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  印心语录

王骧陆居士讲述

  ★学佛丛谈★
  ★佛法的真精神
  ★学佛务从根本上著手
  ★初学佛要分清理路
  ★学佛正因简明开示
  ★念佛要义
  ★修行要诀
  ★六字大明咒修法
  ★接引法门
  ★金刚般若波罗密经受持法略说
  ★净土修持问题
  ★心性释义(一)
  ★心性释义(二)
  ★病中三议
  ★如何了生死
  ★观微杂说

  此事要有天马行空的魄力,绝顶聪明的天资,深入险地的机警,细心检讨的毅力,如亲丧而无法安殓的迫切。又得一气呵成,如饭之一锅煮熟,更遇明师,随时督饬,方有成就。否则半熟夹生,势必非驴非马,此因缘之难也。
  功夫不得不做,但切忌用呆功夫,未见性人,口口说空,正是处处著有。真空不是口说,要实地证到,一落言诠,即又不是。古人无功之用,正是用这个无功之功,无用之用,只著不得半点,此意非外人所知。凡思有所表弘者,与世俗好出峰头何异,皆心未死透者也。
  生死心切者,求了生死之心切也。生死果何物乎?乃念念贪著之果位也。是以要常常凛觉督察,平日要证验,当考问自己,是否还有名心利心法心的贪恋存在。如果还怕骂(即是喜恭维),怕失面子(即是贪虚荣),怕生活艰苦(即是求利心未死),怕不成佛(即是不明空),怕落空(正是落有),怕种种碍(即是未达无碍慧),此都是根本未明者也。此一怕字,即明立我执。越是贫困的人,利心越难淡,越是地位高的人,名心越难破,越是功夫深的人,法心越难除。此生死心之转辗缘助,由习而成为气,不先拔根,终是大难,正如十担麻油树上摊,直无从下手处也。
  宗下功夫,全是自己的事。说不出,又如何教得来,画不出,又如何表得来,原不是一世的事业。但一说此话,人却畏难退缩,又自贱了也。
  越是不肯走冤枉路吃苦用功的人,功夫越做不上。以做不上,越想得便宜,越想外求有所得,以求无所得,乃以耳为目。自既惘然,又不得不择师,试问又如何择法?于是无法不求,无师不拜,忙了半世,反把自己脚根下事耽误了。及至老了,气力不充,再无勇气,又一世矣!
  心目中先把禅宗当作一件奇特事,根本即已大错,断无成就之日,纵使证到了家,亦是极寻常的事。但众生习性,由来已久,名心未死,好高骛远之劣见,一时难除,就不肯承当这寻常的。平时既轻慢这寻常的,自然要忽略过去,当面错过若干次,不能一把擒住,看是什么,总是不痛切生死之故。
  宗门下手功夫,只要先识知自心。做到如实知自心,是专一门的向上事业,实是至痛至切的功夫。如是渐入无功用地的功用,行者应将功夫活做才得。
  轻慢了佛法,是狂妄汉;不靠佛法,欲求修证,是自大汉;依赖了佛法,求有所得,又是个永无出息的不了汉,这三种人,都不能成就。惟有过量大人,得超然之境,不同凡见者,左右不被法缚,得法益而无法害,是真佛子。
  你只看自奉过厚的人或自甘偏苦的人,都不是真上路的,一个是被身缚,一个是被见缚,都是自性烦恼,更何暇向最上门转去。
  非具大魄力者,不足以当此大事,不可有依赖性。昔大慧禅师云:禅岂有传授耶?佛祖自证自悟之谓何!乃弃之,遍历诸方,成一代宗师。至于遍参知识,求为印证是否者,恐落天然道外也。本来自疑自悟,非人可代。罗睺罗尊者,仗为佛之子,不求精进,待佛为度。佛知其意,一日佛食次,问尊者日:我已饱否?答言:佛自食,云何问人饱否?佛言:则我自成佛,非关汝事。尊者言下大悟,遂成密行第一。初学人一无遂循,原是苦事,若为师者一味教伊求法,下手即已推入火坑矣,不知几时才得出也。
  平时于一切人事酬应,与绝不相干处,都是我用功之地。处处是烦恼,却处处是菩提。见性人即上阵杀敌,亦见性也。如不忘自己名姓斯得。
  有一毫恐怖,即是极大挂碍,即是修道人的耻辱。贵在时时察知,莫作等闲观也。用功时无非摄心,但不可有一带尾,病恨即从带尾上变化发生,当谨记。如一善念起后如何,一恶念起后如何,一凛觉后如何,于寂然无念时又如何,觉后一刀两段,不得再拖尾。若再有所计,不归入这本位去,觉亦为病,此便是带尾,不就此截断,又带下去了。此是生死种子,尝体会得么?
  方向只是一路,变化却有万千,变化尽管万千,我却还是一路。且道如何是一路?登太华之巅,俯视一切,无不周遍矣,但脚下踏住这一瑰,还是不见。必也腾空再上,方无遗漏处。悟此即明无住之大用。且问而今却在何处立著,便知往后的处所。业力道力,只此一念而已。一念昧,即是业力,-念空,即是道力,此胜彼负,此进彼退,同是此一转耳。今以道力扫荡业力,一念即已扫荡净尽,业力既尽,道亦不有,二者本同虚妄,本无难易之别。凡夫妄立难易之见,因循保留,是以业力日熟,道力日生,将本觉圆明之如来藏,搅乱于色相之中,枉受诸苦,真是苦贱之像。大丈夫意气不凡,特具超尘出世之志,开金刚眼,洞见生死之本空,亟谋彻了,原非等闲事业。但如何是道力,却颟顸不得,笼统不得。
  于千忙百乱中,若无事人去,于静默无事时,若春冰虎尾。初见道时,即于提起时练放下,于放下时练提起,久久无所谓提起放下,连提起放下的东西,毕竟不可得,才是真放下。
  断欲易,断爱难,断法爱更难,非真到无我时法爱不断也。此是佛位,圣人其犹病诸!欲断法爱,先从不求名闻下手。本净禅师云:修道人第一莫向道,以向道即取于法,遂立法见,见即成爱,非道也。故曰无心是道,更无欠缺,恒沙妙用,尽从此出。莫怕落空,只怕不空,果能真空,大机大用自备也。
  有属因缘有,空属本来空,参本来二字,是剑客的剑,不能离手。
  三藏十二部教义,与禅法密法净法,及诸古德语录,乃至一切法用,都是我日用之品如柜内衣,厨中饭,室中器具,案上文房四宝,不过备我所需,有没有,全不相干,有了亦不过方便而已。实是主人要紧,倘物物齐备而无人享受,又与灵供冥器何别。即灵供冥器,亦得以灵为主,诸多死物,毕竟无用。故曰莫著佛求,然亦不废一切,常礼如是事,亦只借用而已。不明此义者,便是本末倒置,不达因果。
  在家人修道,较比丘得力且二十倍,此语惟大慧杲禅师能说。欲修最上乘,尘劳为资粮,冤家一齐到,庄严此道场。我初作此语,人不敢信。故人于不幸时,莫辜负了这倒霉,就此著力,便证菩提。
  不是有心,不是无心,亦无有无之量,是为直心,处处行直心,便是道场。
  用此功夫,并无别法,莫求其,莫求玄妙,但只息下一切心看,看心息下时,无心可心,无念可念时,是什么光景,即此超然无著现量之景,便是你安身立命处也。这一点,切莫看得寻常。能常常如是否?能千忙百乱中,一凛即如是否?这叫做什么,肯承当得否?一切定力慧力戒力,八万四千功德,恒沙妙用,全由此一点中启发,莫看轻了他。刹那别境现前,便又忘失了,贵在擒拿得住。但一著意,又落能所比量,心又不息下,又非是也。是以功夫有两头难,一是下手必专一而咬定实在难,一则末后勿忘而活泼解化难。自必千练百练,使其纯熟而不死执。须知原本如是,不是我硬做成如是,所以极现成寻常的,却不可看轻他。然亦是极奇特,不易得到的,却不可执取他。不是一件品物,有得失成败的。然只坏在容易忘失,难以纯熟,难以老实,难以灵活,无他妙法,无他道理也。
  当慈悲于人,勿慈悲于己。对己不可原谅,不可放松,常见自己过,但亦勿太紧也。众生如失线风筝,随风而流,不知落向何处,只缘著有,所以如此。修道人又怕著空,不知怕即不曾空得,因此死得不透。故不到大死时,不得翻身活转来。其时法见未净,又恐执于勿著,又堕入坑中,翻身不得也。
  做官宦的人,时时把个功名心放在顶门上,做商贾的人,时时把个发财心放在顶门上,原属可笑。但今日之事,亦要如彼时时把个生死可怖心放在顶门上,方有少分相应处。但生死不是一怖即了事,莫在恐怖上打主意。当先了达生死者毕竟是什么?如何而有生死,如何而出生死,再进而明白本无生死。以无生死,遂亦无涅 ,渐渐脱卸净尽,自成佛道。
  无法可说,是有二义:一者,此非言说可表,以心行处,当体寂灭,更叫说个什么?心尚不有,口何能表,笔何能动,以法本缘起为幻也。二者,假有言说,亦得对人而施,如行路至何种程度,前进不能再进,于是请问为说;今路亦未走,前途究竟如何,全然不知,既无可问者,又叫说个什么?近来学人问法日少,为无所疑耶?抑毋庸问耶?不可知也。至初学者请示法要,所问不是太稚,亦多无用,引之入道,忽又滑去,真无可如何也。以彼不识货,不肯痛切,悠悠一世矣。
  宗下种种装模作样,如棒喝,举拂子,作女人拜,又说庭前柏树、麻三斤,以及呈诗说偈等等,都是应一时之机,非买弄玄虚也。倘对面无此机缘而作此语此态者,岂不成为笑话?凡诸大德,只老老实实,不肯便打出,合机即予印示一语二语,使之通体舒适,如解其缚,如饮醍醐,不是学样可得。我人修者为心密,但只归入心地,证得此寂灭轻安之境,起诸无住自在之用,此即归宗,正不必多取诸法门也。然亦非绝对不可学也,时未至也。禅者,无法法也,若故立以为法者,与教又有何别?一句话头,乃不得已之引法,稍稍偏重,即落于教。六祖时南北二宗之分即在此。本来一初现成,既现成矣,即一切用不著。乃众生一切现成而不见,亦不会用,乃逼令自悟自觉,费许多事。后人执以为非此不可,自误误人,岂不可笑。是以语录等书,非得见性后,方许参阅,有诗句土白等看不懂者,即弃之,不作强解。且其中未必个个是彻,语病正多,他人衣帽原不合我体,至婢学夫人,尤不必耳。修道本以除习,今缚上加缚,有背印心之旨矣。
  修心密开悟者,各有其因缘也,法不居功,亦不受过,是在行者。惟数十年来,世人已不知学佛为何事,心法为何物,为欲打开此僵局,使修道者先明入佛归宗之正因,引之识本而已。密法为世尊最后度生之一法,非具大福德善根者,无此因缘也。如人仗有利器,妄充力土,虽自身无力,却可与人斗力角胜,此即因缘也。故得之易,守之难,尤不可有丝毫自足骄慢之心。又凡与心密有缘者,皆夙世宗下苦行之士,今虽为之引开,亦容易启其夙世之旧习气,不可不知。
  佛法没些子,虽只一些,却千难万难。且道难在何处,若认错了,却又万难千难。须知借有法法,证无心心,寂灭轻安,敢云究竟?
  初学人宜令先究心之相貌,何者是心,要伊自悟自觉,逼之愈严,则根基愈坚。更令其觅心之起点,再令其观无心时之相貌,切勿轻许,非十二分认透不可。但必令先坐心中心法至少五百座,则印证有力,否则仍是虚浮耳。
  如其人天性薄者,平居不知孝友者,纵使天资聪颖,极肯用功,此生必不能成就。即使能显法身,亦决难起用。般若一开,业力随之而至,必吃苦磨练,不发大悲心度众生者,决难成就。此择人之难也。
  修行人第一考其天性,第二观其福相,第三察其性灵,第四看其环境与因缘,方可决其成就之大小。外此者,不过种善根而已,今生希望极微。然忏悔痛改而肯补过者,尚须作有相功德以为辅,否则难胜其业力也。
  有人云自感孤寂,不知孤则有之,寂则未也,能修到寂,便自不孤。倘真见寂静寂灭之相,则无处不怡然自得。宇宙一切,皆备于我,又何孤寂之有!
  修道人虽已见性,习气未除,但与未见性人不同,以有办法也。然他人不测。每不信其见性而非难之;若自己见而未彻,亦往往疑及根本,以其力未充,遂云所证非是。此大误也。
  初接人,先当知其落处,即知其病在何处。抓其痒处,打开其胶执,启发其新机,引入于究竟。不可有胜心,量力打一下,勿过重,难在恰当,这便是机用。
  虽然,在今日环境之下,参禅是极不容易的事,即使一切条件具足圆满,而师资又安在?何况寿命无常,断不许你十年参证,三十年打成一片。吾师大愚阿阇黎以心中心密法传世后,人始得有容易归元之法。心中心密法,修满千座,必能证得三摩他,开启般若,见自本性,精进者至多三年有成。此法只要肯坐得住,即是有缘。并且要夙世参过禅,有般若根器者,格外相应。是以修此法时,与禅宗尤若契合,故世人以禅密称之。但名称奇特可笑,须知二门各有立场,修法亦异。禅宗在无可下手处下手,末世业重者,无福消受,不易证入,纵使有所开梧,以不胜夙业故,必至狂荡不羁,为世厌恶。只有心中心密半仗佛力,稳稳当当。至少一气修满五六百座,徐徐引开般若,使其自悟本来,见自本性,得自受用可矣,正不必学那禅门棒喝一套。是以本道场系承愚师之命,专传密印,不挂禅门招牌。且余既未明教,亦不通宗,何敢以奇特言句惑人,只老实守住本分,来学者以心中心密,或其他密咒接引之,使因地正,知见正,自得证悟,如是而已。以前所谈,因学人来问作答,非谈禅宗也。禅无可谈,谈即不是,宗无可说,说即已离,当直向言语道断心行灭处体会,会得后,又莫执取了法见,以自误也。总之,一切言句,尽是戏论,说此一大套,正是我的罪过。

  ★学佛丛谈★

  ★佛法的真精神

  人生的悲欢苦乐只是心的作用,一切造作也是心的作用,佛度众生的作用,只是要人觉悟,心上再来个心,了解人生的所以然。觉是感觉环境的幻化,悟是悟到自心的缘妄,外不被环境所惑诱,内不被妄心所转辗,明白自己天然有个本主独立性体,虽然一时糊涂妄作,一觉便回到本来。所谓悲欢苦乐,和一切一切,都是梦幻泡影,不再上当,这是个自主独立的伟大精神。佛不自称是佛的功能,是一切人无贤无愚无大无小自有的功能。佛法的真精神就在此。
  人生欲解决这个大问题,借佛的导力的是一二,靠自己的努力是八九,若全然想靠佛或定要靠自己不依佛法,这都是大迷信,不是佛子。
  佛说因果,不是有了佛才有因果,佛说平等,不是有了佛才有平等,佛说众生与佛,本来不二,不二即是平等,是众生自己本来平等,特地做来不平等。论到外相,自然有大小高下美丑种种的不同,不同就不平等了,但一切相是缘生缘灭,幻起幻落,同一不实,这是平等的,所以平等是实,不平等是幻,而世人总是执取有相,久久成为习惯,于平等的真理,忘之久矣。独有觉悟的人,不受这个束缚,自己能别具见解,由理想上推出这个真理来,觉知一切众生,性体与我不二,何以我一定是好是对,他人就一定是坏是不对呢?那不明这个平等真理的人,先立了个人我之见,我要好,你不必要好,我有钱是阔,你没钱是贫,不知是钱的问题,于人有什么相关,我的钱给了你,我就贫,你就阔了,就是我不给你,我用完了,我也就贫了。本来钱是外相,根本靠不住的,但是患得患失的习性已久,要永久保持他,忘记了因果和平等的真理,所以多争,以至残杀抢夺,枉受诸苦,佛法的真精神,就要打破你这个迷见。
  人有了这个迷见,一迷再迷,势力越大,迷的力量也越大,迷人越多,迷的团体也越多,一步步的演进到了糊涂的极点,反说佛法是迷信了。
  世上的一切一切,无不是我的教训,人事的种种幻变,即是告我以无常种种的不足,即是教我勿固执。世上一切恶业无不由我执所起,天下最苦闷的人就是刚愎自是,总是我的不错,一直迷到底,至死不悟。我人看了他是真苦,他自己也苦,苦于不知道自己的苦。但我人自己,又何尝真明白呢?处于旁观是明白的,一轮到自己被虚荣货利所引诱,也许一样的刚愎自是。所以佛要你彻底觉悟。朱子只说到不为外物所诱,不知外物是什么,就是我自心的缘妄。不从心上下手,是不会彻底得到佛法的真精柙。
  佛教和佛法,本无所别,所教的就是法。但到现在,所可见的只是佛教的形式,所不明的却是佛法的真理。佛子四众,上焉者,闭门自修,不问社会上的疾苦,中焉者,好出风头,勤作有相功德;下焉者,犯奸作恶,无所不为。一班学佛的,不是死气沉沉,就是妖形怪气,社会上只见其害,不见其利,叫人如何信仰得起。现在更进一步,连一班自修的人们,门也关不住了,东奔西走,更无暇把真正的佛法精神,介绍于社会,所以愈离愈远,人的怀疑也愈深,此佛教之衰落也。佛教既经过许多年的残破,然而佛法的精神潜势力,非但不见削改,反而日见膨胀,想研究真理的人,日见其多,这就是人心苦闷的反动,无形中把佛教和佛法分了家。有智识的人,自然不取佛教的形式庄严,而尊重佛法的精神自在。佛法的有相功德,原为一班初入门的方便引导。至于根本上,佛原来不取于相,要人自觉,最正宗的,是自他两利,化敌为友,让他自动的驯伏,使各人明了自身的本来面目,把大智辅助大悲,做救世的工作。第一不许贪,能够不取于相,那贪污之风,自然灭了。第二勿嗔,能够平等慈视,了解互助之义,那诈伪残杀之习,自然止了。第三勿痴,能够阐明真理,开大觉慧,打破迷信,那刚愎自用,颠倒妄作之行,自然少了。总之要他自动的感化。可见无一人不有心,心即是佛。无一心不有理,理即是法。佛法的伟大作用,在不争自己佛教的门面,和其他宗教论短长,而在使人个个自己觉悟真理,学佛的平等救世精神。救不在衣食住的满足,而在人人能得衣食住的平等享受,以为衣食住是维持这个身,身是维持这个大悲心。要去做大悲利众的事业,不是焦芽败种的罗汉,而是智悲双运的菩萨,正合乎现世所倡的平等主义。倘有刚愎自是的人,他自会众叛亲离,不打自倒,为天下人作个大榜样,大教训,这才是佛法的真精神。
  佛法是重实干的,是重自然性的,先自刻己,取得定力,由定力增长识力,体力自然加强,这是人生的三力。用三力以应付社会上一切事业,自得游刃有余,处于今日狂风暴雨之局势下,没有心力的把持,必定被外境所冲动。即如一班贪污的人,本性并不愿贪污,只因环境的诱感,前途没有希望,眼下即有恐怖,自己又无把持,逼迫到贪污的路上走。贪是人人本具的劣性,污是一时的妄作,一人作俑,众人效尤,遂成了公开的流行病。如果要改造这个劣性,应先使其自觉,生活一安定,此风自然而止,此是佛法的真精神。
  一个人贪,可以引得许多人贪。以贪为本位,欲壑自然难盈,必至多数人逼迫没饭吃。反动过来,自己所贪得来的根本就靠不住。倘早知贪得的危险,自不至深入自杀的一途。平安二字,是要人人平了,我才得安,有一个人不平,即有一个反动,即是自己的危险。我尝说世界要真正平安时,锁和保险柜,是用不著了。用到这两件东西时,即是心怀疑忌,四面都有了反动的恐怖。那反动即是不均平,心和物质都不均平,而不均平的主因,还是个贪。贪的主因,仍是由于恐怖。恐怖的主因,由于不觉。不觉所以见理不明,不肯施舍。佛说一切法,首重布施,布施是放弃的意思,不但金钱物品要布施法,连我的迷见也布施去,放大眼光,勿固执劣见。使人人有饭吃,即是我的无上保险,最大安乐,所以布施是佛法最伟大的精神。
  佛法只是要把世事翻个身,我所执持的且放一下,看是如何。我所看重的且看贱他看是如何,我所爱的不爱,取的舍去,惊奇的不惊奇,其苦自断,并且处事灵活面面玲珑矣。

  ★学佛务从根本上著手

  学佛务从根本上著手,否则尽是外道魔业,反加生死,入手即须谨防,此责任全在于师,不可因其初学而误之也。根本者,心地法门也,宗下直证法之可贵,在使学人勿远绕圈子,直下荐取,说悟就悟。本来众生是佛,因迷而成众生,一醒遂又是佛,所以本极容易。奈无始无明所覆,如荡子狂迷外走,不生厌心,即不肯回家。佛祖种种言说引导,只是引其自觉,遂成为教;一闻即悟而归宗者为顿;久教始觉而求归宗者为渐,是人的因缘利钝问题,于法无顿渐也。迷在自心,悟亦在自心,成佛成众,生在自心,入生死,出生死,亦在自心。离自心更有何事可说,离自心而谈宗说教,正如画饼充饥,万年不饱。故知心地法为根本也。
  学佛只是学成个佛的意境,意境一著实即成六道,一空灵即成佛。凡一切经论言句只是要你心境空灵不离一切。不著一切,所谓“若人欲知佛境界,当净其意如虚空。远离妄想及诸取,令心所向皆无碍”。世人处处自碍,所以入生死而不觉,“常净其意”四个字何等简捷了当,哪有许多言句理论。且道“其意”是谁的意,“当净”是谁的事业,为师的且勿先净学人的意,你自己的意尚不净,安足以为人师。所以师资者必先有其资,资者能自净其意者也。意中不宁不净,即无为人之法,而法不净者,心未净也。有得失心,名闻利养心,分别门户心,皆非师资。故不论师与友在说法闻法时,都莫在文字法门上会,要处处会。归心地法去,即于平时人事世法上尤要在道上会,切莫往道理上会。道者,自觉圣智之境界也。道理者,是非得失人我胜负二见之境界也。一涉道理意即不净,纷乱遂起,所以说教是佛祖万不得已的法门,宗下最上乘法只是开门一斧,打净来见,不讲道理,不等你开口,便一棒打出,正是不教之教。用心至苦,用法至简,逼到你无意可净,无心可心,让你再去体会,逼出你自己本来空寂无染之心来,然后心所向处,处处是心,处处无著,即处处无碍,在先却要你昏头昏脑,活中求死,死中求活,疑神疑鬼的参求,进不得退不得,取又取不得,舍又舍不得,如狗子看热油锅,舐又舐不得,舍又舍不得,经过如是一番苦功,得来才结实,永不退失矣。如艰苦出身得来的钱财,个个宝贵不肯浪费,然后敌得住万万年来生死习气,用千万斤气力去挽转来,方是真熟,处处勿忘失矣。此正是大慈悲处也,要无非逼你心上去体会,道上去参究,正是没道理的大道理也。
  从来讲密宗的总是偏重在仪规上,疏了心地法,参禅的人死在一句话头上,疏了个活参法,念佛的人偏重在西方往生,疏了个如何是西方,如何得往生的参究法,不知三法都是方便,目的全在学人自己向心地上努力。三法都是打净法门,如不从自己心意识上去打,正如以心意识添心意识,而心意识是家贼不是外贼,是造成生死的根本。所以永嘉禅师云:损法财,灭功德,莫不由兹心意识。佛住世说法四十九年,正为众生受此病苦,不得解说,不得已而说了三百会,专为此事,乃学人日日礼佛拜佛,佛前悲泣忏悔,念佛几十年,求了生死,且明知心意识是毒蛇猛兽,却反不听佛说,岂不谬哉。故因地不正,果招迂曲,正似海中沉沦遇船得救,才上得船又跳入海也。
  学人总要拿定这一个最究竟法门,不到究竟切勿放手。先把心意识打净,看一念未起时怎样,不思善,不思恶,正这个时不是断灭,不是无心净荡荡地,有个圆妙明心在前,普照大千世界,却不著一物一见,如镜子照物,胡来胡现,汉来汉现,不因有影无影,有象无象,而镜体动摇也。
  心地法只是一路,没第二条路,要想认定一个不是两个,先拿镜子来譬喻,所名为镜者,以其能鉴照。惟有光,故能照(是一个,即光体)。照则有形,为影为象,或好或丑,或光明或糊涂,有时有影,有时无影,种种变化,光只是一个,并不因影象之变化而光体有异,故认定是一个,且种种变化者,乃暂时之幻影,仍由这一个中所自出。如是种种即是一,一即是种种,种种由一起,仍灭还于一,种种无形段,一亦无体相。故曰:不一不异,生不见其来处,灭不见其去处,却有一个常恒不变,遍满法界的东西在。以不变,故名不动,以不动,故名无污染,以无污染,故名清净,以朗朗觉知,故名清净觉相,又名菩提。如是无名烦恼由这一个起,这一个就是菩提。所以云烦恼即是菩提,你就是要分为两个,请问从何下手,如何分法,作此念者即是无始无明烦恼,总因不觉故。是以不觉由于无明,无明由二见比量,二见比量由于取相,取相还因不觉,故先勿谈无明烦恼妄想业障等,只先从能觉的,能烦恼的,能生死的,能见性的,这一个是什么东西?这个东西上面又有什么可以著得牢呢?你且看无明烦恼妄想业障附在何处,著在那里,寻来寻去,只是不可得。本来不有,一当他即似有而实不有,你把梦作真,死不承认是假,无端幻立生死,枉受诸苦,当知开悟成佛,是何等大事。此处要讲福德,无福德者难与言也,难信也,难以承当也。以上是正面了义说。
  虽然中人以下不可与语上也,彼不信,反远矣。但又不可轻慢,又以为终不可入也,当方便引之证入,初说实有无明、妄想、业障、烦恼,说此皆生死之根实,可怖可畏,实是大苦,不亟了脱,苦无穷期。如是,引之痛切发心,且让他昏天黑地东撞西碰,弄到头破血淋,苦闷已极,然后开一条方便线路,一因其人习性如是,不走远圈,其心不死,亦不肯就范。二因其人夙世法障深厚,曾以法误人,此生应受此报,亦难遇善知识。即遇亦不识,即识矣亦无缘与之相接,终不信受。三因自己劣见,闻法疑怖,复有恶因缘引之使远,故必自动走绕远圈,非其时不得跳出此法坑也,岂不哀哉。但真痛切发心者,早晚一样成就。因一旦开悟,与三十年后开悟,所悟正等。悟后力量,是在修养经年,却另一问题矣。是以为人第一在知机,非有定法。前为上上根人了义的决定,此为反面说,予中下根人以方便,是不了义教,非分人之高下也,机不同也。遂无定法,至其极,同归一路。盖如是方便,斯名究竟,而究竟亦不可得也。

  ★初学佛要分清理路

  名医看古方自会活用,庸医抄古方只知死用。所以经论言句,要悟后参,方不上当。然非上经论的当,是上自己知见的当。须知此事全靠自己,毫无奇特,毫无法门,不假他求,不藉外力,只把自己的尘尘境境一齐放下,净荡荡,赤裸裸,这时看是什么。
  会游水的人全是自力作用,游戏自在,无往不利。如不会水的人,落下水去,只是四处乱抓,反而丧失生命,不得出头。学佛人可以悟此。今日求佛求法求师求古人言句,乃至求旁门外道,岂不是乱抓,想求出路。
  此事最现成不过,眼前一切处都可悟见。若一举心动念,即又非是,及真见性后,于举心动念时,即颠倒忙乱时,亦时时见,更不必丝毫著意去求见,而自朗朗见。好如自己的姓名。以熟极了,即不去记他,也不会忘失也。
  既如此现成容易,而开悟成佛何又如此之难?则各人因缘之不同也。此有二因,一者夙世于此路不熟,一切要重起炉灶,比较困难。二因今世因缘不好,不遇见善知识,使走近路,岂不冤枉。如冶金人不识是钢是铁,以为同是黑块,不把真正钢精稍加熔化即可打器,却与顽铁同入冶炉,空耗时间,实在可惜。此亦其本人夙世法障自误,今生得此报耳。故发大悲心为最要,不论为师为弟一有我我心,便非大悲,今生同难成就。
  初学人第一要分清理路,(一)成佛见性,不是二事,除自求自悟外无第二条门路。(二)师资、经论、法要,全是外缘相助,引之使近而已,不可依靠以自误。(三)见性是一事,除习气又是一事,往往见性后,习气尚未除,力量不足,复又淆惑,反又疑及根本,此切切不可。(四)见性后,除习气才有办法,但切莫从习气上下手,只要照顾本来。本来无心可言,习气又依附在何处,莫急急于求。力量充足,水到自然渠成,不是一日的事,积久自然成功,此性急不得。独于见性一道,在未见到之前放松不得,不可以为空了便是,无心便是。古人道,莫谓无心便是道。无心犹隔一重关,当努力参究是什么缘故。(五)初步见性,莫管他是理是事,只当法身边事。此时正要紧,不可放松,只看准路头,擒住这本位。久久纯熟,一旦贯通,自然理也圆了,事也足了,百尺竿头升一节,再一节到了顶上,再升一节无节可升,直上去便是,你看是怎样。
  凡人生机绝不要紧,生趣绝则危矣。学佛只买得个生趣活泼,如泉之源源而来,此无法向人说明。

  ★学佛正因简明开示

  学佛只是一念之转,转有著烦恼心,归无住空净心,要寂然无所作著便是佛境,故心净则佛土净。此是正法。
  心量宜大,以慧力观照一切本空,便不执取坚固,自然退让,在表面似乎吃亏,但修德成就,功夫精进,根本上大得便宜,是真布施,此以除贪。
  心能平等,法法都幻,有什么得失成败,自然宽宏不计较,且心平则气和,气和则血顺,少病少恼,且可长寿,是真忍辱,此以除嗔。
  心不执著,则事理通达,因果分明,无谓忧怖,自然不起,安得苦果,即是持戒,此以除痴。
  心意超然,彻见本性空寂相貌,归于大空,是为得体,于人事人情上,实地研究,处处热心,事事方便,归于圆通,是为得用,以虚灵之佛量,起大悲之妙用,不是沉空守寂,为焦芽败种。
  一心于法,一门深入,但明法本一时之借用,不应取法,不应取非法,归到见性,当下成佛,莫怕无明,只要心能空寂,无明顿化,莫住无明,若一矢照,即流浪生死,万劫沉沦。
  非到明心见性后,不知自己之无明也,既不知无明所在,则永无拔除之时,是明心见性为成佛第一关键,明心后,一念间无明顿化,否则压制而已,虽修千年,无明仍在,与未修正等。
  莫自弃,勤恒而进,终必有成,莫自满,累劫之债,非一时可了,莫因循,老之将至,莫性急,学徒亦得三年。
  根本求极乐,何必自苦乃尔,精进在勤奋不放逸,岂在恶衣恶贪。
  贪求他力,依赖成性者,心中即有取巧之贪,心已颠倒,如何往生,故念念清净,即与诸佛相印,方蒙接引。此即是往生。
  读经勿死执文字,佛对当时人说,因缘不同,譬如古药方,只可参考,不可照服,故曰无定法。
  净土密宗禅宗,法法平等,无有高下,只以当机为上,莫起小见,多所分别,于他人无关碍,于自己有罪过。且问罪过是什么,就是你不能解脱的幻心,平日越坚固,临命终时越放不下,种种苦恼,是你自受,无人代得。
  初学人忌者有三心,贪多心,好奇心,彼此心,已学佛人忌者有三心,疑法心,因循心,性急心,久修人忌者有三心,自满心,守法心,功德心,此最毒之心病也,病愈微钿,愈难拔除。
  道场和法门,立场各各不同,切不可强与之同,如中医西医,各有好处,何苦分别,转以自误。
  如有人谤法者,切勿与诤,诤则谤愈多,此我之罪过也,当勿与逆,令其欢音可耳,不能者,听之可耳,若起嗔心者,非我弟子,即与谤佛谤经不异,且与自谤亦不异。
  肯从人事上练心,是真学佛,功夫才进得快。
  利己利他,要同样热心,但不可太热心,成为贪病,且背因缘自然之理,经云凡夫之人贪著其事。修禅宗全靠自力,非上上根人,难以即生成就,净土宗旨不同,以往生西方为极则,然不到一心不乱时,仍难往生,密宗乃佛最后度人之一法,其咒与印,仗佛之力,能一心修持,成就必快,且魔强道弱之时,非仗密法,不能消夙业而化除之,故密法比较当机,今由密入手,显法身后,开般若慧,与禅宗会合,方可除习气,得大成就,且与净土宗不背,倘发愿往生,更有把握矣。本会接引学佛,先由密宗入手,但坐法与其他密法不同,有一定程式,经过相当时间,即可证体,然后启发般若妙用,故必参禅宗诸书,但不袭取其方式,以防流入禅病,最后会通十方净土。名闻利养,乃生死深坑,法见情爱,乃地狱种性,此而不除,便是外道,不必管他人闲事。
  总之佛是空寂义,如不离法,即不成佛,经云离一切诸相,即名诸佛,又云诸法空相,故此一页文,皆不可取,能通而无住者,方是般若妙用,否则毒药耳。此次盂兰道场,佛天欢喜,人人求消灾延寿,当知见性斯是长寿,明心顿得消灾,无他法也,幸各珍重。

  ★念佛要义

  念佛之前,先当信佛。必具四信,乃名信佛。一信果佛,如本师释迦牟尼佛、东方药师、西方弥陀,及十方诸佛等。二信自己的佛,即是佛性。令在因地,能开慧见性者,即名成佛。三信人无善恶冤亲、贤愚贵贱,个个是佛。在未明觉前,如金矿之未启,不可作金用,亦不可谓为无金,惟迷觉之别耳。四信一切四生六道,皆同具毗卢佛性。此四者无先后高下,一体平等。此佛法广大,特异于他教者在此。次明佛义。佛者,觉也。觉者,心也。心为性之用,性为心之体,必明心见性,方名成佛。不是肉体可以变成个佛。再次为念佛。念为心念,心中忆念,勿失名念佛。此有四,一(初念)心中专忆对方果佛,如阿弥陀,观想其光明慈悲,清净庄严而皈依之,坚我往生之愿,如子之依母。口念心行,即今之普通念佛法也。二(密念)念佛佛光明不二,方方有佛皆同,不可有分别心,而我之礼敬、自修、坐禅、修密、行住坐卧,无一不是念佛。三(密中密)念净业,当先净自己之土。土者,心也。去十恶,即是十善。念念戒行, 再进而善亦勿执,恶根自断,心空意净,是名功德庄严。以自己觉知,不求人见,故曰密。四(密中深密)此并念亦不有,只是一心不乱。一心者,见闻觉知,了了分明,无染无住之现量心也,乃无心之心也。此在定慧合力,明体达用之后,念念不离佛,亦不著佛,如鱼之在水,何曾念念于水,何曾须臾离水。又如自己之姓名,原本如是,不必记忆而自勿失,亦无是不是也。于上四门,更不必分深浅行相,与道理何如,随各人因缘根器而自觉知,亦无有善净密诸法相之分。此才是真念佛。若只一门,即具依赖性,而求一心不乱,如何能乎。至于习气之消净,尤非一世之功。惟此生见性成佛,尚须多世以般若打扫,方起大用。故学佛而先求神通,或求有所见,不从心上著力,皆不名念佛,且易入魔。况习气是心上幻影,一转即空,勿迎勿拒,只要念佛,顿觉净空。再做到绵绵勿断,即大势至菩萨净念相继,得三摩地之第一法门也。

  ★修行要诀

  (一)定宗旨
  一、学佛宗旨,首在开智慧,自觉觉他,广度众生,出苦海、了生死。生死又分为二,一了分段生死轮回,不再混入,一了变易生死,开般若明达生死,本不可得,不受世出世一切苦厄。
  二、所谓成佛,即是成大智慧,梵语为般若波罗密。以般若方可度登彼岸也。是以开智慧,乃成佛唯一法门,舍此别无二法。
  三、学佛贵在自求自修、自除苦恼、自开智慧、自成佛。求佛只如问路求医,走路吃药,还在自己。所以佛学考据,只如地图和药方,与本病不相干也。学佛者,是学与佛无二,同一无烦恼,清净自在,不是变个佛。
  四、学佛目的在断一切苦,得究竟乐。而得究竟乐者,只在开智慧;求智慧在定,得定在坐,坐在法。宗旨目的既定,中途方不疑退,此生必可成就,不问你修净土禅宗密法,都要同此宗旨,同此目的。
  (二)明修义
  一、明本来,本来不用修,因冤枉而入病,要恢复本来,方叫做修,否则叫做建造,不叫修理。
  二、修心与修理物品不同,当云复,言复其本来也。物品之修理赖他,心之修复还赖乎自心,以妄心复妄心,至心不可得,光明自在为止。
  三、修心虽离乎法,但教法中用于一时,取舍予夺在我,以明心见性为体,起一切妙法为用。
  四、修宜行重,于一切行住坐卧时,无一不用凛觉,在佛堂修持者曰修坐,修坐只一时,而修行在时时。
  五、修者修至明心见性为第一关,见性后,开般若妙用,方可以除习气,此是第二关。是先破无明,后除习气,此禅密二宗,由果寻因,乃根本解决唯一办法,与他宗不同。
  六、以般若凛觉自己,观世间一切皆平等,此即是大心,观自己本体与佛不二,此即是正修。
  七、无论何宗皆以归净土为止。或念阿弥陀佛以净其土,或参禅修密以净其土,明心见性后,方入正修。否则劳而无功,毕竟退转。至不退转时,在净土宗曰阿裨拔致;在禅宗曰破初参;在密宗曰证三昧悉地。
  (三)求正法
  一、一切佛法本无邪正之别,但断无一法可以普及,人人皆可当机之理,故不论禅、净、密,以当机为第一。如其人应修净土而令之参禅,此即毒药,如其人应修密宗而限以净土,此亦是毒药。故其责在师,师必负阿鼻之责。佛度众生,本在去执,若再教伊执著,不使之活泼自在,实难辞咎。譬如治病,死守一法,以为谨慎稳妥,而因循即可坐误,不可不知。
  二、求师不可以人情用事,如药不对症,即当变计。如修净土多年,不见功效,可以修密。至证三昧后,回头再修净土,则定有把握。鄙人近始自信修净土有几分把握,故敢忠告。
  (四)防诸病
  -、勿苦修 凡毁残身体,均非佛法,佛以得大自在为主,上升极乐。如愿苦行,何不入地狱修乎?当知苦行者,乃在坚定其志,百折不回,防其情逸也。世人每以恶衣恶食为苦,不知无智慧而心放荡失主宰者,为世间第一等苦人,学佛应从得定慧下手,无第二法也。
  二,勿怨修 修之本意在解脱得自在,如因怨而修,则嗔根难拔,故当解释,使其自得,此惟得定开慧解空,则入欢喜地也。
  三、勿盲修 盲修之病,世人最多,凡未明心见性者,皆是盲修,故学佛第一要诀,在开智慧,明白后,方是正修。
  四、勿压修 凡修行多求死定,压住妄念勿起之辈,既有沦为死灰、土、木、金、石之弊,日后反动更加危险,此皆压修之病也。如一念不思,正坐定心,某会曾传此法,此名无记空,一也,终日禅定,硬制其念,自以为得定,二也。硬行忍辱,不能观空,久久成病,三也。食斋持戒,非从本愿,为人情所冲动,不能持久,对人嗔恨,心不能素,四也。外道死守精神气,临死不能散功,或至癫狂,五也。此皆见功于一时,流弊在日后,近有腹胀欲死,乃至自杀,即此类也。种如是因,而欲得极乐之果,不亦大悲悯哉!
  五、勿小修 修行目的在成佛,如自甘劣小,即非大器,决不能成。故当发大愿,修大行:只求此生开智慧成佛,大愿也,我当以智慧救度一切众生,大行也。
  六、勿贪修 言不可见法即求,见师即拜。得一正法,当一门深入,不可心活,见异思迁、朝修夕改,而致徒劳无功。
  七、宜自制 一勿骄慢,二勿自喜而自是,三勿恼恨,四勿性急,五勿怠惰,六勿衡量他人意境,七勿先求神通,此皆用功期内必有之毛病。功夫益深,习气翻出益多,不可不防,可阅余之《乙亥讲演录》而细参之。
  (五)务八要
  -、要圆修 言心量宜大,则见义思圆,自无门户胜劣之见。
  二、要痛修 言自己警觉痛切,则进步自速,此生必得究竟。
  三、要愿修 言必有愿力为主,愿力宜正大,宜切实,此即是修。
  四、要专修 言得有正法,当专一深人,自可由一门会入普门而圆矣。
  五、要活修 言专一与固执呆板不同,心宜活泼,则得自在。且佛开种种法门,非可执一,随时当有变化,第宗旨则无变易也。
  六、要双修 要我与佛相对成双,求佛还当求已,一也;家庭修持,能得伴侣赞助,二也;修慧兼宜修福,发愿必须行愿,三也;持斋者,口素并宜心素,勿见他过,四也。此均双修,由此可得齐全,功德亦易圆满。
  七、要实修 言功夫实在,冷暖自知,不可自欺,故以实行为主。实行者,心行耳,非表面唱拜也。
  八、要养修 言已发明心地,修有所得,必以涵养为主。例如下:
  甲、取质 谓玉之良而大者。佛性平等,虽一时根器有别,但心量宜大。玉小不能再放大,而心则不然,玉质不可改也,而心可改也。
  乙、雕琢 谓质好而不修,良可惜也。然必得良工,大料改小,则师之咎。
  丙、打磨 谓不经打磨,则不光润,故必经种种磨练,以一切冤怨逆事,皆我入道之助,然火气仍在也。
  丁、入土 谓不经涵养,则力不充,故必靖气内殓,此非学而可致,乃自然功深耳。总之,时时心不放逸,至空净后,了无系染,欲求烦恼,亦不可起矣。
  (六)明过程
  修行过程,本无定法,但亦有最要数点如下:
  一、求得正法,言得正合我机之法也,或密或禅、或持名或观相,皆所以净我自性之土而已。
  二、如法修持,中途不可杂以我见,自然得定。
  三、开发般若,此言大智慧,由定而生,定慧相合即是戒,此名具足十戒。
  四、明心见性,心地既明,则本心自见,色空不二,方不受惑。
  五、心不惑故,然后可除习气。
  甲、空境。
  乙、空心。(粗分)
  丙、空法。(细分)
  丁、空空。(微细分)(以上为先开第六漏尽通,即是名道通,是谓得体)
  六、发五神通,此谓起用,切不可先求,惟明心后自得开展,小有证效,喜则成魔。如无道通而先求此,名曰妖通,以外道亦有五通也。
  (七)示要诀
  一、凡夫与佛,本体不二,只是不明因果,故觉在后,觉在果地,并有始终不觉者。只要一觉,即是彼岸,故宜用一字诀曰阿。言心有所起时,此在因地动念,常常先自凛觉,想我今日如是因,将来必得如是果,则恐惧而勿入矣。久久纯熟,不致误入。此阿字即是凛觉,即是照见,即是转,即是空,即是无染,即是净土。
  二、把此心如在通衢大道,一切形形色色,了了见闻,过而不留,与我无染,此便是佛境。
  三、若有所接,只随缘应付,善恶分明而不起我见,常与自己脾气奋斗。情为我爱,转而疏之;见为我执,解而空之,久久自然自在。
  四、辨轻重,言观世间无论千万最大事,都抵不过一个死;千万个死,还抵不过我一修;而千万个修,又抵不过我一觉。觉则心空,此是最上福德,轻重利害,不可比拟。当知众苦只缘不觉,极乐无过明心。
  五、勿忘记,但有时忘记,或虽不忘记而力不能转,又奈何?曰有二诀:一把未来之恐怖事先一想,二曰持咒,顿然可以觉转。诸仁真肯用功者,每日勿忘修法,念念在觉,方是念念在佛。时时修,时时照。每日将此七条看一次,再与人讲一次,一修一照,行之年半,不间断,如不证三昧见实相者,余即为妄为一魔,并望回向一切众生,皆得成佛,此便是消灾延寿法。

  ★六字大明咒修法

  我们人的一生中,常有病苦缠身,或有忧郁愁闷,难以自拔自慰,有人甚至会出现各种恐怖、错乱,这全是由于心不安宁的原因,只要心安宁,心定就能生慧,慧开之后,再来察视世上一切成败、利钝、是非、得失、富贵贫贱、生死来去,都属空幻, 若能进一步作空观,则一切恼怒不生,前因后果了了分明,思想不偏,人的一切愁苦就自然消除,病痛也会自然缓解以致痊愈。以上关键全在一个“心”字,本法即是一个修心的方法,是观世音大士救苦救难的妙法,修此法的人,心有寄托,可以去病,可以 得定力增智慧,有用于社会,有益于人类,对于学佛者,可以通佛法、明心性,了脱未来生死轮回,种无量福田,可以帮助人满足往生西方极乐世界的心愿。
  此法已传无数人,今特再明白开示,以利有志之士,使未发心者,得以发心,已发心者,得以精进,已精进者,得以修证;至于有病之人,仗观音大慈大悲之力,可以勿药而愈,其病已深邃寿缘有限者,亦可早种福田,使其离恶道之苦,或可挽回万一;对于一些鬼迷邪祟等夙业者亦可以因此解除;还有一些因为修持静坐不得法而病者(如念佛伤气、外道死坐、木定“腹胀”、癫迷等),唯有此法可治。
  总之,人生百年弹指而过,及早觉悟回头,尚恐不及,借此一航用渡苦海,不独自利兼可度他。
  (一)咒印功德
  咒文:嗡(ong)嘛(ma)呢(ni)叭(bei)弥(mei)吽(hong)
  此咒又名最胜观音大士心咒,其利益如下:(1)降魔、(2)治病、(3)免劫、(4)各种成就、(5)去障、(6)登佛位。(即明心见性)
  此咒即是观世音菩萨微妙本心,观音菩萨自己就是持此咒而成佛的,名叫正法明如来。近几千年正法明如来化身来到娑婆世界,帮助释迦牟尼世尊救度众生,他慈爱如母,接引众生,离苦得乐。表像为四臂观音,有无量化身,如绿度母、白伞盖、准提母、不空绢索等,咒也有无数无量,统可称之为大悲咒,无一不是由大悲如意轮中而出。此咒又为一切咒之心,所以又叫大悲心咒,为大乘之精纯,而且只有六个字,便于持诵。持诵此咒之人,没有贫富男女老幼之分,皆可使七代祖先超升解脱,《大乘庄严宝王经》,专明此咒功德。
  此咒在西藏只传六字咒音,不轻传手印,藏音读为“嗡马呢叭美吽";蒙古读为“嗡吗呢呗特麦吽",诺那大师又于“吽"下加一个“舍”字,无手印,取其速成就之意;大愚阿阇黎大师正音为“嗡吗尼呗美吽",兼取蒙古读音短可速成之长处,同时传大莲华手印,此印即召请菩萨的手印,凡既持咒又结印契者,功力百倍。欲得定愈病,尤非手印不可。
  六字大明咒的表法,用六字表法即以六道轮回言之,“嗡"表天道,“嘛”表阿修罗道,“呢”表人道 ,“叭”表畜生道,“弥"表鬼道,“吽"表地狱道,持诵此六字咒即能断轮回,出三界,证圣果。以四圣表法,即:“嗡"字由菩萨心发生,初入十信位,由此增进,“嘛”字入十住位,由此增进,“呢”字入十行位,再进,“叭”字入十回向位,“弥"字入十地位,“吽"字入金刚乘到大觉位。所以念此六字咒即能立超十地成无上正等正觉。
  (二)修法仪规
  先要请师灌顶传法后才可以修。得法后先将咒念熟,然后上座修持。
  上座前:(1)净手,(2)设备一切,(3)礼佛,不必焚香,尤忌好香多烟,坐在床上修为宜,如出门或不便,即行心拜点心香也可。
  上座有八忌:(1)忌风处坐,(2)忌饱后坐,饭后一个半小时为宜,(3)忌下座即解大小便,必须过十分钟后才可以解,(4)忌贪坐,一时高兴多坐,以后易退转,以每天一座,最多二座,每座一至二小时为宜,(5)忌大声持诵,免伤气,要金刚持(唇动无声,自己听见),(6)忌身体多动,必致腰疼,伸腰要慢,身体不必过于正直,(7)忌求见光见佛,(8)忌有幻象时执取生疑,如闻妙香妙音,生欢喜心等皆可致病。
  此法有手印直证无相门,以心灵为主,不必观光观字,与藏密修法不同。
  修法三要:
  一要在上座时手印不能散开,此是身密,以此戒杀、盗、淫身三恶业;
  二要口持咒勿停,不可说话,为口密,以此戒口四恶业;
  三要心空如佛,自己即是四臂观音,观一切众生如醉、病之佛,一醒即愈,同体不二,此是意密,以此戒贪嗔痴的意三恶业。
  此法中戒定慧三法具足,使三业清净。
  修此法,于平时用功最为切要,时时注意:
  [一]不许犯杀、盗、淫妄诸罪业,改除习气,否则纵学法也无益。
  [二]不许起贪嗔痴诸邪见,时时求开智慧,处处观空、学习布施。
  [三]不许轻慢他法及未修之人,应当平等慈视,不可求神通及名闻利养。
  [四]常念孝敬观世音菩萨及历代传法大师的慈悲,并尊重自己的佛性,知人人本可成佛,当发救度众生之愿,此便是最大供养。
  [五]当尽孝悌忠义诸人伦道德,圆满世法,克尽人事,方可成佛。
  [六]修法者应供四臂观音像一尊,若无有观音,其他妙相也可以,如实无力,不供也可,因为有众生处即有佛。
  [七]修时手印要用黄布或其他净布盖上,勿与未修人、儿童结印嬉戏,念咒以音准为要。
  修时杂念纷起,可能会觉得比平时还多些,此是好的,是进步的表现,不是坏,切勿疑而中止。只要不理,一心顾到咒,自然会心思安谧而心定。不可硬求无念,尤其是初学时,无念便是压迫,久之如同木石,也是一病。应当有念,只是不著不缘,如畅通大道,一切车马行人不是不来往,不是不见不闻,而是不留不住,这才叫作无念。
  (三)本法去病种种
  此法本不为治病开设,但心定则气和血旺,百病自可消解。此六字“”字去除一切病,“嘛”字除热病,“呢”字除气病,“叭”字除痰病,“”除寒病,“”字除胆病,从这个角度讲,病者修此也相宜,凡失眠、高血压、脑病、肝胃、心血管、怔忡、麻木以及妇科等诸症都有较显著效果,宜注意以下各方面:
  [一]不问何病,总以保养心脏为主,其法可分开源节流二种,不动肝火,安心宁神,气和血旺,是谓开源;思虑少,恼怒不生,则气血不耗,是谓节流。能开源节流,自然长寿,每日修此法,必可息心平气增长血球,但在坐时如身体感觉不适或老病复发,这是在拔除夙病伏根,有好处,这与发病不同。时间稍长自然会愈。切勿生疑而中止,应当发大愿,念曰:“我修此法为解一切夙业,旧病虽来我生欢喜,从此拔根,愿天下一切同病,我皆代受其苦,我如修法有成必普度一切众生,使皆明心成佛,永断诸病苦。”每日上座前发此大愿,切勿忘记。此法以一百天为期,必得奇效,修满千日,必证得三昧定。
  [二]上座后要忘记自己是病人,不要想著自己的患病处,否则会气血凝聚,病难除去。
  [三]下座后以少气恼为主,忌食葱蒜,忌闻好香,因为此物易于动肝;鱼、肉也宜少食,此物易于动欲,心多思欲与法不相应;平时遇事以忍为贵,想到皆为自己夙业冤报,应当承受,通过修法予以解除,逢凶化吉。
  [四]修此法不必择时择地择向,只要一心恭敬即可。妇女可日日修,不要间断。老人修此法更妙,患老年腰腿疼如法修持必可复原,并且无中风怔忡等病,首靠自己虔修之力,再靠菩萨加持之恩,血气自然易于打通。
  如法修满一百日后,如家中有病人,可结印念咒一百零八遍或千遍,加入净开水中使病人服下,皆能见效,若病人能自念予以配合,效果更好。

  ★接引法门

  所贵乎善知识者以其能方便也,引其人入正道也,热肠也,不惮烦也。倘自己根本未明,虽热心为人,然般若不开,总是执取我见,一切不圆,无形中贻误后学,造无量业。善因而得恶果,甚无谓也。愿告同人,彼此各自勉旃。善者善巧也,切不可执取一法,定以我法为胜,行除成见,则观察圆矣。
  知者知其人之根器与地位也,先应知自己之立场与力量,方可施之,切忌自以为知也。
  识者识其几也,非其人、非其实、非其法、非其缘、非其地,皆不可轻举妄动,彼此无益而大害在后,尤当慎之。
  自觉
  己欲立而立人,己欲达而达人,为人师者须先自觉。
  一、觉察自己的习性。凡热心人往往口直性急,此当自觉。口太直,人每不堪承受,欲近反远,欲速反迟,于自己家人尤不可硬劝。
  二、问自己所学者是否可以为人,如可则不妨一试,胆大不得,亦胆小不得,自己年龄未过三十者切勿为人说法。道在自求,资在自养,要诚实勿欺,诚则明矣。倘所学不足,勿自以为知。不知为不知,无损也。不知而误人,愚之至也。又对于他法勿强作内行,尤忌不知其所以然而批评其是非,在我徒增法见,而彼必生嫌怨,此切切不可。总之,说法有四种妄,自己不可说而说,妄也;可说而不说,亦妄也;如其人不可说而与之说,妄也;可与说而不说,亦妄也。说时不可顾自己说得好不好,只发大悲心,注意对方为要。
  三、问自己的贪利心、好名心是否可以克制,名心甚于利心,凡法见深者,其名心未死者也,每自以为是。如见有人谤我法者,其嗔心必炽,炽如敌人,无异古来南北二宗之斗争,可以戒矣。其初意亦在护法,而不知流为罪人也。此等人最可怜悯,故自己不太防。须知谤彼彼无损,而我丧德,且造口业。此等恶习,由于求痛快中来,如梗在喉,不发出不痛快耳。
  四、自问我对于来人其信缘如何,如交浅者,不可与之深言也,此难在恰到好处。但亦不可特意模棱两可,转以误人。
  五、说法不可特意求好,亦勿长放野马,收不回,往往使人厌闻入寐,或毫无头绪,不能入胜。
  六、说法最忌自己不打扫干净,要明告勿执我言为实法而死执之,以免增加对方法见,或所说一无条理,不能醒目,又或说义不尽,只说一半,令后来中途止步,尤忌说得太死。须知法无定法,往往使人几十年死在一法中,永不翻身。又自己地位稍高,出言尤当慎重。以彼信我之深,执法遂亦坚固,谨防其后病。
  七、说法不可说尽,如其人未到真用功有所得时,切忌早说,反误其不能深入。
  八、说法贵当机普说,与对人单说大不同也。普说难在四面顾到,单说难在与彼之机凑合。第一要伊听得懂,入得进。第二要伊肯警惕,肯实行。
  九、说法难在肯说至浅至平庸的, 如大学教授肯教初小小学生,非耐心平气不可。求其速成,非慈悲也。
  十、自己因地不正,难以正学人之因地,是以为所难,人之患在好为人师也。
  考察
  为人授法灌顶与为人说法不同,故当细察,如医家之先识症也。
  一、察其人之品德。性厚者为上,视其家庭是否孝友,待人是否宽厚,自奉是否俭约,有否骄矜之气,出言有否条理,气魄要雄浑,任事要有胆量。
  二、察其生活。是否不太苦,亦不富有,中产者易于入道。
  三、察其情性。爽直者为上;放荡不羁者,易入道。多疑而欲望者、细密深思者、自奉厚而好修饰者、有洁癖者、胆小怕事者、不热心者,难入道。昏庸者、懒惰者、量极小者、好扬人短者、习性鄙陋者、佞而骄者,慎勿轻授。
  四、察其相。昂然阔大者、目光无芒者、气和顺不粗浮者、五官大小相称者、肢体勿萎削者、手指细软而长者、能耐坐勿浮躁者、耳大者、耳后骨巨大者、发际高者、眉不低者、齿不太露者、身肥而颈不短者、举趾不高者、出声清亮而底音厚者、鼻准直者、清气含于皮内者、目无红筋者、腰背厚者,皆可入道。
  五、察其所好。如游戏习尚不深染者、性疏荡而不拘小节者,必可入道。又平日所交之人如何。
  六、察其身体。是否多病,有何暗疾或残废。
  七、察其是否有闲功夫。
  授法于人必先察其人是否诚意恳切,与我是否有信缘,切勿人情用事,亦勿轻于早授。
  一、问昔日所修何法,有否心得,因何而入佛。
  二、问其来意目的所在,是否因好奇而来求,或因人介绍,非出本怀,或来问法而非求法,尚在犹豫时,切勿轻授。
  三、凡多求法,多拜师者,往往信心不坚,必前法久修而无所得,惶惶无所从者,当为开释其疑而接引之。
  四、正其因,定其旨,平其气,清其目,先斩其见,次破其疑,勿以神奇眩其耳目,授 法以当其机为第一,不可死执一法。
  五、授法不可急,务先开通明白。说义不可太高,要切实,忌太扬名相。要先授一部分,看其肯修不肯修,再授第二步,徐徐引入。切不可求速,更不可轻许。
  六、不可强制,亦不可迁就,来者不拒,往者莫追,有时未至者,急则反远矣。
  七、肯上路者,促之勿过急,察之宜勤,不可怕烦,不可强其所难。
  八、妇女有老小姐或孀居或尼僧,慎勿轻授其法,以嗔怨心未除,难受大囧琺,恐修不得法而成病。
  九、舞女或戏剧家或犯法囚徒,其中有好根器者,不可轻忽歧视。
  十、非其机者,莫与辩论,免其谤法。
  十一、引法无量,此在方便。有激法,其人非激发之不肯上路也。有讽法,劝之不可太直。有借法,当借端以说甲,故使乙闻,使之自觉。总无定法,随机而施。
  十二、授法时有相庄严不可废,非独对本人,抑且对旁观者,使之勿轻慢。
  十三、咒音宜准,务使读熟。手印当亲授,并得时时考查。
  十四、告诫其切勿转传,以昭郑重。
  十五、先授一印,不坐满不授第二印也。
  十六、学人懒坐,须督促之。若太勇猛,至相当时,须稍止之,不可太急。
  十七、在众中勿单独赞许某人如何。
  十八、严禁其贪求神通见光见佛,都属妄心生幻,切切勿许。惟梦中有何景象,可以问之,由此考察其日间之精进。
  十九、学人身上有病,往往因坐而翻出,是好不是坏,当劝之勿疑怖,正病时勿强之多坐。
  二十、坐法及设备务告之详尽,切勿惮烦,慎于因者,为之大悲。
  二十一、学人修至精进时,忽因过去之私德有亏而极度感觉不安者,心中葛藤难解,正无可如何时,当令其书面来告,不必具名,须为之解释干净,勿令怀疑。或可借有相法于佛前同时忏悔,以空义反复解释之。又此必在九座或打七时有之。此关一破,立见进步矣。
  二十二、九座可令在家坐,惟打七必多人(至多十五人)。而护关者,非亲自督看不可。座数当随其身体之康健而增减之,每日由四座而五座,至多六座,或减至五座,非有定法。
  二十三、打七时护关者必隆重供佛,自己专持一咒,供养韦驮尊者,有时陪之同坐。
  二十四、第一七不必开示,二七起每晚说半小时,打七至多四七,其实三七亦足矣。
  二十五、打七后令之出游,半月内勿坐。若无其事者,可以除其法执。
  二十六、平时用功法门实为第一重要。开发其心地,可借禅宗语句公案以引之,目的在使其悟入。
  二十七、可令参加禅堂及念佛七,先以参考,后入融通。
  二十八、考察其人之习性与佛缘,可问其生年月日时,于一掌金中求之。此书当一研究之也,生之时尤要准确。
  告诫
  任此巨艰不可怕骂,不可求誉,总以大悲心为本。凡法之受谤受打击者,皆我之过也。弘法护法须处处小心,勿开罪于人,尤不可开罪于法见太深之人。世人量大者少,同学中不论因何事故与人争论,此断断不可,皆足以引人误会。谤及于法,累及于师,追忆过去历史,实为痛心。故对学人切宜告诫。
  一、如有人谤我心中心法者,概不许争辩,待其气平遇机,略为一谈,不入则任之。
  二、绝对不许与人论法之高下与功夫之短长,或打讥讽,卖弄自己的长处。
  三、在广众中宜静坐室隅,照顾自己的本来,勿与人多谈论。
  四、吃荤素问题亦勿与辩,本门中并非反对吃素亦不许特意吃荤。杀生须切实戒除。从来葱蒜是荤,鱼肉是腥,菜豆是蔬,随缘是素。凡拣择菜之精粗者是荤其心,见他人之过恶者是荤其见。我人为自己破执起见,功夫在自觉知正,不必求他人知也。况人之攻击我者,用意岂专在此一问题哉。
  五、勿与外道人往来,亦勿厌恶之,当随机劝化之。

  ★金刚般若波罗密经受持法略说

  金刚经是说心佛众生三无差别的金刚性体,这个性体人人同具,个个现成,所谓平等平等,经云彼非众生是也。徒因众生不觉,所以本有的般若妙用,不能起发,妄生情见,枉生六道,世世沉沦,无有出期,经云非不众生是也。此经是难行之法,佛不是单向大乘者和最上乘者说,是对信的人说。惟净信的人,方堪信受。不生惊怖,果能信受者,即是大乘人。由信而能依法受持,言行一致,由此开发般若慧,明心见性,了脱生死者,是最上乘人。佛平等慈视众生,而众生自生分别,昧却本性,自乐小法,所以不能受持。既不受持,即不得受用,将何法以为人乎。
  金刚经的法用,自有极简净的法门。如离一切诸相,不应取法,不应取非法,不立四见,不断灭等语,再总括一句,应生无所住心,若心有住,即为非住,言一住于法,即为有心,有心即惑,不得见性,不能安住于菩提,即为谤佛矣。众生总是持取地、水、火、风四大假合的相,以为我身。又持取六根六尘缘起的幻影,以为我心。外而幻身,内而幻心,无形中缘起和合立此幻想成种种相,坚固执持以为我,于是有我人四见,分形六道,种种争论,分别道理,顺逆取舍,千形万类,是名世智,幻化越多,痛苦越大,生死越难拔,众生无始以来只妄认个假我,从不曾见自己的真我。所谓本性,即父母未生前的本来面目是也。这个真面目不见到,即颠倒终无有了期,三灾八难,无量苦厄,总不得解脱。
  凡夙世有善根的人,终有警觉的一日。自杨长此沉沦,何日得了。所以肯猛省回头,求个出路,要了这生死,此是因地正,再遇见正眼宗师,予以合机的法,此是正法引开其正法眼藏,彻悟本来不受一切幻相幻心所惑,再万折千回,打扫习气,入正修行路,要如此痛切,真实用功,必成正果。可怜那著相的人,因地不正,专取福报,读金刚经求功德,求菩萨金刚护持,使我消灾延寿免诸苦难,甚至求财求子,种种迷信,惑乱众生,谤佛谤法,自造无间恶业,生不可惜,但扒其初衷,著佛著法又何尝不由善根发现呢。然而毫厘千里,因上稍一不正。其果必遭迂曲。譬如病人行路,虽竭力要正,但以无力故,步步自然歪斜矣。所以无论修何法,因地须正。读金刚经的人,千千万万,只是读其文而已,解义者万不得一。解义的未尝无人,得真解者又百不得一,得其真解而能行解相应者,又百不得一。若但读诵而不受持依之而行,即不免辜负了佛,辜负了此生,等于不曾读经。若依文字读到末后句,必生大惭愧。何也?因信而不受,奉而不行,岂不可笑。所以读经宗旨,在受持其法,要得真实受用,不尚虚文。所谓受用者,即是向内,自求见性,了脱生死,以报佛恩而已。
  金刚经的正义在平平淡淡,毫无奇特处,老老实实人人可做,只是不肯做。经义直捷痛快,明白指示,只是不敢信。因为人人求福德相,不明福德性,自己原有的金刚般若智,反被自己的情见蒙住了。
  般若本人人具足,因为不见自己的金刚,所以起不出用来,跳出生死坑,超登彼岸去。金刚是比喻人的本性,具有坚利明的三德,不生不灭,无难无坏是其坚,能开般若智慧,破一切邪见,不为所惑是其利,洞见诸相非相即见实相,彻悟人生大事是其明。所以体大用大,明心见性,就是悟见这个金刚性体。悟得彻,见得深,智慧力越强,所谓体大用大。但这性体,却无可表说,经中只云阿耨菩提一句,此菩提非在法上可见,又非如物的形象可得,连佛亦说不出,全经只在用上反显,而又不能在经上觅得,大用就在即相离相处,于即相离相处,反显自性,自有个本不生灭,本不动摇,本来清净的性体,于中自有个妙用恒沙,能生万法的性能。
  佛只要世人不惑,不惑就是不造恶业。无恶业,即无苦厄。故要人明白心的所以然,见到性的真实相貌。性如镜,心如影,非一非二,万德庄严,皆由性中起,心上发扬,幻起幻灭,性体却恒久不动不变。此名金刚,人人具足,非佛独有。故云是法平等,无有高下,言同一性空,不论过去、现在、未来,三心皆幻有,而毕竟不可得。但世人不觉,执取幻心以为实有,人事纷纭,妄生颠倒,枉受诸苦,无由降伏,一切遂依它而转,外被境转,内被见惑,更被过去的习气所冲动,贪嗔痴三毒转辗发挥,熟极而流,久久坚固难拔,总是个人我对立的虚妄作用。但一切人事,明知是虚妄,而又不许废弃,所谓于法不说断灭相,只要人善用其心,修一切善法者,修一切善巧方便的法,即是般若妙用。般若是言广大圆融,恰 到好处的大智慧,非凡境可测,非目前可见,往往一机之微,可种因于不知不觉之间,成就极大妙果于无量劫之后,而于目前事小用之亦无不成。故云波罗密,言彼岸度也,即无不解脱是也。经云离一切诸相,不是废除一切相,只是不著而已。能不著即心无所住,行云流水,彼此一无碍,自可做到一心光明,二见灭,三毒不生,四相空,所以金刚经无一处不切用。世法圆,方可言出世,所以读经人须要真实受持,才是荷担无上菩提。若徒求自了,便是乐小法者。
  金刚经是说各人自性中的金刚宝藏,凡未证三昧见实相者,无从测知其微妙。但又如何证三昧见实相耶?金刚经是个引法,指引你破相见性。凡般若根器强的人,其平日涉世用心处,对人接物时,其意境活泼无所偏重。他人视为可惊奇者,伊都视若平常,不是造作,而出天然,此即是大乘根器,已不止一佛二佛处种善根矣。故学道人,决不敢轻慢后学,以不是一世事业,非可测知其意境也。但既云如来真实义,非见性后不能测知。然则见性一法,又从何下手乎?孰先孰后,殊难分别。曰非无法也,如造大厦,岂一木一石之可成,种种缘会,总不外善根福德因缘三门。而因缘又有多门,第一,因地须正,不问修何法门,不从心地法上下手,不向自性中体会,便是邪见,决难成就。第二,一切法皆是缘助,故法不可杂,人每每见异思迁,急于有得,多求所闻,势必一无所成。又法不可偏,如参禅不可偏于死参话头一门,于教理不可不先明。如金刚经可以引之使入,先明其义,再切于事,较易透入。用功时以经义常与对照,及明得本来,然后经之真实义可通,微妙处斯显,修密修净,亦复如是。此受持法也。
  金刚二字是比喻,喻人的本性不动不变如金刚,能启般若妙用,于初机人不得已而为分体用,实不可分也。金刚般若四字,体用兼备之矣。佛说法四十九年,说般若经几二十九年,此亦不必分也。盖佛说小乘法,又何尝离了般若妙用。倘知一切法无定法,即般若矣,分彼分此,其愚实不可及。
  佛于四威仪中,语默动静时,无一处不是说法,以无一时非大悲也。佛为小乘人则以语言告诫而咐嘱之。为大乘人,则以慈光摄受而护念之。为最上乘人,则示之以机,不必定须开口而已大声隆隆,如拈花示众。此法独迦叶能闻,乃应机微笑,于是付法为第一代祖。于此经中开首一章佛乞食一段,是说六波罗密,于行住坐卧中般若放光,处处可见,须菩提已知其机,起而为大众请问。此皆不开口说法也。不但此也,凡众生之见佛相好光明者,慈容所摄,威德所加,自然而驯伏皈依,又何必开口而为说法哉。此段,佛特为大众敷演金刚般若,先表示所谓般若者,须于金刚性体中见,显示于四威仪中。布施为第一,故乞食为首。次持戒,必整肃威仪,于会时持钵而行乞。次忍辱,不论贫富贵贱。再次精进,如收衣钵洗足等。次禅定,即敷座而坐,于诸动作之中,处处自在,不著能所,即般若波罗密,说如是法,处处教授,而众人不见其机,故非大乘人最上乘人,虽与同见同行也,此分依文而解。乞食一段似于本经无关,不知机关重要,为世尊不开口之说法。
  说法者必随机而施,问法亦必应机而缘起,则闻法者,斯待合机而聆悟,须菩提见到世尊今日之动作,正是表演般若之妙用。是说法时机已届,大众渴仰如来,亟欲启请开示,如何而可弥菩提心,降伏其颠倒妄心,得个安身立命的佳处乎。但又不敢启口,须菩提于是代为礼请曰,希有世尊,言此等境界,无一处不是般若放光,实为希有。此是善护念诸菩萨,尚请开口咐嘱指示向上一路以证菩提,以慰大众之望。世尊喜其知机,曰善哉善哉,诚如汝所说。如来善护念咐嘱,但所谓发菩提心者,岂可言说,又岂有法门可示,以此事全在行人自己意境上领会得,冷暖自知,一著言铨,即落情见,一言道理,即落法见,故当灵悟。我今为汝说,汝当谛听,谛者,专心聆取而参究之也。下云善男女等,欲发菩提心,但应如是住,如是降伏其心可矣。此四句已将成佛法门尽情指示。如今乞食一段,不是住于有心,亦非住于无心,更不住于住,所谓不依有住而住,不依无住而住,如是而住,斯名正住,亦为究竟住,果能于一切处如是住者,则处处是菩提,由菩提自性中启发各种神用,即处处是般若,于是无心可济而心自降,不劳解脱而自解脱矣。是以佛法在极究竟处,只是个干净。二祖求安心法,初祖云将心来与汝安,二祖云觅心了不可得,遂与之一证,曰即此是安心竟,岂更有许多道理法门,为人解释乎。此是世尊开口点明第一义谛,为大众特示一清净眼目,而全经精义,齐备之矣。所以须菩提云唯、然,表自己已深明此旨矣。但大众尚难深悟,愿乐欲闻,请佛再伸说之也。下文遂尽量宣说此旨。
  世间一切事业,必具资粮而可成办,今欲成就无上菩提,又岂可无资粮者。佛子之资粮,不必向外取求,自性本有具足资 粮,在如何善用之耳。众生本不曾缺少成佛本钱,只是不懂用法。今言受持者,即依佛所说而自运用之也。先信佛所说,深信不疑,次受其教,通达义理而守之,是为奉。于是依教而行,持之以恒,虽经种种魔难,永不退转于信受奉行四字,终必有大成就之一日。此是没本钱的无尽藏资粮,自非有极大福德人,不敢信受,亦不肯信受者也。如是受持功德,又岂可量哉。
  成佛资粮,处处都是,人不之信又奈何。兹略说一二如下:
  一,须深信众生与佛,其性无二,以不觉故,遂名众生。而不觉的总因,在取相颠倒,迷却本来面目,外被境夺,内被法缚,终日四相生灭,在七浪中翻腾,彻底放下,且明知其生死而故蹈之。此缘夙世积习,左右困住,解脱无力。如有资粮而不知其用,终为穷子。故有志者,亟当猛省回头,求个出路,自信我既与佛不二,则成佛是我本分事,何可自暴自弃,为甘心堕落之阐提乎。
  二,须深信我既具足无明烦恼与种种夙业尘劳,则当怖苦发心,力求脱离。倘无诸苦警惕者,即不肯发心矣。是诸无明烦恼夙业苦厄者,乃我今日成佛之资粮也。譬如病人,不因痛楚便不知求医,不因感觉死患之可怖,便不肯着急以求医也。
  三,须深信生死无明习气尘劳等,非有实体,皆属心中幻起的缘影。有如昨萝,萝醒了,不了得,及至修行,闻佛所说,知有清净菩提、涅 等名相,又以夙习故,遂舍彼取此,转认为实与之相对,不知同一幻妄。然若告以幻妄,则又起恐怖,复执我相,以为一无著落,属渺茫空无,不知要了生死,必先见性。见性一法,至简至捷,以被生死无明所蒙,为有心故,所以不见。如一切放下,打开蒙蔽,为无心故,所以能见,言清净涅 者,系法上的过程,及至见性,则知性分中原无生死与涅 ,不过一假名,而立此相对二见者,仍是我之夙习。若真见性者,即不分善分恶一体性空而气惑矣。
  四,须深深参究,今之能立生死,能起无明,能攀缘妄相,起诸妄心者,果是何物。今之能忏悔,能证觉相,能见菩提,能成究竟涅 ,能了脱生死者,又是何物。但说似一物即不是,以物必有形,此无形也。说不似则又是个什么?所谓恒沙妙用,皆由此中出。是不可以智知,不可以识识,非眼可见,非理可会,却自有个非幻不灭者,俨然常存,而千圣所不识者也。故须把所有生死涅 ,无明菩提,种种幻名幻相幻见,一齐打净,然后于中见那无相的实相,而得永永安住矣。此在修行后,一旦忽然睹面相逢自非亲证者不知,其实时时在眼前而何不见,则心不痛切,机不灵敏,要亦有时节因缘也。
  五,须知用功必须巧劲,若在习气业障上,硬去对治,必越趋越远,要且暂时打开不管,专在一念未动前,看那个本能的性体究是怎样。真正见到之后,那无明习气等等还有个立脚处么?设有一念偏重者,不问世法佛法,尽属生死,不论正见邪见,同属颠倒。但日常应付万机依旧分别,按部就班,了了分明。惟能刻刻照顾本来,此资粮之自在取用无竭矣。上来五条略言受持资粮法,未能尽其万变易,惟心中荡然无著,清净圆明,斯名诸佛。经云离一切诸相即名诸佛,以立相即立我,立我则我。人四相随立,粗分为四相,细分为四见,而见之最难破者,为功德见。今者度尽九法界众生,一体成佛,而不见有能度之我,与所度之众生,真到心空及第矣。如是广大功德尚不以为胜,何况平居人事上之细故,有不肯舍弃而必多争以自苦乎。此是破相见性的总法,然则人事上一切一切皆我练功夫处,无一处不是资粮矣。又于逆意事前来,或冤怨来会,我即取以练心,自然无明化除,冤亲平等矣。梁武帝自以度僧建寺为功德,而初祖不许,非谓其毫无功德也,为欲破其功德见,能所双空,四相齐泯,为真无上功德耳。
  佛度众生只先令心量放大,将执住心自然化除,特引四维上下虚空之广大以喻性空为无量福德,欲人证入无住时的境界与果位。所谓福德者,是指福德性,论体则清净湛寂,论用则自在圆融,说一布施代表一切一切,凡起心动念,四威仪中,对于根尘缘起之诸法、诸相一概不住,不住色,亦不住空,不废一切人事,不住一切法相,于心行处,应无所住。六祖所谓见闻常寂寂荡荡,心无著是也。仅此一法,更无别法,尔诸菩萨,但应如我所教住,言可安住于菩提位矣。此分极言降心法,但以无住为本。须知本来无所住,如虚空中本无物可著,世人枉住尘劳,幻起诸见,昔有幻心、幻相、幻法、幻苦、幻生死,今有幻修、幻证、幻名称、幻涅 ,不知一切皆幻,独有一非幻的不生不灭、常恒不变如来藏性,永永存在。今如一切无住,则光明自然显露。本相无大小之见,功德无多寡之分,尽法界众生,我皆令入无余涅 ,上视若无睹,明知彼此同属性空,事虽不无,体实不有,故曰实无众生得灭度者。盖众生本体是佛,但引之自觉自悟而已,不可居功自喜,若一有能度之我,便立我相,有所度之众生,即有人相,由我人互执以相成者,即有众生相,此见执持不舍,如寿命,即有寿者相,无始以来,人事纷纭,总不离四相作祟。此众生六道世界之起因也。今当以度生为降心资粮,以无四相为度生资粮,更以无住为破四相资粮,言无住则一切破矣,一切解脱矣。言无住为本者,此无住即是根本法,由初发心以至成佛,八万四千细行,总不离此一诀。即修至大彻大悟后,正好上路用功,痛除习气,尤要念念凛觉,刻刻不忘。此牧牛总诀,赵州四十年不杂用心,只用此无住心耳。
  金刚般若经系世尊为诸菩萨说法,所以上言菩萨应如是降伏其心,又云若有四相,即非菩萨,至此又云菩萨,但应如所教住以菩萨为人天师表,若有所作,即自性不明,将何以为人乎。佛说至此,金刚经精义已尽为全经之总持,可再本此者而宣示其法要。
  佛法根本下手处,在先明心要,必悟见本性,亲见实相,然后可以启发无住功行。而欲显明法身者,必先破一切相。破相者,非弃相也,乃就相而不取为实,以现有则非虚,以性空则非实,虽有而属缘生,无自性故,遂言虚妄。即如来之身相,亦属幻而非实,佛从忉利天回,大众出迎,有莲华色比丘尼,以神力变作转轮圣王,居大僧前见佛,世尊才见即诃,汝何得越大僧见吾,汝虽见我色身,且不见我法身,须菩提虽未来迎,在岩中宴坐,却见吾法身云。悟此,则知不可以身相得见如来之法身矣,以法身即如来也。众生习于幻想,忘却实相。若见诸相非相,即见如来。言眼见诸相,咸非真实之相,则于非相处自然慧见如来之实相也。上见字,含有破相诸义,尚可言说,有证思谛观之妙。下见字,则直下见到本性,无可言说,有彻了顿悟之境,所谓冷暖自知之耳。此二见字,意境大不相同。昔有颂曰:“凡相灭时性不灭,真如觉体离尘埃,了悟断常根果别,此石佛眼见如来。”法身无相,而于一切处皆可表显,无著菩萨所谓欲得言说法身是也。

  ★净土修持问题

  学佛最要把理路分清,不得情见用事。失去了宗旨,迷人眼目,并误自己,至可痛惜。在三十年前,我也是个专重净土谤密谤禅的人,及今思之无谓之争,殊觉可笑。嗣感生死之可怖,分门立户之非计,屡劝同人急急改悔,莫误了自己大事。今者彼此年事日高,断断不可再误。特提出此问题,愿与海内明达一商榷也。
  佛在时,并无宗派之可说,惟因众生根器不同,随机应化,乃有种种法门。所谓归元不二,方便多门。究其实禅净密,总是一个归元。禅宗见性成佛,净土华开见佛,密宗即身成佛,都是自己明心见性的净业。自己是主人,诸法是缘助,成就是因缘。非禅宗所悟得者与密宗有二,亦非密宗见性与净土华开有异也。三宗同一要悟无所得,同此真实,是法平等,无有高下,此法是指心法。同要证到菩提,有何纷争之可言。故分宗者,皆因地不正者也。
  净土二字,非西方所专有之名辞也。土为本性,净为本相,言此本来清净,徒为无明所覆而不觉,今修禅修密修净,都是净其土的功夫。经云若人欲知佛境界,当净其意如虚空。禅宗先要一番大死,死去了一切念,而不言断灭,非净土而何。密宗三密加持,见到本尊,本尊者,自己本具之最尊净土也。净宗华开见佛,以念佛法,如子忆母,净念相继,得三摩他,斯为第一。一者,自性净土也。华开是自己华开见佛,是见本性佛。功夫全由悟到无生中来,如是与阿弥陀佛相印,同入极乐境界,理西方与事西方自然配合,当下即往生矣。是以往生极乐,须得我极乐而后可往生。言先须净其土,而可往净土也。诸佛菩萨无不升莲花座,表莲花是自心,成佛皆自心成就。西方是成就门,成就是果住,故以莲宗称喻,可见宗宗皆归净土,非专指一方矣。
  集团念佛,按引磬木鱼而念,此法始自远公,为初学者而设。后来用功人均从独自默念、用以摄六根归一心,先从万法归一做起,与禅宗衔接,再做一归何处功夫,口持心行,不偏废也。其法与密宗又同,“南无阿弥陀佛”六字,系“南无阿弥达补大亚”八字之缩音,即是小往生咒第一句。世人讹音为“南无阿米多婆夜”,其实因各处方言不同而转误。大势至念佛章,专重忆佛念佛,是重心行、以忆念之,切不觉出之于口。故执持名号,系二事同行,执为心执,持属口持,如是心口一如方可专一,手再结弥陀印,此名三密相印,斯得其全。今仅口持,耳闻钟磬或观胜境,口密而意不密矣。再用念珠记数,或学禅门走香或绕佛,身不密矣。三密既不全,欲六根互摄,得三摩地,岂不甚难。故虽修数十年,仍无消息。或有专心之至,有时亦得三昧境界,苦无人为之印证,功夫又无从再进,遂觉枯寂无味。而今年所请开示,与往年不异。使学人一无门路可入,只好求见光见佛,不知幻心缘起,依幻立幻,忽见幻相,可以惊喜成颠,且其人之习气见解如故也。于贪嗔只是压制而非化除,一经波动,毫无定力,颠倒又如故也。于是弃而就密,或改入禅堂,愈弄愈不得法,再求诸教理经论,以为多闻多知,能讲能说,即可多一把握。不知更经他人赞叹礼拜,不觉陷入名闻利养坑中。雪上加霜,生死益固,此皆念佛不得法之误。虽其人夙世法障深厚,要亦误之者,咎应有所归也。又修行人自不得法,不得不急于他求,乃至无师不拜,无法不求,日日求法,法法真意所在,是否当我之机不知也。处处求师,而且考师,以耳为目,而疑谤随起,自亦不知也。惶惶歧路,不知所可,或索性弃而勿修,或禅净兼修,或净密并行,脚踏两船,不知所届,不得已考证于死后,曰顶暖矣,决定生西矣。又曰我一生多闻多念,纵不生西,此小功德,亦可勿入恶道,得此已足矣。渠知功夫全要在生前打脚根,生前倘一无把鼻,死后庸有济乎。此我切身最大问题,何可坐视之乎。
  近有人忽以西方究竟有无为问者,某大德谓西方是没有的。于是大兴疑谤,而来问于余。余不觉大笑日,你何以不懂大德之慈悲而上其当耶,倘伊世故深,以人情讨好为务者,则亦曰佛说有的,谁敢云无。闻者必欣喜而去,不知伊不是这种人。既为大德,岂佛说弥陀经而亦未知。明明是对来问人下药,下文尚未深述,而问者先起情见。不肯虚心下气,一究其所以然,虽是名医,亦不屑再下第二帖药也。须知佛法在了生死,了生死在破其见浊,你来意一心执为有,有则依赖心起,乃以无破有见,欲其深深一参究也。倘来人不信为有者,是偏执于无见,乃以有破之,而西方之有无暂勿论也。某大德尚未毕其辞,而来人不明其意,先不受教,白废了伊一片婆心,深负其慈悲矣。后复问余,到底西方有没有,余云我直说了,你必不信。我先问你,凡所有相,皆是虚妄,你信不信。云佛说如是,如何不信。余云佛说凡所有相,皆是虚妄,只是说虚妄,不曾说没有,是有而虚妄耳,此意你信不信。曰信,余云,西方本来没有,是阿弥陀佛,欲令法音宣流,从四十八方便愿力中,变化成就。正如今日小小一坐谈会,一切正有不可言无,但彼此一切皆是缘会,既因缘生,即不可得,故不可言有,以毕竟性空非实,只假有耳。倘你真能悟到性空道理,即是华开见佛,自在往生,管他有与没有。你如取相而说,西方实实有,但是幻有,你如就性分说,彼此尽属性空,连你自己这个幻身亦没有,但世人一闻没有,便狐疑不信,甚至狂乱矣。黄蘖禅师云:“法本不有,莫作无见,法本不无,莫作有见,有之于无,尽是情见。”所以念佛第一义,在息机忘见,是修净土的正路。所以理路要分清。
  又有人问,据公所说,全要靠自己念佛开悟力量,然则不关佛之接引矣。余曰否,此乃双方合力成就法也。要你念到不持而念,由化境而入清净,方可与佛相接,先以法引,次以事接。譬如一人落井,迫切求出,井上有人悬绳求之,井中人尤须先自捆扎牢固,与井上人相接,斯可接引出险。今一味靠井上人而自不著力,岂不可笑。须知井上时时有人,悬绳亦是现成,乃起种种妄想,不自努力,徒问井上人之有无,不其惑矣。
  诸法本是空相,难易原无空论,凡法之易者,易入而难信,净土是也。十念即可往生,定非易之又易,谁其太易而轻之,遂不痛切,有佛接引,依赖心起,遂生待心,临终请人助念,平时更不必著急,是极易而转为极难,又谁之过欤?
  西方为成就门,不是儿戏事,不努力,万不可成,尤须有般若力,精进如香象渡河,截断众流,方得成就。凡经首以舍利弗领众,菩萨以文殊法王子为首,正表此经由小乘般若,引入大乘般若,而阿逸多为弥勒,言须破一切相以归性,下二菩萨表此法须精进如香象渡河也。于十二部中,此经为自说部,以诸二乘偏执于空而不自知,佛遂说有以救之,曰从是过西方有世界,有阿弥陀佛。今现在说法,我见是利,并以有相庄严,如七宝庄严,八功德水,黄金为地,莲华诸胜,渐渐脱卸到音声微妙上,全是性分中流出。于是点到寿命无量之体,与光明无量,照十方国无所障碍之用,而人物之胜,不可称量,再三劝人发愿,且指示以方法,倘执持名号心中念念不忘弥陀,既肯专心于念佛念法念僧,自不暇于念贪念嗔念痴。平时心不颠倒,临命终时,自有把握。一心者,无心也,惟此一真心也。真心者,无心心也,非另有一心也。以一句弥陀,打去妄念,寂然无念而不断灭,此是一心境界。上得此路,一门深入,勤修勿怠,力量日见充足,但问耕耘,莫问收成,有因必有果,不待死后,即生前亦不颠倒矣。凡一念起落,即一生死,妄念一起,假名为命始,妄念一去,假名为命终。今刻刻以慧照力,洞见其妄,即刻刻有临命终时,心不颠倒,非如此精进不可。然佛又虑大众心量之窄小,不足以副如是大事,若偏执一方为胜,心不广大,亦难成就,乃引十方佛,恒沙无量,同此护念,点到本经。经者,非专指此文字经也,正指众生自性中之金刚藏也。再言此愿一发,当下成就,如已发愿,发愿当发愿者,若已生若今生若当生,如是广大圆融之念佛法,直是一超直入,开般若华,见实相佛,三根善被者矣。故上根人可生前见性成就,不往而往。中根人入于品位,有往生之资,到彼已,再闻法勤修以见性。下根人以心念之专,缘熟亦可往生,至少亦种善根于来世,总是同一证到菩提。然而世人为五浊所蒙,无力信入,亦不敢信入,是为甚难,连说五个难字。呜呼,非此法之难也,自难之也。虽以佛菩萨之慈悲,无可如何也。又古德先贤,劝人勤修净业,恐人怕难而不肯修,遂言其易,而不知又误于一易字,真是扶得西来东又倒矣。至此,愿诸仁且把难易二见收起,一心致力于念佛可也。
  念佛法,实有改善之必要,最忌打七时,出声连念,口不停歇,接连四十九天,往往伤气,胸口胀痛,为终身之病,极不易治。因而怨恨疑谤者有之,故净七至多四七,七中每日念佛,由七人小时,加至十二小时,不得再多,不得出声,必结弥陀印,手印勿放散。例如早一点半起身,先盥洗,大小便。二点上座,连四小时,六时下座,用早膳,八时上座,十二时下座,午餐,二时上座,六时下座,夜餐,八时睡。此是整日修,不可再多,如每日念七八小时者,时间再定,不必太拘。七中,主七者常须开示,并考问各人座上情况,时加纠正。在座上,不许观光观相,只守定三要,一要手印勿散,二要念佛勿停,唇微动而无声,三要心毋妄动。念来勿理,亦勿压制妄念,亦勿幻起诸相,见光见佛,引起魔见。此系大概,其细则甚繁,当另订之。最好集十数人,约期四七,定时为暮春或秋末冬初,邀请一主七人,关内立诸禁条,约护关者二人,四七日中,要克期求证,一期不成,则隔一二月,再行二期,至多三期。行者果肯痛切,无有不证三昧者。如证得三昧,方可参考禅宗用功法,密宗加持法以为缘助,如是生西决有把握矣。至此境界,庶可以入大势至菩萨圆通念佛法矣。因菩萨念佛,都摄六根,无一时无一处不是念佛,礼佛供养,亦是念佛。在在见到性空,正是念佛。所谓净念相继,打成一片。彼菩萨者,决不必手持念珠,口诵六字,早课夜课以为用功,余时又茫茫荡荡去也。凡至心净业者,其亦以斯言为可教乎。
  或又问日,如今之念佛者,早课夜课,果有效否?而老太太念佛,其心专在身后福报,更不知净土之所以然,果亦有效否?日一样有效,只式微耳。盖念佛人,不问其功行之深浅,其脑海中,已印下种子,无论如何,总比不念是好。不必作时间相,久之还由此一印中成就,我人不可轻慢后学也。惟念佛法,初为持名,尚不得谓为真念佛。若到能念之时,其先已具几种条件:一、深信西方极乐世界,香光庄严,因缘殊胜,愿力坚强者,决可往生,不因凡夫而可限之也。盖即心即佛,心空即佛,正一心时,已非凡夫境界。虽暂而非久,以愿力坚强故,久久仍可打成一片,具有阿禆拔致之资格。二、深信往生者,全是化境,此心圆遍十方,即是十方诸佛之所护念,魄力亦不觉雄厚,于化境中,无一处不是佛境,不是西方,此时无边身自然显发,不必定在佛堂中念佛,亦不必定分东西南北也。三、真能念佛者,即不持名,或应付寻常事,终不失此虚空寂照。如自己之姓名相似,虽颠倒中,亦不忘失,此是净念相继时也。四、以专一之至,其余果皆非所愿,金台银台,为方便下愚者而设。接引云者,是方便初学者使其放心,如扶醉汉回家,有赖引接。我自己既不迷醉,回家熟路,何劳接引乎。具此胆力,全由定力中来,无有不往生者矣。今因念佛不得其法,又少缘助,久而无功,遂生怠心。或感觉自己一无把握,又见他人习气未除,遂生恐怖。此切切不可,当继续虔修,一心念佛,惟方法须有所变通耳。又念佛久无成就者,原因还在平时不着力,虽有早晚课,终不免一曝十寒,故不问修何法门,都重在下座用功。而下座不用功者,原因在不会用功,茫然无所措手,此急须商榷者也。

  ★心性释义(一)

  性之与心,非一非二,体用而已。性为心之体,心为性之用,体用非异,其义正与心经色空四句相同。儒家终未分析性与心义,只说得个心字,而一切功行,无不由心上著手。释氏以见性为宗,禅宗即心性不分,以体用不离,能明心即可见性,如火不离光,恐后人转分为两截而多所分歧也。
  释家只说个心同幻,故以心生灭,故不可得故,由此逼出非幻不灭之真如,以显不生不灭之常性来。但性体有何可表,所谓言语道断,心行灭处即是。是以禅宗总净心念,打扫净尽,即是摩诃般若波罗密。
  儒家主静,释氏言净,静者,由乱转静,排外境以摄心于一,为有相对而入对治,对治则如水中泥渣沉底,含有压制性质,浮面虽清而泥渣终未去也,可以遇缘再发,未究竟也。净者清净,泯内心以归空,此有本来义,言心本来不可得也。此中空无一切,何有相对压制等病,只是怕偏空著净,未臻大空,尚在法上,既不离法,即为有心,仍非本来也。
  儒家言心,是偏重于已动心后之心,如何合天理,去人欲,是制病之未发,兼治病之已发者,与释氏律宗大旨相同。而大乘佛法,则欲先见未动心前之心,所谓真心,所以才起一念一见,即遭棒喝,要他自去打净,不求纤毫,而又不许断灭,方显真如实相,为人生第一大事。而象山所谓既不知有德性,焉有所谓学问,此正是从根本上为最上乘者说,以未得体则用无所据,亦不过交谈学理而已。
  执取文字,自古通病,儒家之所以偏于心用而疏于性体者,亦有其故。一欲由浅入深,以心用合道为可见而能渐入者,二须切人事日用,三恐落入虚无,且不易著手,四执取文字,如中庸天命之谓性,率性之谓道,修道之为教三句,彼既著重于教,则不觉偏重于道矣。既重于道之修持,则离心又何所据,遂乃深入于法而不能出矣,不知道乃心用而非大学之道。大学之道者,非可言说之至德也。要离心用,乃见乎真道,方归入天命之本性。故必明道以见性,庶使性有着落,方合体用一如之义。若于第二句下加明道以见性一句,使世人深明由用显体之法,且知道已亡矣。修者复也,克己复礼之谓也。圣人立教,即本此旨。然复至如何而止,曰:明乎心用之道,以见本来之性耳。此实是至难之法,中人以下,不可以语上也。
  宋儒朱陆二家之争,各有见地,惜后人不识耳。学问一涉意气,便是门外汉。朱子与项平父书,谓子静尊德性之意多,某自觉问学之意多,要当去短集长,交致其功云。谓性理之学,在参悟其本来,参之不得,乃求引路,于是有所问学。而此问学者,才是切实不虚浮。譬如入山问路,半山遇一樵子,终是到了半山,非未上山或未见山者可比。是以象山问之,则曰既不知有德性,焉有所谓问学,斯言是矣。但一切问学,何莫非性分中事。求问学,正是求知有德性,二公正不必分为两截,惟初入门者,不依问学,竟无入路,当知此是引学,非究竟学也。及其人已可引入最上乘路径,似又不宜多所问学,以迷乱其眼目。此象山之主张也。若穷见德性,体固得矣,安可以不言乎用,而入消极,或流于断灭。是以真致知格物者,乃在明德性之后。此时间学,才是有本有体有据有根。且此功夫,能自然而致,不劳多所纷争讨论。此是究竟正学。虽然,学无定义,教无定法,当视学人而施,先方便,次直入,或径直入,惟见性后之养道功夫,非有二致,在人之勤惰利钝与因缘耳。总之真学问以空心为主,平心又其次也。邵子所谓一阳初动处,万物未生时,要在此处著眼,则德性也,学问也,一切尽在其中矣。
  儒家功用,妙在一“复”字之中即含有本来义,本来是先天,复是回复到先天。众生为后天习气所蔽而不自觉,但人欲与天理为二事而非二物,亦正反间耳。且复与物之修复不同,物之修复有次第阶段,此则无有也。一觉便归本来,只是才觉便又忘了,所以是生熟问题,气力问题。朱子云:“凡日用间知此一病而欲去之,即此欲去之心,便是能去之药云。不知即此欲去之心,病已不有了也。”直截了当,更不必再立药之过程,以启后人多争之惭耳。
  或问宋人摄心之法,如猴子颈上带住一箍,此是否。余曰:此守也,非摄也。以未真见性,遂以为心有逃走,是直认有心,且分逃走心与回来心,念念分别,何得清净,为是相对而立能所故。所谓摄者,非离非即,乃毫不著意之觉知。道也者,未尝须臾离也。既须臾不离,还怕逃走么,只要朗朗地如明镜照物,胡来胡现,汉来汉现,光体毕竟不动,亦莫追思妄想,计较对与不对,错了便错了,一刀截断,更莫追悔。如瓶破则弃之,以后小心,更无可比拟,今不得已而比拟之曰如是。
  中庸曰:博厚焉,高明焉,悠久焉,此何所指乎?心经曰:是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,此又何所指乎?
  除物欲易,改气质难,明根本为尤难,佛所谓难信之法是也。故必见性斯明道用,而除物欲改气质,方有切实办法。前言明道以见性者,因地下手处也。今言见性斯明道者,果地成其用也。道与性非二物也。
  佛之一字,不可作死解,当作见性解。西方有释迦佛,是西方第一见性者,东方各方若有之,亦皆佛也。惟见性之彻,无过于释迦佛矣,故日世尊。在释迦佛之前,悟见性空者亦有之,只不过不敢说明,而以象意名之,曰明德,日无声无臭,日至善,日无极。而如何证到,尚未有办法也。但其所见,或与佛不异,只欠一证,所谓东方之辟支佛是也。佛则全以办法指示之,无非欲人见到本性光明之体,与起发幻心自在之用耳。日:其体寂默,其相清净,其状无边,其味轻安,其用恒沙,不可表,不可说,非断灭也,此假名曰佛。
  -心与一念不同,一心者,初心也,未动心前之心也,现量心也,即了了觉知而无分别之心也。一念则心动矣,故人有二心曰念。若念念中虽比量而无著无住者,亦同现量初心矣。是以念念有著即生死,念念无染是涅 ,圣凡之别只此耳。
  王阳明先生知行并进之说,即理事不二之义。理者心中事也,事者心外理也。余又分知为三,曰解知、行知、证知,即交养互发,内外本末一贯之意。
  又云:知识之多,适以行其恶也,闻见之博,适以肆其辩也,辞章之富,适以饰其伪也。呜呼,可悲也已。所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日云云,何言之痛也。今若推穷其致病之因,则在学者不先从根本上明体下手,徒事达用,以致两误。夫体既不明,用安得达。体不明则志趣偏小,但求功利,有患得患失之心,志在利禄,则何事不可为,又何事不敢为,人欲横流,而科学之昌,适以猎取声利,至其极则为国际侵略杀人而已。然非知识等之误人也,人自误也,误在本末倒置而举世不以为怪,岂不哀哉。
  参禅无下手处,摄心无拿把处,儒家想出个诚字来。诚则明,明则诚矣。诚而明者,由用归体也,归体则明而诚,是为其诚。诚斯有据,而其诚也无退转矣,的是妙法。只是诚字又难下手,又想出个敬字来,兢兢业业以守之也。是以宋人不喜顿悟之说,恐蹈虚而落空也。又曰:功夫必从存养中来,非可悬空揣索。彼不知根本未明,先存养个什么,亦不过守而已,敬个什么,敬于事进而敬于天理,亦不过守而已。言守则与不守为对,终是善恶与人天交战。其求诚也,不其难矣。其求明也,更无把持矣。并谓诚则明,明则诚,是理解而非方法,终令人无下手处。禅家由定中参悟,儒家主静坐,才是方法。初步先息下狂心粗气,由此入手,先练得个诚字,至诚之极而明自显。然有行之数十年尚无影响者,其故在有所求。有所求即有能求之我,于是人我又交战矣,何由而得定。夫心之灵性,非可方物,守不得,放不得,偏空又不得,愚人又学不得,聪明人又要不得,一失于死执,一失于浮滑,正是有办法而无法子办,实实令人闷苦。但不经一番闷苦,断断不得光明,不真诚,不得真明也。于今之世,生活如是之难,环境如是之劣,恒心如是之难,有志如是之少,儒释二门自然而衰落,亦因缘时会之所致也。于是不得已而思其次,但求起码功夫,以为上乘。儒家但讲理多诤,以为功夫,禅家但说口头,而比丘能守戒规,即自命为高僧,士子能文章,即公称为高土。眼界日低,岂不迷人眼目。虽然,阳明先生云:天理之在人心,终不可泯也。又日:我今学佛,方知为儒。佛门自有办法,只缺志士仁人。志士所以自度,仁人所以度人,必具度人之大愿,方得以称志士,盖自他不二。应先自度以度人,自度之法,莫妙于禅,而禅之难行,已如上述矣。最妙者先由密以入禅,由禅以启用而应世。以密宗功夫,有闷苦与活泼兼具之妙,无偏空或著有之弊,于此中的可做到诚字。此法惟心中心密,然神而明之,又在其人,非无办法也。其如人之不肯吃苦何,我是以发有志太少之叹也。
  管子曰:“勿烦勿乱,和乃自成,能正能静,然后能定,执一不失,能君万物,是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静,内静外敬,能反其性,性将大定。”此一段为管子一生大学问,非特开宋儒各派学说,亦为后世道家之宗。惜今之道家不能读其书也,盖误解其义也。其误解处在一字,执一不失者,此一果何所指乎?曰正。言止于一之为正。此一者,心之主也。管子曰:心之中,又有心也,心中之心,为心主,即性之本体,本体者,空净无杂,无烦无乱,和之至也。人之初心,原本如是,因动而烦扰不安,贪嗔诸病以起。若能执一勿失,是谓守其常位。君者心也,能君万物者,心对境一切有把持也。下言内静外敬,则见本性相貌,故曰反性而大定。大定者,不惑不动摇也。此全是心上功夫,乃后人硬派在精气神功夫上,以守窍守丹田为执一之唯一法门、而误尽苍生矣。此又误解内静两字,而其弊有由来也。今略论之。古人内静之功,守之弥笃。但静坐者,每反觉心之纷乱。此本是静之初步,如水之能见底者,其上清也。彼以心之纷乱无安著处,遂无形流于压制,不知心念只有随觉随去不理之一法一理,或思有以制止之,皆心上加心,徒增纷乱。且此守一功夫,必灵机活泼者,庶无呆守死执之病。再加心有静内之见,于是存于肉体之内,久久静极,自见血气流转上下升沉,此时甚觉舒适,且可除病长生,而练精化气,练气化神之法以起,功夫深入,自可聚精成形,阳神自顶门而出,然而摄心内定之功,外敬之法,忘之久矣,转以精气神为道,为心,为无上妙法,彼心无把持,阳神远出,逢得小通,不知一遇幻境,心便惑荡或受惊吓,即不能回入躯壳而成颠狂,此流弊何可胜道。再加筑基不能自然,一涉贪得,又成阻阂,以至腹胀而死。盖心未动前之精,是为真精无神,一动即为浊精。心著于丹田,气即随之,浊精固于一处,不化则胀结,不善化则漏精而死。此全是肉体上危险功夫,究于道何关,此可痛也。然原其初心,未始不想内静求定,徒以贪得长生不死,或得小神通,误入歧途。此所以为外道,余名为假道真修,以彼用功,实实真切,不似佛门之不究心地,专务名相,用功不自痛切,但利口辨,此为真佛假修,我当自愧之不暇,何可讥彼外道也。
  精气神本是天然流转,自有常轨,惟婴孩能任其自然,以彼妙在无心也。世上惟有两种人不同,-是多疑虑而人事烦杂,斤斤计较得失恐怖之人,常将此心外驰紊乱,精气神出于轨外,而无法统摄,是以多病恼而短命。一是外道修持,督促其心,使精气神硬就轨道,反失去自然,遂易固凝不散,诸病有如上述。故当以婴儿为师,每日常若无心,无心则血气自循轨道而周天,养之厚,则用之笃锐,智慧自由定中出矣。长生之法,即在其中。令一贪取,便是因地不正,不修心而修肉体,即是不正。至于巧立多名,故示神奇,自以为谨慎从事,不知转以害人也。彼道家天隐子有言曰:言涉奇诡,适之使人执迷,无所归本云。旨哉此言。
  道家惟龙门为正,其用气功,概不著意。心为丹田,若存若亡。本来此法、密宗中亦有之,只刹那间暂存,旋即舍去勿守,其心自摄,其神自安,心神安则精气固,自然无病延年。惟难在有恒而易于忘记。密法专在练心,非以练身。不知密者,每疑为与外道不异,不知有天渊之隔。密宗专有气功一门,此为大手印法,不轻传授,以非有特殊根基者,每自误以误人也。道家取其意而不全,误于有著,且种种附会,世人讥为迷信,非无故也。或问化一顽固人与矫正一邪僻人孰难,余日:化顽固人难且十倍。人每不信,乃引申蒙子之说日:古民难化,今人易化,以古民性朴,而今民性诈也。盖朴止也,诈流也。正犹土地,诈犹水也。水可决使东西,土可决使东西乎?斯言虽因唐懿宗之昏庸而发,实是的论。佛门中论上上根器者每取不羁之才,然亦必观其人是否有福德,而福德又必视其人之天性是否浑厚。是以器小而具世智者,难以入道。
  老子云:知人者智,自知者明。且问知个什么?知即是慧照,照见人之善处,可以自惭,照见自己不善处,足以自愧。菩萨不见他过,即是心中无物。果能心中无物,更何人我善恶惭愧之可说。根本不可得,即是大明。此所谓为无为,事无事,味无味。然而终日未尝离于为废于事知于味也。
  老子曰:“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自古及今,其名不去。”此一段正表无形性体之万古恒存而永不变也。此不可以眼见,惟恍惚以心见之。此象为无形无相之象。精者,金刚不坏之体也,实实信而有据,非断灭无物之谓也。此中具有恒沙妙用,故不可曰性体,而名曰道。以道之中,无美不备,故曰,以阅众甫甫者,美也,如铁之用变化万千,无不美备。然全赖乎坚硬之性,其坚硬不可得而见也,无形象也,真精而已。

  ★心性释义(二)

  欲见乎性,领先明心。性为心之体,心乃性之用,体用非二,皆名言耳。性无形段,常恒不变,不生不灭,非可眼见,故名实相。心为幻有,缘境而起,似有生灭,而实无生,故名幻心。心发于性,灭还于性,动不见其来,息不知其去,无所从来,亦无所去。言明心者,明此幻象似有去来,尚可以理解,明其为幻也。言见性者,意见其实相决有,但可自觉,无法以示人耳。实相者,非有相之相也,心息则见,如波止而堪寂之水自显,能见性者,即同诸佛。以常见此性体,而不为外境所惑,内见所囿,超然离-切诸相矣。心无所著,则此法性周遍法界,无所不包,故名性海。此人之同具,无别圣凡,以迷悟之分,遂若为二,悟则处处之见性,虽纷乱之际,亦自了然。心即于境,无惑乱颠倒诸苦,大机大用,发乎至性,遂能无一事而不可应,无一处而不是道,无一物而可迷,无一境而不空,为超然大自在者矣。
  心者,主于中而包罗万有者也。心者土也,藏于身而可化生万法,故名法性身。众生心心不断,有如无尽之锁链,若心心心心心联系而下。是以妄念不断,幻成生死,而有六道。然此心字,明表上无可加,见闻了了,廓然无有,是心之正者,乃名真心。宗门心性不分者,即抬此寂然之心为性,不可分也。若稍加一“ ",则变为必矣。心取于相,即成为想,心上加刃,即成为忍,心为形奴而为怒,心与心如而为恕,心心相互成为恒,心恋往昔成为惜,尽于己之为忠,闭于门之为闷,上下不安之为忐忑,千变万化,皆心上所加,非心之正也,乃妄也,幻影也。而世人独指此幻妄者,名之曰我心,圆觉经所谓六尘缘影为自心相,此生死颠倒之本也,亦即恒沙世界无尽众生若干人事起灭变化之所建立也。即佛菩萨之度生弘化,亦如空华之乱起灭耳,岂有实体,然不可言断灭也。心上虽起万千变态,而心之本位勿移也,善无所加,恶无所损,此不可移者,亦假名曰菩提而已。菩提无相,而真实不虚,乃名实相,此不生不灭之性也。今见无所加之心,为荡然无著之心,此无心心也,无心可心,而不动之性见矣。
  化菩萨与众生皆不能无念,众生念念有著转辗系恋,不能有主,外被境夺,内受见惑,遇有著有,闻空执空,乃至修道之士,取道向佛,而自生障,此未见性而沉沦之象也。佛则有心而不住于见,无念而不住于空,不独迷不立而觉亦不立,寂然常照,虚妙圆灵,不以有念为患,亦不以无念为胜。所谓大解脱门者,不可以智知,不可以识识,又岂文字语言所可表哉。然非佛所独具而众生不能也。众生不了生死,不怖生死,不于此中求出路,甘自沉役,此大可哀也。夫众生者,惑而已矣。因惑而立生死,枉受诸苦,不知人生死者,此幻心也,出生死者,亦此幻心也。明心者,出生死之法也,智者顿觉,见一心字,即可悟入,愚者修证,必赖法以渐进,若论根本,实无顿渐次第之别,然必痛切生死,直下荐取,起心求道,失之远矣。
  以上所谈,全乎文字理解,纵使缘此顿悟,非彻也,不足恃也,外境前来,又被夺矣,是死打活参,用实功夫,以求出路。所谓死打者,打杀一切念而已,如念佛,念至无能念所念,不但妄念不起,佛念亦不立,此由念佛法证入也。如参禅,朝参暮参,参至绝无意味处,四面如铜墙铁壁时,忽然得个消息,不经十年廿年,根不著实,到实无所得时,应机突发,如梦顿觉,此由禅定法证人也。如我门之中,专修心中心密法,由六印开始而满千座,或打七,每日六座十二小时,接连三四七,或于大月一次修九座十八小时,一日夜猛进,每年一二次,自无不证得三昧,亲见实相,此由密法证入也。诸法平等,无有高下,在人不在往也,在己不在师也。所谓活参者者,言于下座时念念勿忘本来,才赳一见,即以金刚王宝剑斩却,纤尘不立,则一切处,一切时,本来面目,昭然自见。如是由体起用,见佛不被佛转,见经不被法缚,见世事不被情惑,见道理不被识迷。二法如双轮并进,上座证体,下座起用,根本既得,习气虽来,一觉如红炉化雪,久久力自充足,不待觉照而已空寂,此入门之正路也。若先求有得或妄冀神通,或自甘劣小,不敢承当,或徒通文字,以为证得,妄自尊大,是生死上又加生死矣,为其因地不正,未明成佛之义。有所求则心不死,心不死则性不见,性不见则体不大而用不宏,自谋适以自误。盖心有所加,其体已昧,永无出头之望。凡我同志,欲了生死者,于心地法其加之意哉。
  铭曰:不是有心,不是无心。不是不见,不是不闻。了了觉知,不著见闻。荡然无住,是名无心。心若无住,妄依何处?妄既不立,夙障自除。问心何来,因境而起。境亦不有,同属幻影。妙用恒沙,尽是缘心。缘心息处(注意),顿证无生。无生实相,非可眼见。窈窈冥冥,其中有精。证悟之者,名曰见性。是故无求,心自宁一。无心可惑,是即大定。得大定者,无动无静。无得无失,无喜无嗔。本位不移,起应万机。不变随缘,即无生死。成佛要诀,如是而已。
  注意:“心”,他力自力合作,逼到根尘脱开,前后际断,于断处,就在其间得个消息。到此地步,初勿松动,时时体会,到熟极时,如子母相依,又如自己姓名,永不忘失。
  心密工夫,可以宜不见性,望仁者将此四十句每日读几遍,要烂熟于胸中,久久自然触机即发,由真实体中得大机大用矣。
  三昧,三者,正也。昧者,受也。正受即为正定。

  ★病中三议

  (一)心
  心,古往今来,无量众生,总不识心是何物,更不知自性,又把意识作用、自以为心。不知一明珠,光照一切,只见青黄赤白,自以为心,忘了珠子,致意识总在相对中。尽人事是非苦乐成败,都是悬空造作,由幻想幻成事实,而有六道受诸幻苦,互相竞争,以幻睹为胜,而结果不可收拾,斯使众生最初之苦因也。故佛要众生知苦乐法,人人有自心。人人不见,但自心是实相,无相可见,世人之宝珠,被五光所迷,皆不说自珠,非无珠也。实相无相,何以说实?不知生灭皆幻,不生灭者实,而实亦假名。佛与众生,相差只这一点。菩萨能实知自心而不如,佛则圆融广大,故知自心,已可超凡,实知自心,是可见性。至如实知自心时,乃谓彻底见性,与佛不二。虽具凡夫身,不得名谓凡夫。而识见未除,非不凡夫。放下手功夫,必以明心见性为根本。此生虽不能彻了,但因地正,佛中心已具,虽在三界中,必有出头之一日也。欲见明珠,莫著五色光中,要知自心,莫被心意识瞒,你且放心意识看,左看右看是什么,但著亳厘是非,转又不见。经云:若人要知佛境界,当净其意如虚空,现成宝贝,信手拈来,而不耿耿:顾世世为下贱众生,沉沦苦海,岂不可悲可悯。
  (二)用功不要浮
  用功千万不要浮,要脚踏实地,且要踏地皮三尺。现学佛人,都是浮光掠影,不知于最浅处下手。慈悲喜舍,舍字最难,但不空则不能舍,布施金银财宝,是下施,布施一切道理,是中施。见境不惑,-道清平,是上施。不落法界里,是最上施。施之无可再施,是真无我。圆明广大的性光,即在服前,并无少缺。世上的一切建立,不外三量:一比量,二非量,三现量。其实,实相之中,无量可言,少量即著,故法界性亡矣。法界性,是原来的本位,如水无波,六根才动,即被云蔽,如水起波,心光不见,故必须用一番苦功。念念打尽心意识,而心意识又如何能断,只把人生最主要生死大事放在眼前,如父母看护孩子的病,刻不放松,其余的事就松了,方有著力处。及至见性成熟,能所双忘,母子俱伤。并此法见亦无所著,是名法云地菩萨,超然一切,圆明广大,无内外也。舍的功德,不可思议。凡肯舍人,下布施可以少病苦,全生命。中布施,有大丈夫作为。大布施,成佛作祖,当下布施,心空及第。所谓禅指圆成百万门,大丈夫意气如王,能承当得。金刚经所谓荷担如来无上菩提,即斯人也。写至此,你就去参,如何叫成佛,即你答覆一百,亦不对的,还是舍吧。
  (三)灌顶
  一、摄授灌顶,功夫最高,不见性人,不能传人,无形相、无形状,以平等大悲为主,自心不空、难以观对方的机。
  二、结缘灌顶,以当机为第一,难在两相凑拍,是否我与人情缘相合。随机引导,或顺或逆,但必和颜悦色。总而言之,一切法门以自心空为本位,大悲为方便,心空可以包罗摄受,大悲可以方便圆融,还当步步小心,勿好高骛远,不可希望其太大,亦不可轻其愚笨而不接受。聪明人往往修至半途中止,切不可轻许,误其终生。其余法门,难以引人,在自己的经验多,观机要熟,踏稳步而飞空,巧妙难言之矣。
  三、说法灌顶,随缘而转。
  四、授法灌顶,密宗重威仪,隆重一切仪规,供养护法,最要紧一切依本法,不可以他法参加。所以,重庄严威仪。
  五、传法灌顶,先要撮去对方的病,德行如何,福泽如何,年龄如何(必须过三十六岁方可为师)。方言如何,威仪如何,相貌如何上(根不可不全,一一要顾到,者验其心得,是否不至耽误他人,还要其虚心接受,打死名心,不受名闻利养,不要有骄慢心。因其地位超出人天师表,不可忽也。又密宗传法灌顶以人福泽为主,是否能承受,往往中途而病,要时时注意。

  ★如何了生死

  甲、生死义
  孔子日:未知生,焉知死。死生之义大矣哉。世人莫不乐生而畏死,但不先明生,何以能知死。生死本属一事,有生方有死,了生即了死,了生死即无怖畏,人生最大之苦根始断。
  要了生死,先得明什么是生,什么是死。生是个相续之相,何谓相续呢?是继续相生,不是凭空而有。譬如一树生子,子再生树,父以传子,子以传孙。一不自生,二不他生,三也不能说是共生,说是共生,究竟谁是个主呢?四无因不生。生长个虚诳幻化的法,因此死也是幻化的法。就是我这个幻的生相,正在时时败坏,败坏到不可收拾,不可维持时,假名曰死。所以不自死,不他死,不共死,不无因死。死是个败坏相,一生一死,如梦的幻起幻灭,暂时像真,毕竟是假。是以学佛的人,不承认有生死,只等于空华观而已。
  生死两个字,平常人总当作肉身的一生一灭是生死,不知一个念头的一起一灭也是生死。一件事情的一来一去也是生死。本来人的来生,原因一念而起,死时也因缘尽而灭,到精气神不能维持时,一念放下,即脱然而去。所以一生一死,全凭这一念的主宰,幻心的一起一灭而已。
  生死是轮转无极。经云:生生死死,如旋火轮,均属众生惑业所感。凡人生之初,因爱根所起,与父母之爱根缘会而成。经云:因淫欲而正性命,是以爱偏于父者为女,偏于母者为男。凡父母识神慈祥明达者,每生明慧之子。昏恶邪迷者,每生陋劣之儿。以会合者,气味有清浊,志趣有高下,无不与相应合,自然而致,未有种因恶而得果善者也。恶人常存恶念,是以子孙亦多恶劣,以种于劣也。然亦有时而种善因,得善果矣。善人亦有待而得恶于,则有三种原因,一由于神志一时之迷酌,生儿亦无良善;二因夙世孽债未偿;三因平时教育之不良,故亦无良好子女,社会蒙其实,此即是造业,业又有善恶之分也。
  人死是报尽但化,梵谙名日毋陀,以寿命尽,暖气散,识神离。此三法齐集,遂成为死。寿命者,初生时之愿力也。以生时无不乘愿而来,愿力坚者,种因厚而秉气长,故多寿。然中途丧促,亦可短命。使地水风火四大之不调,暖气由灭而微,由聚而散,于是心失其主,识神不能会合,离肉体而去,遂成为死。
  生死本有二,一曰分段生死,言生死来去,有肉体分段、相续败坏诸相。二日变易生死,即意念心境之变易,无形体之代谢,无寿期之短长,乃迷悟之迁移,无漏之业果,阿炮汉以上之生死也。佛菩萨有二身,一曰法身,证于理体者也。二曰生身,为济度众生。故人生死,托父母服生,以神通力一时化现之肉身,是曰生。身同于分段,而与凡夫异者,彼则业力情牵,此则神通游戏,彼则被动此则主动而已,故又名日应化生。
  由生达死,不离乎生住异灭四相,生为缘成,住为暂住,异为坏变,灭为死亡,亦一切有为法之四相也。
  生死之六道轮回,出三界、往生西方,虽有分段变易之分,但却同属幻心之流转。以生于娑婆者固幻,即往于西方者亦幻也。惟来生娑婆者,为糊涂浑人,不知其幻而幻化。往生佛土者,为自在愿生,明知其幻而修真,一在未明心以前,一在初见性而后,一在乱时,一在定后,一为被动无主,一为有主愿强,一为未断欲爱,一为已断欲爱。然慕西方亦爱也,惟法爱而非欲爱耳。欲爱不净,不离六道。法爱不净,不证菩提以法爱不净故,遂有九品边地之分。变易生死尚在,不可名了。以了生死者,大觉成佛也。故世间欲爱未净,断不能生西入成就门也。何也?以根本智未得,八识未转为大圆镜智也。
  生与死如影随形,不出十二因缘法。无明是父,爱是母,成就这个惑业,苦到老死为止,再由老死转十二因缘,因缘无尽,生死无尽,苦亦无尽。但如何而知人生死,又如何而能了生死,日觉。又如何而成觉,曰开般若慧。又如何而开般若,曰修。又修至如何而为究竟,曰明心。以出入生死者,未明此幻心者耳。
  乙、无生义
  世间一切,本无自性。无自性者,无定义,无主体,无独立性也。臂如花木之生成,种子、土地、灌溉、人工、阳光,不与会合则不生,离一即不成。果谁为其独立自主,又何物而可单指为花木乎?物物同然,人生亦然。生不可名为有生,死亦不得名为有死,以皆缘会也。其生焉,有父无母,有母无父,有父母而无我,皆不可也。其死也,有身无病,有身病而不致死,皆不可也。以毕竟无生,故毕竟无死。以相续相固幻,败坏相亦幻也。是谓本不生灭,即名无生。
  幻心之起焉,依于境、境亡则心空。境亡而幻心仍在者,乃幻心虚构,凭空攀缘过天幻境耳。然则幻心之生,不由他生,不由自生,生不知其生处、是名无生。
  幻心之灭焉,因前境消亡而灭,因意念流转而灭。如正思兄时,幻心中有一兄在也。忽又念友。幻心中转而为友矣。于念友时,兄之幻心已灭。则又灭向何处去那?去必有方,往必有所,不可得也。然则幻心之灭,不由他灭,不由自灭,灭不见其灭处,是名不灭,以不生故不灭,忙名无生,又名无生法忍。
  人之幻躯,随心而转,幻心为主,主人尚属是幻,附于幻者,则更幻矣。是以无形之幻心生死固不可得,即有形之幻躯生死亦不可得也。
  幻心幻身,两不可得,但不废有,以不废有,故假立生死。然凡夫执幻为真,执空为有,以为定有生死,遂认幻生灭之幻心幻胞为实有,反认常恒不变之真性为虚无矣。此无他,执见闻为实,逐境流转,人生死而不觉,无智慧以转之也。世尊从三昧起,广度群品四十九年,正为此耳。故世人欲了无生义,非亲证不可,非文字片言所可解悟也。
  丙、不死义
  上既言无生,则不应再言有死矣。以幻躯有生灭相,假言为死。究其本胎性如来藏,则绝无生死也。所言变易者,亦方便说耳。今姑离如来臧而独言幻脑之生灭,发明幻躯之生相相,无不由幻心而建立,则不死之义出焉。
  人之取有幻躯者,如电灯之有灯泡。灭者,灯泡灭也,非电灭也。易新灯泡而又明,非灯泡明也,电本存在而复明也。是以灯泡可以常坏,常易,电则终无坏灭。此亦姑以为喻耳、以电亦生灭也。而此如来藏性,则生生世世,永永存在。人死而认为断灭者,此最下劣之见,无因果,无是非,成为边见,断灭见,消极者可以自杀;并废人事。若可以不爱身者,即可以不爱人,将无所不为矣。下劣者,可以放胆为非,落得做小人,贻害社会,放纵颠倒,使善人无为善人之机,尚复成何世界。此即是最大迷信,人类所不齿也。
  凡人初死,灵性常有动作,或使人怖,或使人怪。其实无足怖怪,以此为中阴生,即魂之飘荡未定者也。此魂随缘而往,遇缘而会,遂人轮回。此人轮回之物,即属不灭不死老。
  不灭不死,即属灵台智性。则我死者为何物乎?我之幻躯正如衣之附体耳,衣可蔽旧也,以其变也。凡例由成而坏,由生而灭,必经过若干次之变坏。其始络不变者,即始终不灭者也。即如我之智性,三岁尝味,知为甘为酸,老至八九十岁,此味性仍无老变也。见色闻声亦然。又人如四肢有疾而割除,肢体可残,智性终不缺也。初生之儿,三四岁即能回忆往事,夙世所读之书不忘,此又不灭不死之明证也。人之幻躯,实不如一像片之寿,以我五十之年,求四十三十时之我,不可得也。甚至求如昨日之我,亦不可得也。而我少年时之像,依然仍在。则我之幻躯,又不如幻像之寿矣。我幻躯之不足恃焉如是,则人死不必悲,只我目前虚度之光阴,不及时求学,以明白心之究竟,碌碌一世,为可悲耳。
  丁、了义分
  了有二义,一日了解之了,属于理老。二日了说之了,属于事者。理事不二,一了则百了也。
  了解云者,先了解生死是假名,根本不可得。明了上述诸义,则自然无贪恋执著心。而人生最难解决之间题,及最恐怖之死亡,从此彻了,岂不大快。然明理而不达事,仍属无益,故以了脱生死为上。
  了脱云者,由修行而实证,证知生死不可得,方是真了生死。兹分别说明如下:
  了生死者,非无生死也。二乘以不入六道轮转生死为究竟,而不知非究竟也。生死如人之幻来幻去,凡夫为情见所牵,流浪生死海中,不能自拔,故必脱离。二乘远离此海,死于有余涅 ,自喜清净,不起作为,不度众生,焦芽败种,沦于断灭,是又一生死海,同一不了也。
  菩萨不慕极乐,不厌娑婆,大悲心切,故入生死,心不为情见所拘,虽入而不染,状似不了而实了也,此真了生死者。
  我人首当决定者,在了知生死乃属幻心之流转,以觉此幻心者为解脱,不觉者为生死。不觉求觉,是以要修,修到觉,即成菩萨,再进一步,觉亦是幻心流转,故觉亦是生死,必也。觉亦不可得,是名大觉。修到大觉,即成佛。故了生死者,非离娑婆,往西方,即名了也。乃不受情见所缚,娑婆西方,来去无碍,斯是真了。西方是大学部,往生彼土,仍当学习,学习至明心见性,华开见佛,彻了上述诸义,然后了生死耳。
  要了生死,还从生死中了,解股一切烦恼习气,还从习气上下手,躲避压制,终属无益,必焉初明心要,然后可与习气奋斗,越在苦难中求得,越靠得住。山林苦修百年,不如烦恼中一觉,如真实地修练,则在娑婆一世,胜在彼天上,或佛土过十世也。经云:此土菩萨,于诸众生,大悲坚固,一世饶益众生,多于彼国百千劫行。但此专指初发明道之士,可与习俗奋斗者言。若造业之众生根本未明,亦欲如是,则从井救人,还以自杀。口唱了生死,反使生死坚固。是以往西方,比较稳妥方便,乃众生复执于方便二字,引起贪得,以为生西容易,终无成就,至可痛已。
  往生西方,原是了生死之初步。但如何而可往,亦必经坚强愿力,除去粗分爱见。其细分爱见,则以大悲愿力及佛力接引当之,两面借力,勉强成就,万无不费气力,临终助念,即可往生者也。
  总之,智慧力量高一分,离生死远一分。但不先明此义,力量终无由出发。之所言者,乃助诸仁初步功夫耳。,
  一、先明心地,如实知自心相貌,彻了生死之所以然。
  二、力与情见奋斗,解除一切往生前之障碍。凡我之一言一动,与觉背者,皆不能往生也。
  三、时与善知识为友,而修持正法。正法者,即其人当机之法也。但依密部修,尤当注重第一条,以非此不能明心耳。
  四、得以下列戊部所言各种缘助,则往生庶有一二分把握矣。又凡人所不自知者有七,(一)何时人梦。(二)何时醉。(三)何时迷忘。(四)何时误人歧途。(五)何时劲心。(六)何时死。(七)何时入胎。其原因总由不觉。以不觉故,入生死而不自知。人果欲了生死老,其先求觉哉。
  戊、死之状况
  -、死有六类:(一)寿终死。千万人中,未必得一。以通身无病,如花之萎而无伤者,方名寿终。(二)福尽死。即报满也,类事平时享受过奢,贫苦而殁者。(三)枉死。非时死及不平等死之类。(四)善心死。死时有善念生者,挂碍少者,及临终得正念者。(五)不善心死。起嗔恨心,颠倒发狂,或痛苦属之。(六)无记心死。如突然虚脱,初不自知其病而死也。
  二、不定枉死有九种,谓系自造,非定业也。(一)过量食。(二)误食。(三)不习风俗水土。(四)病后复病。(五)强制大小便。(六)不持戒。(七)近恶友。(八)可避不避,如遇奔马疯犬醉人等。(九)非时行,如夜行等遇险道。更有九种:(一)得病无医或无药。(二)国法诛灭。(三)精灵夺气。(四)火焚。(五)水拨。(六)恶兽害。(七)堕山崖。(八)毒蛊咒诅。(九)饥渴所困。
  三、死时过程,先由地坏,次入水败,再次火灭,再次风散,略述如后。此非臆造,乃廿载前修藏密时得师傅者,谨公诸同参焉。
  (一)凡有条持人,必预有感觉,或梦失其首,或梦倒骑驴马,或诸恶梦,自有所感。或有病时,心忽散荡失寄,或忽见佛菩萨示像,或梦他世界招致,又或病时自觉不支,乃以两手掩两耳,一开一合,耳无翁隆声者,亦不久离世之兆也。但多疑之人,闻余所说,时存幻想,因而成梦,则非死兆。因此自误,非余之咎也。慎之慎之。
  (二)垂死时四大分离,有内相外相之表现。子、地灭人水时。(外相)四肢笨重如山,舌卷口钝,千言万语不能说。(内相)如波随风动,飘忽无定,又如草受风之状。丑、水灭入火时。(外相)舌尖乾燥。喉口生烟,两颧发赤。(内相)如火中之烟。寅、火灭入风时。(外相)四肢渐冷,身感无力。(内相)如灯光一一旦,飘来飘去。卯、风灭入心时。(外相)呼吸有出无人。(内相)如一灯稍有微光,定而不动。辰、修心人至此时,则见此灯,变成月轮,无始业种,皆悉现前,是名为见,见即是业力,如平时有修持已见性人,即能以慧照力,随照随空,自转月轮成日轮,红光洞明(又即回光反照之时)。更再慧照其空,则刹那之间,此光明变成黑暗,是名曰灭。灭之既久(此时即离此接彼之时)。渐渐曙光发生,如天甫明,惭如日出,渐如中天正午,光明大开矣。此指刹那即生天或其他佛土老。其有不修行者,每居命络时,由风人心之微光,无有变月轮之主宰,遂随业力以漂流,生死遂无了期也。巳、按明心见性者,临终于风灭入心时,即如神游世界,了无挂碍,不必再有此过程。总之一切是幻,切勿再求前述各境,万一不能,反增疑惑,则受害矣。一切境现前,无论善恶,都知是幻,即佛来接引,亦极平淡,视为当然,一方贪得,即起魔见,以贪得即顿生热恼,非清凉地也。
  四、真灵出离时,约为六处:
  (一)暖气顶出者,无中阴生,成圣者也。但必有他瑞相为辅,如异香,或坐化,或谈笑而逝,能说法而逝者,必定成圣也,否则不敢必定。
  (二)由眼出者,其光倍增,或死后第二日瞳人勿散,此无中阴生,升天者也。但必有异香,否则亦只生人道之高者耳。
  (三)由心出者入人道,爱欲未断也,有中阴但时甚短,至多七七日,或百日,得助力即可超生。
  (四)由腹出者入鬼趣,有中阴,若神气凶暴而昂然者,入魔道。
  (五)由膝盖出者入旁生,此必死时不安定而翻动,或先现花报如为兽呜,此平时杀报重者如之。
  (六)由脚心及下部出者入地狱,但必形状怖恶,或口鼻流血而有秽气,此无中阴顿然全身冷硬者是。
  五、死时颜色可别。(一)鲜花色者天相。(二)和善色者人相。(三)黄色带苦者鬼相。(四)月色而形歪者畜生相。(五)青色而凶恶相者魔相。(六)黑色而秽臭流血者地狱相。总之死时主张,全在平时有力,一曰心交,二曰无怖,三曰欢喜,如官之升任,要欢喜,勿悲哀。今以老朽之躯,易一新而壮者,岂不甚妙。况去来无碍,本无痛苦。所苦者,一时之情见耳。此对治法也。人到临死时,第一正念,但求解脱,勿生贪恋。惟四大散时,气不免要乱,当用全力,聚气于丹田,将我心气集成一点如光,白色,此即定力。然后用力吸引而上,上至于心,全力即在心,心再提上,过喉,直升于顶门,全力在顶只许直上,不许退下。自下上到顶时,一路吸若有声,则顶门自开,我之元神,廓然遍满法界,无复有身,无复有心,一切罪障业障,当然消灭。此时更无能死所死,能生所生,并无佛,并无接引,尽虚空助长我,我即长佛,如太虚点云,自在无碍,到一切身苦断,不觉离娑婆而极乐矣。此是最简最密之法,非修心中心法,不能有此摄引力也。行者当知,此乃定力未足之人,临死时之方便法,其定力充足者,不必费此事也。以此尚是笨法,一时借用,不是究竟。至于平时,万万不可戏弄,小则大病,大则即死。倘轻试之,反感痛苦而生疑镑,则成为罪人矣,非余之咎也。惟修行人可知其法。备于临时,已决定知自己之死时,方可用耳。又自己之死,功深者,早半年自知,否则半月,可提早打主意,准备新官到任去可也。再此节亦勿轻为人道,恐外道转以误人也,自己受地狱之报,至嘱至嘱。
  己、临死救度
  一、临死时,以助其正念为主,但切勿使之生厌,如大声念佛,自朝至夕,反使生厌,亦少益也。必借用各法为辅。
  二、察其平日之功行与事业,及各种习性,随机说法开导之。
  三、察其根器何者为利,凡病肾者,目先失明,耳先失聪,由鼻根助之,使闻特种香味,引其皈佛之念。
  四、察其平日最恋者何人何事,一一说法解除之,以断其爱念。
  五、令左右切勿悲泣。
  六、说法时第一带笑容,若无事故,而说法宜简要切实。
  七、提起其生前种种功德,许其必生善道,引起其欢喜心。
  八、于紧急时,特要注意各点如下,切勿先自着慌。(一)令本人注意眉目间,指示日:由此处上升,必生极乐。必再三告之。此法同善社平日时时用之,放成病,不知只可用于一时,此时正要用也,如修行人可急告以前法。(二)告曰:尔闻我佛声咒声时,佛光即至,当可见佛,可随光而去。咒用大悲心咒,或大悲咒、光明咒、吹耳往生咒,及本人平日信仰菩萨之咒,及弥陀圣号。又再念咒时,施法人心念决其必定速去,则彼解脱亦速,以仗咒力也。(三)告曰:尔夙世一切罪业,皆全消矣。非尔之力也,神咒之力也。此用以坚其信心。(四)有舍利老,供人其口,但必断饮食后,切勿早供。(五)焚微妙之香,能勿使本人见更妙,又香不可太浓厚。(六)室内宜寂静,如本人恶见之人,此时初勿令见。(七)察其有坐起意,则徐徐扶起,切勿早著送终认,以伤其神。(八)同声徐持佛号,切勿大声,以和缓为贵,哭声念者尤忌,不如勿念也。如能轻轻击磬,煌然之音,可以使之皈佛,而善心起也。又声不可太宏大。
  九、死后切勿翻动。如坐化者不能持久,则必二十分钟后,徐徐再放下(此指在家居土言)。惟颈后必垫高,使极舒适。
  十、令家人必七小时后,方出哭泣声。
  十一、宜早殓,宜俭素,先用陀罗经覆其面,以光明咒为上。
  十二、死后如有玉柱下垂时,不必擦去,可用热手巾盖之,使之缩上,其形如涕而白,两鼻齐出,此生前修道功者有之。然亦有夙世修者,吾九儿小龙,四岁而殁,玉柱双垂,香满于室,此生天之证,未足奇也。临死总以神志清、挂碍断为第一。盖如此解脱,纵不生西,亦决不入恶道,再遇因缘,定可上升天道也。略说生死义竟。

  ★观微杂说

  (一)观人
  观相不如观气,气清而厚者为上,清主贵,厚主寿。观气何如观心,心浑厚者虽愚必有后福,心伶俐者虽慧未必有寿。然有愚而诈,外薄而心地厚者,当察其行。
  平时观其所好,贪虚荣者必是贱相,以贵者不必求贵,惟其贱是以求贵。贪富财者必是贫相,义亦如是。如功利者必喜侵轧而忌才,贪者必量小,量小者必福薄。凡自奉厚者必薄待于人,不足交也。豪富之家,且先观其穷苦戚族,能厚相结者,其家必昌,交友其次之。中座之家,且先观其子弟有礼貌能读书者,其家必昌。贫苦之家,且先察其勤惰,能勤者其家必昌。
  富贵之家人无骄气,中等之象人无暮气,贫寒之家人无陋气,不得分贫富,皆是昌大之象,为国家之宝。
  入其室,先看其他下,往往打扫不净者,其人必懒,不久即堕落矣。
  贫寒之家,其子女衣服破旧无碍,若不洁净者,其家必懒。
  家庭不论贫富,最忌者有七事:一不早起,二无礼貌,三眠食无定时,四蓄赌具,五闲,六收支无预算,七借债而不还。但诸病皆从闲字起。
  -、不早起者,一切好恶隐蔽等事自然而发生。
  二、无礼貌者,永不得向上与有道人相交接,自然堕落。
  三、眠食无定时者,有无形浪费,抑且多病。
  四、蓄赌具者,必招恶友,且伤感情,男女混杂,伤财、伤德、伤时、伤精神,为无形之盗贼。
  五、闲则精神颓惰,养成懒习性,做无聊事,是最丧志者。
  六、收支无预算,则于收入每存希望心,于支出漫无限止,自然贫苦,而前恶皆从贫而丧志起。
  七、借钱并非坏事,人有通财之义,本无所谓,惟不还成习是最危险,顶好不借,借则必时时警惕。
  (二)百喻卧病
  古老人道,每由譬喻而得解,然无一事无一处不可悟道。余行年六十有八,不独心习未除,身习又复缠绵。余自十七八岁起即患脱肛,每次必下堕,至今五十年,以年月日计之,当在一万八千次以上,其累可知。今年癸巳初六日辰,忽又大发,肛门痔肿如梨,经中医痔科专家潘淘非君医治,不用刀割,用药逐渐拔根,仅三七日完全治愈。闻诸割治者每因不净而重发,此则无后忧矣。因知积习非痛下决心不得除,而得医又在时节因缘也。卧病一月,起无病容,以心中常作乐观,不以为病也。夙业中或应得牢狱灾,则此病可喻如一月有期徒刑,为期至短,了脱许多债,宁非快事。又床席间种种秽莫,以及酸痛失眠不得自由等等,概要不去理它,并不望其速愈。盖一生难得的是闲字,今在病中、少却多少人事往还,与免去说法造口业,此又一快事也。愿普世间一切病人,以此法克服一切痛苦,莫辜负了此一病,因此悟道,所谓转烦恼为菩提者,即此意耳。
  牛皮胶
  硬牛皮胶,以水化之,浸一日夜,不见软化,不免躁急,甚至以为不灵,不知时节因缘,到时自化。只要不断水。我人情道,亦犹是也。牛皮胶,乃我之习气,使终日在风干处,日增其坚,虽亿万年不妨也。水者,见性也,见性后,习气始有化除之望。但不可旦夕见功也,更不可以一时见功而疑及根本。见异思迁,别谋道路也。故平时切不可斤斤于习气上自生疑怖,我只斧底抽薪,先从心地法门下手,见性后,时时照顾到本来,不可松动,不可性急,自有融化之日。牛皮胶者,无情物也,此无情说法也,其谁闻乎?
  理发员朱某
  余十数岁时,家乡有老理发员朱某,为我家理发,历至四代,其人无老态,久而不变,以荣辱得失不系于怀。我见之,经三十余年,几如一日也。因思人世升沉,原无定义,心愈高,贪愈炽,名愈重,苦愈深。若居于高处,倾跌必重。彼终岁在下,心不贪炽,从不虞有倾跌,即有,亦不适由地毯上跌至地板上耳,无伤也。我当学其恬退,然渠日日工作不辍也。
  花
  明日二月二,为百花生日,万紫千红,各有其性,而人好之者,亦可见其性也。雅俗各有不同,好芝兰者必不喜茉莉玫瑰,以薰莸之各异也。曲高者,和自寡耳。我人学佛,亦必从高处著眼,先人为主,取法乎上,方不易受惑。
  横出三界
  修净土者,有横出直出之喻,如虫在竹竿内求出。出者,透彻以见性也。横出有直了之意,只此一关,穿透即是,故与禅宗同,以皆从八识修也,直证大圆镜智。大圆镜中,有何物乎,上上智,便可顿超直入,不历阶段,亦无渐次,故以为喻。净土一心念佛,佛者,大圆镜也,暂假有根,归人无相,以一句弥陀,扫净万念,何等简捷精当,岂但横出,并无有关,亦无出入,心不在内在外,亦不在中间,即此便是,所谓圆妙明心,本来如是,亦不立圆妙之量,不出自出矣。故念佛最后一句,便是念佛是谁,但不经数十年之昏天黑地念佛过来,却不易得一旦开朗之喜。纵此生不得一点开朗,然而善根种矣,善缘结矣,入于品位中矣。惟习气未动,往生者,尚须到彼再修,再见性,再除习气,此所谓带业往生者也。故彼之所谓横出者,亦仅到西方缘熟,可以往生之时,兴禅宗顿超见牲,果地不同,而下手处禅宗全仗自力,比较困难,净土仗有佛力,比较有方法为易。至于直出云者,层层有节,处处有关,是取以喻教下者,是言名相之学,究之无穷,理胜于事,遂遥远无期云尔。年老人终不宜劝其人于名相也、非法有高下也,盖一切法,皆不可得,皆是空相,故日是法平等,无有高下,又何争乎?
  住
  石住碍路,水住成腐,气住则滞,血住为毒,心有所住而成见,见住而为执,此立我之根,遂成百病,一切业,由此丛生。彼此相因,而人事颠倒无穷矣。故以无住为贵,天下无过不去之事,所过不去者,皆各住所住而不通耳。
  逝
  孔子观水而叹,曰:逝者如斯乎!刹那间,皆去而不复返也。古人惜寸阴,惜其逝也。我人试观时计,刹那不停留,去而不返,即我之寿命,时刻见短促而不觉也。病中读《琵琶行》,至秋月春风等闲度,掩卷叹息,念我一逝六十八年矣。嗟乎,逝者如斯乎。
  发白非性白
  西天第三祖商那和尊者,问其侍者优波球多曰:汝年几耶?答曰:十七。尊者曰:汝身十七,性十七耶?答曰:师发已白,为发白耶。尊者曰:我但发白,非心白耳。球多曰:我身十七,非性十七也。尊者知是法器。后三载,乃授法为第四祖。
  烦恼是宝
  人无烦恼,即不自知其为烦恼而求其脱离也,遂永处沉沦,不知所拔。如人因在地上跌倒,还因地而爬起,离了地而求起,终无办法,解铃还是系铃人,烦恼实是至宝。
  杂谈苦恼
  苦恼二字当有别解,言苦从恼生,无恼即无苦,而恼自有心起,以未明心本来空,故认一切为实,有此即妄也,惑也,业苦随之矣。
  修道人最忌有争,争名争利,生死之长坚固者也。高于我者,莫与争名;下于我者,莫与争利,等于我者,莫与争能。争则意气生,是非起,世法尚不许,况出世法乎?
  参须实参,悟须真悟,不可徒托空言,以敌不得生死。故所言实者须亲见实相,真者须到真实不虚地。且事到其间自有个真实考验处,否则成为未得,谓得之大妄,自欺之愚,亦已甚矣。
  名心未死,莫为人师,如星火未熄,随时可燃也。然而除法见为最难,维摩经法供养品有句云:不复起见是为最上法之供养。此世尊四十九年说无量法之总持也。
  学到老
  世界之大,宇宙之广,我所见闻者,尚不及恒沙一粒,岂可自大?越老越感觉学问之不够,力量之不足。今行年垂七十矣,虽有利众之心愿,苦无济世之善法。年老精力就衰,不能起而行者,或可坐言笔录,事不论巨细,苟有所得,即愿公诸同好。兹将老来见闻,逐段记录,亦不敢善小勿为之意也。
  插瓶花一事可为细矣,但不久即谢。闻诸花匠云:花瓶内水只可寸许,切勿多放,花上勿著水、亦不可靠著他物,以免吸收水分,每两日换一水。我试之极妙,经多日不萎。牡丹芍药插瓶前持剪处于火上烧焦再人水则易开发。有云水中放炭一块尤妙。
  院内四周墙角,欲其经久不倒,须每年墙脚草清除一次,以除根为妙。植树离墙宜远宜深。
  手足或被水火烫伤,急用碱水化敷之,水不可太多,立可止痛。
  人身百病,内喘外癣为最难治。喘病尤苦,近得一方,用北瓜六斤去子,饴糖四斤,老姜半斤取汁,三药同煮成膏,于立冬日起,每日服一汤匙,开水冲服,轻者一冬一料,重者三冬见效。
  黑木耳功力较白木耳数倍,凡病后每日食二钱,要炖烂,服一斤得奇效。有郑老居士服十多年,今八十六矣仍健在。但青年有滑精病者不可多吃。
  凡恼怒不可制止时,急想自己脚心下,使火下降,即无中风之虞,以血不冲入脑也。
  见性法
  看一切物,是用眼,但何以眼不见眼。要见自己的眼,只有闭目沉思。而这个见是什么?假名为想为思,此即是心。
  但何以有心,心如影像。但又何以能鉴照呢?这影像是所照得的果,因在何处呢?这能照的因,又是什么呢?
  能力是两事,能是本能的体,力是所发的用,那影像是心力,那本能又是什么呢?
  外相固然可见,那心中的影像内相亦可以意见,独有无影像的本能实相,不可以眼见,不可以耳闻。以心见亦且不似,但离了心又不得见,又要离了见,见才可以见,这是灵妙的见,然又本来如是,并不希奇。凡事定有因缘
  凡事定有因缘,法之盛衰,不往形表,应机应时若或使之矣。总之世事尽属缘会,以缘会故无常,以无常故幻,以幻故不必取以为实,佛法又何尝不是幻妄,惟幻尽而真空斯显,若有未尽,毫厘之间,千山万水,但终是眼下毛头许一切具足可贵可怪,不可方物,众生昧之,二乘守之,菩萨证之,佛则了之,了知本来如是也。此事不用功固不见,用功亦不见。未明前,大皆都求得个有所见的,不知就此立了能见,能所既立,转辗不见矣。但又非著力不可,更不是守空即是。先打除妄念,亦不是打除,只是顿息诸缘,直下无住,识得其本来如是。此本来者,不用妄念多寡,而有所增损变坏,似有关碍,实无关碍,既无关碍,则妄念者(即无明)又何莫非真性中之所显,知而用之,即为妙用,不知而随之,遂为业识茫茫未有了期。尔等试自问何如?一、还怕无明否?二、还随无明否?三、无明与真如为一抑为二?四、于一切时,一切处,不因动静而常见其在左右否?果能如是,大可放下。“不放心”三个字最误事,对人对己对待对境,全是毛病,以有对也,百病俱起矣。试于不放心处,将其心其事且任之,看是如何,结果也不过如此,毕竟求所得碍者,了不可得,如此暑热,至百度以上,与六十度清凉之境,又有何别,以此度夏,岂不舒适。
  学佛要有聪明
  学佛要有聪明,始能得巧劲,往往死用功,越用功越远,倒不如不用功的人忽而得机,见到便见到,且问见到个什么?在不曾见到以前,往往死要去求他,不知越求越不见。譬如世上本没有这个人,你却要想像这个人的相貌年岁,如何可得。此本无面目的面目,要信得过,非有极大智慧,极大魄力,决不敢承当。诸位打了许多坐,这个没面目的自己,见到没有?你以为你现今的身体是你的身么?你的思想知识就算是你的心么?除了这两种,却拿什么来当你自己呢?古人说要见到了这个真面目,才是你世世生生安身立命之处,否则捕风捉影,总不能拿风影来当你自己的呀!这个东西,就在你眼前,要去求他,却是骑牛觅牛,这个东西,既在眼前,你自己看就是了,问佛问我,问诸经本文字,和一切理论,究有何用?师兄弟每次见面集会,切不可空过了,辜负了自己的好光阴。大家且商量商量看,人家是非长短,莫去管他。譬如高楼上看马路上形形色色,不是不见不闻,见了也管不来,管了也一无用处,此心正如此空空地,不是有心,不是无心,正这个时,是什么?在在处处用心,用这个无心。心是正文,物来随应,事到随了,刹那归到仁者自己的本位,你们即今在归仁里楼上,且道如何是归仁,又如何是天下归仁?学佛不是前进路,是回头路,这一点切切要认清。但有智人,连回头尚且嫌费事。他说:回头已远了,本来就在眼前,不是来回可寻的事。
  以上诸条,诸仁且自己各个一参,看到几层,功夫已进到几成,不必客气。锺鼎居土先逐条对大众一讲,互相讨论,莫分高下,反增情见,这是斩不断的葛藤,脱不开的生死。
  法语
  无端一念,妄立幻躯。此一往来,宁非多事。世缘既尽,有何是恋。仗般若火,还入净空。一切熄灭,惟大愿王,自在十方,动而不动。正是:花开花落春常在,云老云来目自明。
  学佛人的思想
  学佛人称为佛子,有两种工作,一是关门自修,一是开门应世。自修是内证,开门是外练,统名之修。佛法是要起大用的,不许关门自了。凡自了汉,必是焦芽败种,没出息的人,必不能大悲利众,佛所最恶的。所以学佛人起码条件,是要慈悲,必须发大悲心,方有成就。心大了,事业也就广大了。譬如器,器大了,承受的束西也多了。用一杯去承海水,成就也可想而知的了。
  离了世上一切人事法门,就没有佛法了。佛法是在人事上作用。能尽人道,才是佛法,人的思想,威力无上,可以成佛成圣,或善或恶,天堂地狱,维物维心,创造破败,和平斗争,种种作为,全由心造。学佛是学成个大觉心,与佛不二,不是身体变化为佛,是心量意境同佛,以此心卑鄙残酷,即同鬼畜,光明自在,即是人天,完全自由自力,不假外力外求。我们既做了个人,要尽人道。人学了佛,要成佛道,处处要改造思想,去旧更新,即是对内的根本的自性革命。这个革命工作,到成佛为止,在自己未成大觉,能普利群众以前,不得名为革命终了。所以发愿要大,志趣要高,因地要正,信心要坚,行持要恒,具地要圆,意境要空。因此,学佛人的思想,难与一般人同调,不打破世俗卑鄙的见解,不具大无畏的正义精神的,不称佛子。
  佛子的事业在自他普利,无人我,无国界,无族类,无教别,一体平等,所以他的思想也如是广大平等。但做法是由近而远,由小而大,由生而熟,由不究竟到究竟,由根本做起,非有定法而宗,皆总不离大悲心。至于佛于思想的如何考证,还从人事上看。兹先述之。
  佛经上有两句云“是法住法位,世间相常住。”因为世间一切形形色色,各有各的天然法位,是常住不动的,此即是常住的世间相法。如是,我不必为彼所转而动摇,譬如沉香檀木,天然是香的,这是他的法位;腥秽天然是臭的,这是他的法位,而我欲其香者转臭,臭者变香,便是我的思想不适,自生烦恼颠倒。又如偷盗是贼,他有他的法位,否则不名为贼。政府法办或予改造是政府的法位,敌人来侵略是敌人的法位,我以正义来抗拒,甚至用兵杀之,不得慈悲姑息,这是我的法位,应如何便如何,那思想就正了。倘一定要顺,我见反其道而行之,这是思想不通,离去了法位立场。佛法是要世人个个思想圆通,先悟本来,再通世法,使社会一体平等相亲相爱,这是佛法的法位,我人各尽其道,是人天的法位,作恶害众是魔鬼的法位,痴迷昏愦是畜类的法位。可见我善或恶各有各的法位,我何必强与之逆,横生我见以增烦恼。故对于一切,是是非非,我不得不知,临事还得照常合理应付,心中了了,意上空空,知其善,不必惊奇,知其恶,不必嗔恨,如杀盗,只问合理不合理,情当不情当,而我审断应杀则竟杀,但怜悯之而不居功,悯是悯其愚,悯其因缘不好,不幸而为盗。杀是我的法位,我应尽其职,而意中似若无事,这是佛的思想。反之,我自己如一时糊涂,亦不幸而为盗,落于法网,是我应受者,或杀或徒刑,我即受之忏悔之,毋庸怨天尤人,明知此即是常住的法位,又何必恼乱乎?一体平等,这是佛子的思想。
  佛子的思想,根本在除自己的贪嗔痴三毒。贪是贪得无厌,以贪求不得,难如我愿,所以要嗔。嗔是恨心,万恶都由贪嗔起,作业受报,冤枉受若,这是痴。痴是痴迷,因痴迷而再起贪嗔,转辗相因,光明的思想被他蒙蔽了,广大的智慧被他毒害了。所以改造思想,是成佛最重要的工作。至如何彻底改造法因,在关门自修,且从缓说。
  世俗的思想,只是执有而不知缘空,修行人又偏执于空而厌恶于有,都非中道。佛子的思想,定知一切是幻有,但不废有。又明知一切是本空,但不废空,以空有二边都不住是真空,是大定,那思想是超然物外的,他那意境亦不与人同,往往世人视为奇怪,不知实是平常,而有不可磨灭的真理在内。
  佛子的思想没法表演给人看的,只有在人事上想像而得,但世人总不免认为奇怪。因为他的思想不同,凡俗有变化不测之机,有方便随缘之用,有不可磨灭的真理,有或逆或顺的妙法,可使人谤骂在先,而感悟在后,他是重实践不尚交谈的,他的意境超人一等,凡不能放弃名利恭敬的,鄙见即不是佛子的思想,所以他的思想是正的,不是邪的。
  最奇者佛子根本不承认思想是实有,只是一时起心的缘影。以既在人世,要尽世用,不许断灭,不许消极,所以明知是幻,而要用那个幻成就他那大悲的事业。所以对一切世事,明知是空而不偏空,只是不执有,执有就立了我见。世事的不平都由彼此我见的对立,各不肯蚁牲,各执一个是真理就亡失了,反使人糊涂误人慧命,而在我又失去了大悲心,不是佛子。
  佛子的思想,说用却重惟物又重惟心,用过了境亡心空,又无所谓惟物,亦无所谓惟心,是佛子不偏不倚的思想。至于根本不承认思想为实有,其义至深。以属于内修门,非片言可以了解,暂不述义。兹举人事若干则,用表佛子的思想,以备社会群众的参考:
  一、募捐。在世俗之见必择富有的多捐,无钱的置之勿理。佛子则不然,必以平等为主因,公益功德,人人有分,不能因其贫而鄙弃,当同样劝募。如伊不愿即不相强,使伊亦有做功德之机会。而对于有力的人,亦听其自便,不得以势力强之,当尊重其自由,以非罚款性质也。其人所有财产不问其取得老是否正当,乃另一问题,于此事无关,即彼一毛不拔,亦勿怨恶,这是佛子的思想。又反过来,人来向我劝募者,我如有钱,则为公益起见,当尽力认捐,但决不于大众中特夸示富有骄气,使人难堪。若我无力劝助,则亦不以为羞,当场婉辞之,所谓直道而行,这是佛子的思想。
  二、对有权位与富有的人,不随俗趟炎附势,亦勿特意疏远避嫌,心怀质直,视之极平淡,无一毫嫉忌心。以为富贵是人生一时的际遇,如遇春风则和暖,遇冰霜则寒冷,各有因缘,有何足羡。再如粉墨登场,台前装扮或好或丑,及到后台,还我本来面目。所以对贫苦人决不轻慢,一样尊敬,而自己地位贫贱,对人亦勿自轻,亦勿疑人轻我。轻慢是世俗劣见,自尊是自己的自重,心量平等,是佛子的思想。
  三、对于名利。世俗以虚名为荣,佛子以名实相符为耳,不符即是盗,名利又安在?至金镂之利,世俗以得于分外者为可喜,佛子以为可耻,盖问心不安也。彼视名利二字如衣锦绣。令遇重大典礼,应受则受之,勿愧亦勿骄情不取,适成其伪,此佛子的思想。
  四、对得意人,世俗每有两个观点,一是嫉忌,一是谄慕。佛子反起一种怜悯心,想到伊他日失意时的难过,总希望他觉悟,勿贪虚荣,这是佛子的大悲思想。
  五、对他人子女,佛子的思想以为不能普爱,但当作平等观,与自己儿女不二。且视老年人可生我者皆我父母,我可生彼老皆我子儿,余如兄弟姊妹耳。如遇其困难,我可以为力者无不尽力资助,然亦有分寸,非可滥施也。
  近廿年学佛人
  近廿年来学佛人与往昔已大不同,咸知有何上事,而真肯用功的人却亦不少,都想明心地,了生死,求个究竟。也知道不可全赖求乎佛,全凭乎法,全赖乎师,而想自己谋出路。这是佛法的大进步,尤其是一班青年,以天赋的热肠和精进的毅力,想维持佛法,打破世人“佛法迷信”的劣见,更要把真正佛法用到社会上去,广大发扬。此正是大悲心的显露,实是幸事。惟法病难除,初苦于下手时自己先无抉择的能力,随因缘而盲转,自己根器大小,亦无人为之考证。投入何门、即修何法,以先人为主,往往大料削成小料,此可惜者一;或所投之门,正合其机,本可一门探人,而因地欠正,或修不得法,以致坐误,此可惜者二:或有根器极利,所见实有过人处,目前一切,皆不足满其所望,遂自尊大,得少为足,此可惜者三;或有所修略得境界,喜而自是,或疑而不敢再进,又无人与之决疑,更有初入圣境,根不坚固,为之师者,即予认可,无形自满,令其中止,此可惜者四;或有下手,因地不正,妄冀神通,人于歧途,此可惜者五,有已初明根本,所修亦无错误,但以习气未除,转疑及前此功夫之不是,又转入他法,以求捷径,不知反以自误,此可惜者六。以上种种,虽行人必有的过程,然不早解决,必至一误再误臻至不可收拾。岂可坐视而不问证,谨以一知半解,先为说明如次,逮日后行者修有所得,过于我所知者,请为补充更正,勿分彼此高下可也。
  所言法病者,责任先在于师,凡授法人与受法人既未离于法,即不免于病,双方皆宜十分慎重从事,同须正其因地,以防后果。诲因地当以授法责任为最重要。因未来际许多慧命全由此一根所发,一误可以转辗相误,慈悲反为罪恶,至可怖也。授法人既为人师,即是人天师表,切不可无大悲心,切不可有名闻心,亦不可有偏执心。倘无大悲心,则门户之分,人法二见,油然而起矣。倘有名闻心,则疾忌骄慢贪得嗔恨诸心亦油然而起矣。倘有偏执心,则学人受累更深。以拘执一法不知变化,人未必个个是凡夫法执,故当先自警惕,人之患在好为人师,以责任太重耳。且至于学人当首明因地法行,我人应先自问今日所修目的在何处,是否求得正果。但欲得正果,先得正因。而一因一果,又是何物。我往昔转辗轮回,今日入此生死,又是何物。岂非我妄心作祟,枉受尘劳,生乎死乎?苦今日仍在生死上转,岂不又向下转去,永无了期乎?我为此惧,所以今日要修行,图个根本解脱。但今日之因,却是来日之果。若今日再因地不正,则不如勿修行者。既知病在心上,则要对病下药,急急要从自己心地法上下手,才是正路。倘求佛求法于事相上流转,岂非向外驰求,如南辕北辙,又走入外道乎?故不论钝根利根,法不论为禅、为密、为净、为戒律、为法相、为止观,无一不当由心地法下手,此最最重要问题。倘不先自明白,正其因地怖苦发心,则断不肯痛切。若徒喜神妙法门,高深言论,又引起第二个贪求心,加增生死,岂不误上加误。故入手当如破竹,歪不得半分一厘,第一斧正则宜下到底不歪斜,此当第一决定者也。必人人可当机,当依人不依法,随机而施,务使学人走近路,勿自鸣高,使其难接,此亦大悲心也。
  学人自己最忌自己轻贱,先打个没出息的主意,又安能向上以求彻了。故不可自视为钝根,以为此生不能深造,有负佛的慈悲期望。但亦不可自视为利根,得一知半解,以为不过如此,转生骄慢,遂以自误。你看阿难一生多闻,何等聪明伶俐,到佛涅 后,尚不得人门,后遇迦叶初祖,始得开悟。故利钝是人的一时因缘,不从自性根本上解决,虽修至果劫,亦无所成。须知一切法都是引到一个目的地,要你眼正不走错路,莫问快慢。倘错了方向,譬如无的放矢,尽是直走,快走又有何用,并且越快越远,倒不如看准路线,虽走得慢,步步有效也。
  法无定法,方便为妙,愚人死执,智者通之。盖法无自性,因无常而变化,遂无定义。现因缘非一,如人有利钝,时有久暂,机有早晚,功有浅深,所好有同异,体力有强弱,而习性有勤惰,故于一切人一切法,当随缘而施,因对方地位而方便之,斯是大悲作用。
  静坐功夫约可分为四种:一为禅家,欲放下身心参究本来而坐;二为道家,练精气神而坐;三为作课而坐,如净宗念佛,密宗修法等,四为厌烦习静而坐,统名之曰打坐,目的虽不同,而求定则-也。其趺坐虽同,而用法又各异也。要皆未明打坐之义。打者,打去妄念也,坐者,坐见本性也。彼趺坐者,在座上用此功者也。下座后于四威仪中,乃至穿衣吃饭运水搬柴时,无时不应参究,此下座用此功者也。但心浮气粗之人,先应调身制心,取坐相以为缘助,是赖于坐而不专重于坐也。禅家尤不许贪著静趣执取于法,或恐误以死守定相为可以增长定力,如智隍之自谓已得正受,庵居长坐积二十年,牛头融之静坐观心等,皆非正道,故马祖坐图成佛,而南岳磨砖求镜以饥之,正恐落于此病。故六祖而下,如荷泽大师等皆注重情见自性,谨防业识如贼,一失照便扭鼻子使痛,并不重于坐,而亦不废于坐,因坐亦不过安放其身,坐上仍在参,刻刻提斯,又恐其座上昏沉,乃时时督察轮流巡香,或使走动,越走越迷,不容其超念,走至相当时突然停步,正这个时空寂寂境最易显现,每多随机而发,遂大呼日:看是什么?可见死坐功夫,彼所不取也。至于心中心法,属于密部,另有规矩,欲三密接连加持,故异于其他密乘,坐上不许观光观相,修法期内手印勿散,持咒勿停,念起勿理,一任其翻腾起落,由忍力练成毅力,经无量数之勿理,来如风影,去如电火,习成个无住,逼出那本来空寂之境,为作课而坐,要亦重于作课,非专为坐也。是以修至千座即不必再坐,在初二三百座内,一任其昏天暗地,不计成功,不闻境界。下座后,教其用功,移用座上功夫,施用于平时,念来勿理,影过勿留,所谓处处打坐也。若肯座下用功者,得力更大,复借教理以引之,禅定法以证之,直入心地法,打开般若门,不知者名心中心法曰禅密,实则由密以通禅耳。下座功夫全在人事上磨练,心地上参究:目的归于大寂灭海。此时仅可说是上路,功夫尚早。正要由此加功,不必赖于坐矣。余恐世人误解古人不主张打坐,遂废而勿修,且下座不肯用功,而以得少为足,故目空一切也。故他法更勿自诩以为通禅,今用宗门语录以参考者,不过借以打磨我之法见习气耳。非欲争短长于一日,苟名心未死者,尚不敢许其见性也。慎之慎之,莫负愚公庐山八年苦行与下山廿余年弘法之慈悲,庶报恩于万一也。
  念佛法门
  初步念佛法:图此生自了,但求生于西方以为安,平日企慕西方极乐,厌恶娑婆,我见坚固未明生死大事者,此念佛者不重自心,又重对境,结果仅种诸善根而已,此生是否生西未有把握,此不知极乐在自心,赖西方之乐以为乐,此为持名,而不是真念佛也。
  进一步念佛:先厌娑婆不贪世荣,但求生西,以为归宿,于一切经意与净土道理全然不知,只知多念佛,意在求佛接引,深信勿疑,以平日决定心切,临终并无二念,是可往生,此品位之有高下者也。
  佛:
  一、念西方有相之佛(浅略)种善根
  二、念十佛与西方佛不二之佛(深进)
  三、念我与一切众生与十方佛其性无二(实相)
  四、念性空为佛、念念归空之念佛(究竟)
  最究竟圆满之念佛法:
  明佛义:佛本无相无名,乃至无义可说,所言相者、名者、义者,为未明佛义之人不得已而说名诳相,欲其明白此理归于性空,不被境惑而已。是以念念归空,是真念佛的本意。归空者,不著有相而亦不废有相,知其性空而亦不著于空,我人才起一念,不是著有即又偏空,偏空即等于著有,即非佛之本相,不名念佛。严格而论,心中著一弥陀庄严之相,西方胜境之相,即反立娑婆秽恶之相,众生颠倒之相,即已离佛十万八千里矣。
  念念归空,即是念念归净。念念是相继不断之意,要净念相继必如是念。都摄六根者,乃六根互摄之意,合六根为一。



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