住首楞严定。梵语首楞严,华言翻为健相分别,谓菩萨住是三昧,则于一切三昧行相,多少浅深,悉能分别了知;又名坚固不坏,谓住是定中,一切邪魔恼乱,不能破坏;亦名根本大定,谓诸一切定,由此而出生故;亦名三昧中王,谓于诸三昧中,得大自在故。普现色身三昧以下,即是从根本定,而兴大用。普现者,如天上一月,普印千江,所谓千江有水千江月,万里无云万里天,正显菩萨住是三昧,能于一切世界,于一心中,不简巨细,悉皆能现;谓东涌西没,南出北入,无前无后,同时应现,色相宛然,故云普现。如观音大士之三十二应,应以何身得度者,即现何身而为说法,以是普入东西南北,四维上下,十方世界,一切诸佛国土之中。教化无量众生,严净一切佛刹,即庄严成佛之净土也,供养一切诸佛,得大福德,受持一切诸佛法藏;获大智慧,即是以福慧二庄严,达诸彼岸,故名具足一切诸行波罗密也,然后悟入大菩萨位。所言大菩萨位者,即开示悟入之住行向地四十心也,至此则与普贤文殊等诸大菩萨,为其等侣。此二大菩萨,常佐释迦文佛,行化于娑婆世界,与此方众生,最为有缘。虽示为菩萨,而其本地,与如来无二无别。印度称邲输跋陀,又云三曼多跋陀罗,华则曰普贤:谓居伏道之顶,体性周遍曰普:断道之后,邻于极圣曰贤。印度称文殊师利,华称妙德,亦名妙吉祥:谓了了见佛性,犹如妙德等,具足法身般若解脱,不可思议,故名妙德。文殊普贤二大士,诸经中,皆列为菩萨之上首,可以表法:(一)普贤表所信如来藏,文殊表能信之心。(二)普贤表所起万行,文殊表能起之解。(三)普贤表证出缠法界,文殊表能证大智,且有互相融摄。信若无解,信是无明;解若无行,解是邪见;信解真正,方了妄成真。若了达文殊与普贤不二真智,与真镜一如,当下即是毗卢遮那,因同果海二而不二,则能知与所知,其位可知矣。今行者修念佛止观,成就念佛三昧,即能与文殊普贤观音弥勒等诸大菩萨,为其伴侣,把手共行,则行人之位,亦不言而可知矣!

  常住法性身中,则为诸佛称叹授记,则是庄严兜率陀天,示现降神母胎、出家、诣道场、降魔怨、成正觉、转法錀、入涅槃,于十方国土,究竟一切佛事,具足真应二身,则是初发心菩萨也。

  上既与诸大菩萨为其等侣,则破无明,证中道亦明矣!无明既破,则与中道相应,从此能常常安住于法性身中。言法性身者,即真如法性清净之体也;凡夫众生,则以五阴四大假合为身,二乘以意生为身,菩萨能分破无明证中道,则与法性为身;与一切法而为其性故,亦名法身,谓此法性之身,遍满十方,无量无边,色相端正,相好庄严,以无量光明,无量音声,普度十方,是名法性身也;若从体起用,加以方便力,如下八相成道,非生现生,非灭现灭,示同凡夫,有生死相。今行人,能常常安住真如法性身中,则为十方一切诸佛,称叹授记。授谓圣言说与,记谓果与心期,即是如来为诸菩萨声闻弟子,授记作佛。如法华经中:‘汝阿逸多,当来作佛,号曰弥勒。’等是也。则是庄严兜率陀天,以下二行半文,明菩萨因中庄严八相,则果上能示现八相作佛也。梵语兜率陀,此云知足,为六欲天第四天,有内院外院之别,内为补处大士所居,外为天人所住,凡菩萨欲成道作佛,悉住此天内院,而待时机,若时至机熟,则由天而下降,降生人间;如此土兜率内院,则为弥勒菩萨,为补处大士,故菩萨欲成佛,须于因地庄严兜率内院,即此义也。示现降神母胎,即降生相,其中则包括入胎、住胎、出胎三相,然有大小乘之别:大乘则见世尊在母胎中日日三时,与诸菩萨说诸妙法,所谓住栴檀楼阁,转大囧琺錀;小乘则见菩萨乘六牙白象而入母胎。出家,如释尊于十九岁夜半踰城出家相。降魔相,约小乘则有,大乘则无降魔之说。以小乘执魔实有,非如大乘了魔无魔,当体如如佛魔平等。成正觉,即如释尊,腊月八日,于菩提树下,夜睹明星,豁然大悟,成等正觉。转法錀,即是起道树后,诣鹿野苑,为五比丘三转十二法錀,说生灭四谛,乃至说五时八教。所说入般涅槃,即入灭度,此为八相最后一相。当知诸佛虽现有生有灭,有来有去,其实无所从来,亦无所去,若众生缘熟,则非生现生,示现降生、住胎、出胎、乃至转法錀。若机薪已尽,则应火云亡,所以非灭现灭,是知诸佛虽薮薮现生,薮薮现灭,无非是为众生。所谓来因众生而来,去因众生而去,如天上之月,普印千江,无来而来,无去而去,能于十方世界刹尘国土之中,成就究竟一切佛事,具足真应二身。真身谓真智与法身合,故名真身。起信论云:‘自体有大智慧光明遍照法界’是也。应身,谓应周万物,化洽众生,随其心量,现种种身,譬如一月,现于众水,而无去来之相。金光明经云:‘应物现形,如水中月’是也。然亦有大小之别,大如现八万四千相好,及刹尘相好,遍满虚空,即世尊特应身;若被小乘及人天等机,现丈六老比丘身,即劣应身。真身如天上月,应身如水中月,因为真身如体,应身是用,体是不变,用是随缘,既能从体起用,则不变而随缘,全真而起应,若摄用归体,则随缘而常不变。全应即真,真应具足,是圆教初发心住菩萨也。

  华严经中,初发心时便成正觉,了达诸法真实之性,所有慧身不由他悟。亦云:初发心菩萨,得如来一身作无量身。亦云:初发心菩萨即是佛。涅槃经云:发心毕竟二不别,如是二心前心难。

  此引经证释。初发心住菩萨,即能现身百界,八相作佛之义。华严经中,言于初发心时,便成正觉,初心即圆十住之第一发心住,即别教初地位也。住前已将见思尘沙二惑断尽,至此而能初破一品无明,证一分中道,则与法性真理相应,故能作分证佛相。此之作佛,乃是八相成道之佛,非究竟离垢妙极法身佛,故云初发心时,便成正觉,且能了达诸法真实之性。真实之性,乃是无性,无性之性,即是如来藏圆觉妙性。此其通因彻果,亦能了知凡所有一切三昧功德智慧,及与法身,悉于自心之中,法尔天然,非由造作所得,故如来初成道时,三叹奇哉,谓大地众生,皆有智慧德相,悉由妄想执著,不自证得,故佛性,人人本具,各各不无也明矣!亦云:‘初发心菩萨,得如来一身作无量身。’一身即法身,无量即应身,盖圆初住时,则能三因圆发,三德圆显,正因佛性发,成法身德,缘因善性成解脱德,了因慧性发,成般若德。亦云初发心菩萨,即是佛,此亦从圆初住而言,因初住能现身百界,八相作佛,二住千界,三住万界,如是乃至无量世界,乃一一悉能八相作佛,度诸有情,当知凡夫初发心时,亦可称佛,不过是理即佛,非分证究竟之佛也。涅槃经,此经为世尊最后中夜所说,梵语涅槃,华言灭度,谓大患永灭,超度生死,乃是究竟之法,故名涅槃。此经中,佛说初发因心时,乃至究竟极果时,二种不别,以初心证法身体,亦能分身作佛,乃至究竟亦不过证法身,亦能分身作佛,此正显因心与果觉不二。初心能作佛,因即该果海,后心作佛,不离因心,即是果彻因源。如是二心前心难者,因为因地发心,最为不易,纵使发心,求其圆常正信,尤为不易。古人云:‘千里程途,不离最初一步。’又云:‘万丈高楼从地起。’若地基稳固,则千层万层,亦随之而建,菩萨发心亦如是。若最初发得圆常真心,则五十五位真菩提路,亦随之而起,故云如是二心前心难。

  大品经云:须菩提,有菩萨摩诃萨,从初发心即坐道场,转正法錀。当知则是菩萨为如佛也。法华经中,龙女所献珠为证。如是等经,皆明初心具作一切佛法。即是大品经中阿字门,即是法华经中为令众生开佛知见,即是涅槃经中见佛性故住大涅槃。已略说初心菩萨因修止观证果之相。

  梵语摩诃,此翻大,即菩萨中之大菩萨也。此等菩萨,从初发心,即坐道场,转藏教四谛正法之轮时,当知即是道场菩萨为如佛也。如佛乃相似佛非究竟佛,亦显初住圆发三因之义。又法华经中,文殊在龙宫,所化无量众生,有一龙女善根猛利,年仅七龄,即将成佛,在会大众,皆有疑惑,谓女人,乃是五漏之身,且有五障不能成佛,云何龙女七岁,即能成佛?尔时龙女即将项系璎珞,解奉世尊,即与舍利弗言:‘汝见是璎珞,奉佛快否?’答言:‘甚快。’龙女当即往于南方无垢世界成佛,度诸众生。此之成佛,虽有如是之速,而仍是八相成道,初发心住之佛也。上来引诸经为证,皆是明初心具足一切佛法,即是大品经中,初阿字门,最后是荼字门,即譬四十二位;即是法华经中,为令众生开佛知见;即是涅槃经中,见佛性故,住大涅槃,虽云开佛知见,而示悟入,亦在其中;虽云见佛性,明初心而证道,其后心亦在其中,故云:从初发心,即具足一切佛法。已略说初心菩萨,因修止观证分果之相。

  次明后心证果之相,后心所证境界则不可知,今推教所明,终不离止观二法。所以者何?如法华经云:殷勤称叹,诸佛智慧则观义,此即约观以明果也。涅槃经广辩百句解脱以释大涅槃者,涅槃则止义,是约止以明果也。

  前明初心证分证果之相,次明后心证究竟果之相。后对前言,即是最后之一心也,然亦可互相展转论后心,如二住对初住为后心,三住对二住为后心,所谓初地不知二地事,等觉不知妙觉事。智者大师,不过位居五品,云何能知后心所证境界?既不可知,如何能明?大师以己所证,与圣教量之推究所明,不但能证之行,不离止观,所证之果,亦不离止观。所谓大乘因者止观是,大乘果者亦止观是,如是推教所明,则无错谬矣!所以者何?征起。法华经中,世尊由无量义处三昧,安祥而起,即言诸佛智慧,甚深无量,其智慧门,难解难入,并殷勤称叹诸佛方便法门。虽方便法门无量,而所归之处是一,所谓方便有多门,归元无二路;既云不二,而云无量方便者,此即明观义。由其以文字般若,而起观照般若;由观照般若,而契实相般若。文字如舟筏,观照如驾驶,实相如彼岸,此约观以明极果也。涅槃经广辩百句解脱,以释大涅槃者,涅槃则止义。涅槃经中,如来性品第四十二迦叶菩萨,殷勤启请,求世尊重为广说大涅槃之义,世尊为之广辩,共有百句,各各不同,悉皆显大涅槃,解脱真义,但文字太繁,不能尽述,兹略录一二,以供夫阅者之参考。经中世尊谓迦叶言:‘善男子,真解脱,名曰远离一切系缚。若真解脱,离诸法缚,则无有生,亦无和合,譬如父母和合生子。真解脱者,则不如是,是故真解脱者,名曰不生。迦叶!譬如醍醐,其性清净。如来亦尔,非因父母和合而生,其性清净,所以示现有父母者,为欲化导众生故。迦叶!当知真解脱者,即是如来,如来解脱,无二无别,譬如春月下诸种子,得暖气已,寻便出生。真解脱者,则不如是。’乃至末尾,又云:‘真解脱者,断诸有贪,一切相,一切系缚,一切烦恼,一切生死,一切因缘,一切果报,如是解脱,即是如来,如来即是涅槃。一切众生,怖畏生死,诸烦恼故,故受三归依。如群鹿怖畏猎师,既得远离,若得一跳,则喻一归,如是三跳,则喻三归,以三跳故,得受安乐。众生亦尔,怖畏四魔恶猎师,故受三归依,因三归依故,则得安乐,受安乐者,即真解脱。真解脱者,即是如来。如来者即是涅槃,涅槃者即是无尽,无尽者即是佛性,佛性者即是决定,决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。’如来虽以辞无碍,义无碍,二种妙辩,答释至百句之多,究竟于大涅槃解脱真义,犹未能穷尽,不过取其义而已,其实不足以为喻也。譬如以月喻面,不得求其眉目;雪山况象,不可觅其尾牙,故大涅槃解脱,实不足以百句为辩也。涅槃所以约止明果者,因其涅名不生,槃名不灭,不生不灭,即是止,止即定义,故涅槃以止而明极果也。

  故云:大般涅槃名常寂定,定者即是止义。法华经中虽约观明果,则摄于止,故云:乃至究竟涅槃常寂灭相,终归于空。涅槃中虽约止明果,则摄于观,故以三德为大涅槃。此二大经虽复文言出没不同,莫不皆约止观二门辨其究竟,并据定慧两法以明极果。

  涅槃二字略称,具足云般涅槃那,即是不生不灭。大者,摩诃也,所谓摩诃般涅槃那,即大灭度,究竟不生不灭,所以欲名常寂定者,因为小乘教中亦有不生不灭,但彼不能称为常寂定,因其了生死,只能了一半;断烦恼,亦只能断一半。唯独大乘度二种生死,灭五住烦恼,当知念一句弥陀,亦即是常寂定,以其有事理二一心不乱故。众生终日颠倒妄想,故于无生灭中,妄见生灭,如捏目见空中花,不得为常寂定,若能将一句洪名,持至事一心不乱,则不被见思所动,若能持至理一心不乱,则不被尘沙无明所动,是知无上般涅槃,究竟常寂定,即是一句弥陀。所以言定者,定即止义,故法华经中,世尊殷勤称叹方便,约观明果,观中则摄于止,故经文云:‘乃至究竟涅槃,常寂灭相,终归于空。’此句正显观中具止。何以故?究竟涅槃即止,常寂灭相,亦是止,终归于空,以亦属止,故言观中具止。涅槃中虽约解脱以止明果,但内中已摄于观矣!故以三德为大涅槃。涅槃有三种:所谓圆净涅槃,即般若德;方便净涅槃,即解脱德;性净涅槃,即法身德。法华与涅槃,二种大经,虽复文言,有出有没不同,出则明显,没即隐密。而二经之中,观摄止,止摄观,莫不皆约止观二门,辨其究竟,并据定慧二法,以明极果,以其在因为止观,在果为定慧故也。

  行者当知初中后果皆不可思议。故新译金光明经云:前际如来不可思议,中际如来种种庄严,后际如来常无破坏。皆约修止观二心以辨其果故。般舟三昧经中偈云:

诸佛从心得解脱 心者清净名无垢
五道鲜洁不受色 有学此者成大道

  行者当知初中后果,不可思议。初果即初发心住,破一品无明,能分身百界,八相作佛,故不可思议。中果,从二住至十住,乃至经历行向地等觉四十位,于百千万亿世界,分身作佛,故不可思议,以其能破四十一品无明。后果即妙觉位,证到究竟极果,至此无明破尽,垢染全除,究竟登于涅槃山顶,永别无明父母,所谓三觉圆,万德备,究竟圆满阿耨多罗三藐三菩提,成等正觉,故不可思议。初中后三果,皆是无生究竟之法,不可以心思,不可以言议;言语道断,心行处灭,举心即错,动念即乖,故言不可思议。金光明为一经之名,此经有两次翻译,先翻者为旧译,后翻者为新译,此经正是后译之经,故云新译。金光明经其中所云:‘前际如来,不可思议’,乃至‘后际如来,常无破坏,不可思议。’如来者,即佛也。分初中后三际,前际如来不可思议者,即指现在凡夫,以及蜎飞蠕动,一切众生,彼被情识迷,但本性中,各各具有真如妙觉明性诸佛之三大三德,莫不圆具无余,岂可思议否?故常不轻菩萨,常谓我不轻慢汝等,汝等皆当作佛,我等凡夫,岂可以情识心量,来测度众生,以牛羊眼,来观视众生。中际如来,即一辈修心之人,能研究佛理,进修胜道,即有种种功德庄严,如诸恶莫作,众善奉行,凡有利益,无不兴从,此即缘因功德,福德庄严,若听经闻法,研究妙义,即了因功德,智慧庄严,以缘了二因,庄严正因佛性,即是中际如来也。后际如来,即研究果位,亦即谓无上士,如释迦弥陀药师等,更无有过其上,至此福德庄严,即首楞严定,坚固不坏,智德庄严,即实相妙智,平等大慧,故云常无破坏,若三际如来,约六即判释,则前际如来,既不修行,又不闻法,虽有佛性,类同于无,即理即如来,所谓有垢真如,在缠法身。中际如来,既能听经闻法,修福修慧,即是名字乃至分证即之如来也。后际即究竟即如来也,位虽有三,无不以止观二心,以辨极果。然止观二心,不离一句弥陀。何以故?万德洪名,即是果,世岂有无因之果,所谓因赅果海,果彻因源,因果不二,始终一如,观不离止,止不离观。般舟三昧,即是常行三昧,九十日为期,始终不坐不卧,亦名佛立三昧。若三昧功夫修成时,佛则立现在前。此经偈中云:诸佛从心得解脱,诸佛即过去现在未来三世十方一切诸佛,悉皆从此一念心性中,而得解脱。若离此心之外,另求有所得有所证者,无有是处。古语云:‘诸佛妙道,皆于众生心行中求。’心行者,众生妄心流动不息,故称心行,心者清净名无垢者,众生之心,本自清净,本自光明,虽有烦恼,而此心不被烦恼所染,其体原是清净洁白,故名无垢。五道鲜洁不受色,五道,即天人地狱畜生饿鬼,修罗即在五道中,包括在内,众生虽流落于五道,而自心仍然清净鲜洁,不受污色所染,故云五道鲜洁不受色。所以有志之士,能于此心而学习止观者,则能成就无上大乘之佛道矣!所谓是心是佛,是心作佛,是心是万法,是心作万法。观经云:‘诸佛正遍知海,皆从心而生。’故于此心而习止观,无不圆成,故云有学此者成大道。

  誓愿所行者,须除三障五盖;如或不除,虽勤用功,终无所益。

  誓愿所行者一段,乃智者大师最后至嘱。誓愿二字,足征大师悲心,恳切已极。誓以要其心;愿以成其志。唯愿修学行者,除三障、去五盖;三障,一烦恼障,二业障,三报障,有种种烦恼致造种种业,有此业,故感生死之果报。欲除三障者,因其障却三德故也;烦恼障障般若德,业障障解脱德,报障障法身德。所谓三障障乎三德,若破除之,即三障而显三德。五盖者,即上所说贪欲、嗔恚、乃至疑盖,有此五盖,致被盖覆吾人之清净心,如或不除,虽勤用功,则终无所益,譬如红日,被烟影云雾阿修罗手所遮,不得出现,必须摒弃五种之障,方克有效。全部止观,共有十章,章章莫不以止观念佛,显其究竟,此一行文,虽大师最后之至嘱,而亦可作为流通分,愿诸学佛同仁,研阅此者,请勤修止观。此观者何?老实念佛也!

  修习止观坐禅法要讲述终



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