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  佛教的因果观念

周中一居士著
节选自菩提树月刊第一九六期

  因果二字,是一个简称,全称是因缘果报。比如种子是因,水土、日光、空气、人工是缘;种瓜得瓜,种豆得豆,便是果报。有了种子而没有水、土、日光、空气、和人工,便生不出果来;所以缘是很重要的。不怕因恶,只愁缘逆,便是这个道理。行为的果报,不是任何第三者管理登记、审判、和执行。事实上也无此可能。对每一个空间,每一个时间,每一个人,每一件事,都按上述程序处理,这须要多少的人力呀?假如是一个人有此万能的神通,他便能使得每个人都做好人,何必等待末日的审判?所以神的惩罚,是迷信的说法,不足征信。这是一个习气的活动问题,也是一个力学问题。我们的躯壳,是能量的结合体,能量是不断的在活动的。我们的躯壳有了活动,便是能量的活动,通常称为动能,动能有不灭的永恒性,而且有互动的普遍性。没有孤起的和间断的,宇宙间每一份子的活动,都和其他分子的活动相应。我们做一件事,一定有历史的因素和环境的因素;做完一件事,又改为将来的因素。这许多的因素,在时空当中,无限的扩大,可以影响到全人类。比如喝一口水,便和倒水的人,烧水的人,水厂,铁厂,电力厂,磁厂的人,乃至和他们生活有关的人,都有关系。宇宙间没有脱离互动关系的事物。心识的活动,有电波的发散,也会产生动能,使别人受到互动的影响,最显著的是骨肉间发生重大事变,虽相隔千万里,也能发生感应作用;感应便是一种互动。念佛念到一心不乱,可以见佛。孔子经常梦见周公,都是心电感应作用。足证我们身心活动所生的动力,都能够发生互动的感应。来布尼兹认为精神就是动力。广大的宇宙,是一个动力场,一切的事物是在动量的分配下进行。我们的身心活动加入动力场以后,可以影响他人,也能影响自己。加上自己过去身心活动所养成的习气,对自己身心动力的反应,特别敏感。因此便发生往复的互动作用而产生果报。有人怀疑既有果报,何以不在行为的当时,而必等待隔世呢?这也是一个力学问题:因身心的动力,须受力场的限制,不能同时生效。如以手投石,手停而石飞不停;以杖击轮,杖停而轮转不停;因果关系,也是如此。果的成熟并非播种的当时,所以称为异熟果。即动能往复的异时而熟和能力转变的异类而熟。(如由火力变成蒸汽力,由蒸汽力变成车船的动力,即异类而熟。)欲知前世因,今生受者是;欲知来世果,今生作者是;因果是不爽分毫的。业力是生命和意志的原动力,我们的躯壳是果报体,生死轮回和吉凶祸福,无一不受业力的牵引,无法自主。儒家谓:‘天作孽,犹可为;自作孽,不可逭’。又说:‘为善降之百祥,为不善降之百殃’,此种自作自受的因果观念,与佛家是一致的。

  

  习气又称业习,是由过去生中的行为或意识活动所刻划的性格;也就是活动的余势,所以又称业力。二人以上的身心活动所产生的为共业,一人的身心活动所产生的为别业。气数便是多数人的共业,命运便是个人的别业。各人的生活经验不同,其所养成的习气也不同;因为习气不同,所以生活方式也不同。各类动物的生活方式,都受业习的影响;乃至一切事物,也都有不同的业习。如衣箱中的香料,拿出来以后,仍有香气存在;宜兴茶壶用久了,白水可以泡出茶来。人类除了物理生理的业习外,还有心理的业习;所以变化多端,各有不同。其起因是由于分别心不同之故。所有分别心都是妄见。妄见与业习是互相配合的。多数人共有的分别心,称为同分妄见,广大人群的同分妄见,便是法执。法执是从知识产生的,所以又称知见;是由第六识所起的分别心,相当于哲学中的概念。个人所独具的分别心,称为别业妄见,纯属我执。少数人的同分妄见,也是我执。我执是从情感所生的主观,所以又称情见;是由第七识所起的分别心,相当于哲学中的观念。譬如眼前有一张棹子,大家都认定是棹子,便是从客观知识所产生的概念。至于这张棹子好不好,各个人的观念便不一致,这是一种情见。知见当然比较情见正确,但是棹子不过是一团核子的结合体,仍是幻相,并非不变的实体事物。所以知见和情见,都是妄见。这些妄见,都藏在潜意识里便成为业习。所以第八识称为藏识。因为它可以生起意识,领导一切行为,所以又称为种子识。人的行为可以改变种子识的习气,种子识又可以决定行为的方向,彼此互为因果,称为种现相熏;等于档案室储藏旧案,可以作处理新案的参考。而新案又可以变更旧案的处理方法。亚里士多德认为由行动而生性格,相当于现熏种的说法;叔本华认为由性格而生行动,相当于种熏现的说法。二者都有所偏,不及种现相熏的圆融;且和生理也可以配合。人的大脑,有三种皮质:一是新皮质,主管意识的活动;二是旧皮质,主管潜意识的活动。新旧皮质可以互相影响,而旧皮质更具有决定性的作用,此即种现相熏的作用。三是古皮质,生理学家对于它的功用,尚未研究出结论来;我认为是储藏觉性的如来藏识(第九识)。有的称三种皮质为三种脑系,即新旧脑系,原始脑系,以之配合唯识学说,更为切合,孔子所说的性近习远;墨子所说的:‘染于苍则苍,染于黄则黄,所入者变,其色亦变。’傅玄所说的:‘近朱者赤,近墨者黑。’与佛家的熏习理论,完全相合。李翱复性书云:‘人之所以称为圣者性也,人之所以惑其性者情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者皆情之所为,性既昏而情斯匿’。情便是习,六根追逐六尘,本性便被六尘所蒙蔽。

  

  习气本来是后天性的产物,有了习气,便是生死的根本;有了各种不同的习气,便有了不同的六道轮回。有了轮回,便有了生、老、病、死、苦,要解脱轮回的痛苦,必须从源头上截断众流。唯一有效办法,便是净化人心的习气。大智度论云:‘圣贤虽断烦恼,不能断习’。如难陀尊者过去生中好色,证阿罗汉果后,已断色欲,但入庙必先观女众,是未断习。孔子的四十而不惑,是已断烦恼;七十而从心所欲不逾矩,是断习。二者相隔三十年,可见断习之难。也可见孔子重视此一问题。佛家对于断习,采用的方法甚多,归纳起来,不外治心和观心两种。

  

  治心:遗教经说:‘制心一处,无事不办’就是注重治心功夫。治心是消灭已起的妄念,使其不再继续;制伏未起的妄念,使其不起现行。儒家的诚意正心,也是同一作用。妄念的种类,不外贪、嗔、痴三种,众生一切行为的动机,都是起于贪、嗔、痴,称为三毒。等于三条毒蛇缠绕住我们的身体,不能动弹,且随时有生命的危险。儒家所说的三戒,也是一样的:少之时,血气未定,戒之在斗,便是嗔;及其壮也,血气方刚,戒之在色,便是痴;及其老也,血气既衰,戒之在得,便是贪。佛家最基本的戒条,便是五戒。等于儒家的五常。戒杀是仁;戒盗是义;戒邪淫是礼;戒妄语是信;戒酒是智。此外如佛家的三十七道品,大部份属于治心法门。儒家的修齐治平和四维八德种种德目,也都不外是治心功夫。但只有原则性的规范;佛家才有具体的方法。除了施舍、持戒、忍辱、精进外,还有念佛、念经、念咒和礼佛观佛,都是集中意志的制心方法。做到极处,便能净念相继。一方面可以排除杂念,发生治心的功能;一方面有互动的作用,发生感应的功效。此为儒家所不可及之处。

  

  观心:治心法门,是勉强抑制的作法,不是彻底有效的办法。惟有禅定的观空,可以明心见性,此为观心法门。念佛到了一心不乱的三昧境界,也等于观心。心本是佛,因被妄念蒙蔽,不能见性。所以修禅定和修念佛三昧的人,能够停止识心的活动,把真心显露出来,证得本来面目。所以叔本华说:‘直观是真理的根本,概念杂有虚妄’。观心与治心的不同,也便在此。儒家的格物致知,也是观心法门;致知便是明心见性。格物二字,在儒家有多种解释:其中以朱考亭王阳明为代表,朱子说:‘格者至也,穷至事物之理,欲其极处无不到也。’王阳明说:‘格者正也,正其不正,以归于正也。正其不正者,去恶之谓也,归于正者,为善之谓也’。有人说朱子的格物是道问学,王阳明的格物是尊德性。在当时各种自然科学和社会科学尚未萌芽的时代,人们对于每件事物所能知道的太少了。事物的极处,永远是个谜。这样的道问学,是在暗中摸索,与致知有何益处?根据朱子的语录说:‘今日格一物,明日格一物,正如游兵围攻拔守,人欲自然销铄去’。是朱子的格物,也是去欲,与王氏并无不同之处。但是去欲是诚意正心的功夫,而不是格物的功夫。格字应作化字解释:如‘格于皇天’的格;‘神之格思’的格;‘有耻且格’的格;‘格于上下’的格;‘格君心之非’的格,都应作化字解,即感格之意。格字用在物字上,便是与物俱化的意思。即儒家所谓‘合内外之道’,‘上下与天地同流’。佛家的心物一如,能所两忘的景象,是真智的发露;能够得到真知,所以称为良知。大学八条目的顺序:是由内而外,由深而浅。格物是八条目最基本的功夫,也是最深的境界。与诚意正心大不相同。诚意是使意不妄动,正心是使心归于正。都是去欲的功夫;乃识心用事,与良知不相应。曾子的三省,和子路的闻过则喜,神秀的时时勤拂拭,都是治心的渐修功夫。良知为不虑而能知的真智,断绝思虑攀缘的识心,般若经所谓:‘无智亦无得’,华严经所谓:‘无见即是见’,即是扫除虚妄知见。孔子的‘予欲无言’和‘吾有知乎哉,吾无知也’。颜子的不违如愚和心斋坐忘,这些大智若愚的作风,即无智无得的景象;和六祖的‘本来无一物,何处惹尘埃’,都是观心的顿悟功夫,也就是儒家的致良知。可惜格物致知的功夫失传,而有许多纷歧的解释。

  

  根据以上所述,佛教与儒家思想,并无冲突之处。何以儒家偏要辟佛呢?这是由于误解佛教的作风,同时也误解先儒的思想。第一是误认佛教是消极的出世法。儒家重视治国平天下,读书人一定要争名于朝,僧人避入山林,与世隔绝,未免过于消极。但实际上大乘佛法是积极的。入山修道,等于士子的入学。遇有机缘,乃做度生和利生的工作,释迦牟尼佛于证道以后,说法四十九年;历代高僧,也都是慈悲为怀,普利人群,何曾消极?还有许多在家居士,有妻子,有事业,仍可修道。是学佛并不限定要出家,出家也不限定不过问世事。大乘佛法:是不离于真,不舍于俗,视世出世法,等无差别。所谓消极,只是名利心的淡泊而已。在利生的工作上,仍是积极的。至于少数不问世事的人,佛家称为小乘佛法,便是含有弹斥的意思。儒家也有不少的隐士,照样被人尊重,这些有所不为的人,足以矫正争夺名利的风气,对世法仍是有贡献的。第二是误认儒家重生不重死,所谓‘天地之大德曰生’:‘大哉坤元,万物资生’;和孔子的‘未知生,焉知死’。都只谈生不谈死。佛家偏重死后问题,与儒家态度相反。但生死本是相对待的,谈生就是包括死,谈死也包括生。善生即是善死,善死必先善生。孔子曰:‘朝闻道,夕死可矣’。闻道即死,与生何益?可见孔子的谈生不谈死,是勉励人生前修道,以善其死。佛家也是教人即身修道,并非重死不重生。第三是误认儒家重视父子相承。如‘父作之,子述之,君子创业垂统,为可继也’,因此遂认为不孝有三,无后为大。出家扰弃父子的关系,灭绝人伦。此为佛教最受人诟病的一点。但血统的传承,是宗法社会的旧观念。所谓创业垂统,系指德业和道统而言。德业和道统的传承,并不限于有血统关系的父子;前后的传承人,也可称为父子。所谓一日为师,终身父事;便是重视传承的关系。孔子的述而不作,其所述的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公,而非其父叔梁纥,因叔梁纥并无可述的德业。且尧舜的儿子都不肖,没有舜禹,既不能垂统,也无人能述;尧舜的创业,不但落空了吗?可见有血统关系的父子,在德业和道统的传承上并非重要。除此以外,还有一个重要因素,是儒家的独尊思想。自汉武帝表彰六经,罢黜百家以后,儒家定为一尊。于是对于儒家以外的思想,都视为异端。尽管宋明学者承袭佛家的思想,还是挂上儒家的招牌,便是独尊思想作祟。总之先儒的思想,因受了文字工具和秦始皇焚书的影响,都是语焉不详。尤其是格物致知工夫失传,后人不免断章取义,发生误解。佛学传入中国时,文字工具完备。一切经论,都是详细记载,正可与儒家的理论,互相发挥,相得益彰,现在我们不谈复兴中华文化则已,要复兴中华文化,二者不可偏发。



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