首页 - 佛学文集 - 经律论集 - 正文   │ 文章推荐
 

  略评新唯识论

  太虚大师二十一年十二月在厦门作

  (按语:太虚大师在批熊十力新论同时,深刻阐述了般若宗、唯识宗、真如宗三大宗之间的辩证统一关系及各宗侧重。若想深入研究大乘佛法不同宗派的同修,一定要仔细学习太虚大师的此篇著作。此文也深刻的揭露了学佛人对大乘不同宗派教理所常犯的误区。无论是初学还是老修,此文非常值得推荐!)

  贤首初列玄奘三藏译场,以意趣不合退出,别弘杜顺、智俨所传华严法界观,乃成贤首宗学。熊君十力,初从支那内学院欧阳君游,习成唯识论,旋改辙而迈进之不已,今遂有新唯识论甲境论之发表。畴昔支院师资,据唯识掊击起信,几将宗起信立说之贤首学之类,一蹴而踣之;余尝作佛法总抉择谈及起信论唯识释以明其并是各存而通摄焉。答王君恩洋质疑之后,其议因息。顷熊君之论出,本禅宗而尚宋明儒学,斟酌性、台、贤、密、孔、孟、老、庄、而隐摭及数论、进化论、创化论之义,殆成一新贤首学;对于护法、窥基之唯识学亦有一蹴而踣之概。马君一浮序云:‘足使生肇敛手而咨嗟,奘基挢舌而不下’,其所怀可知矣。虽然,护、窥之学,果因是踣欤?观昔支院师资未能踣起信,则知熊论亦决不能踣唯识!盖仍一“并是各存”之局,而须再为通摄焉耳。

  余宗佛法全体而不主一宗一学,其义见于四现实轮:曰现变实事;曰现事实性;曰现性实觉;曰现觉实变。尝题现实主义以发表其序论。然以名滥世俗所云之现实主义,今后将易题真现实论,再继续发挥其本论与支论。故余昔评支院师资之掊击起信,今评熊论之掊击唯识,皆宗佛法全体立言,非主一宗一学而建义。唯是熊君才出境论,其量论既未刊发,即不能尽知其意趣;故今亦祇就大端略评之,未暇详焉。

  兹为省构思起见,援引民十二所作佛法总抉择谈数则,以为推论之端绪:

  大乘佛法,皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教,所依托、所宗尚之点,则不无偏胜于三性之一者。析之,即成三类:

  一者、偏依托遍计执性而施设言教者,多破鲜立,以遣荡一切遍计执尽,即得证圆成实而了依他起故。此以中观等论为其代表,所宗尚则在“一切法智都无得”,即此宗所云“无得正观”,亦即“摩诃般若”。而其教以能“励行趣证”为最胜用。二者、偏依托依他起性而施设言教者,有破有立,以若能将一切依他起如实明了者,则遍计执自遣而圆成实自证故。此以唯识等论为代表,所宗尚则在“一切法皆唯识现”。而其教以能“资解发行”为最胜用。三者、偏依托圆成实性而施设言教者,多立鲜破,以开示果地证得之圆成实令起信,策发因地信及之圆成实使求证,则遍计执自然远离,而依他起自然了达故。此以起信等论为其代表,所宗尚则在“一切法皆即真如”。而其教以能“起信求证”为最胜用。

  此三宗,虽皆统一切法无遗,然以方便施设言教,则于所托三性各有扩大缩小之异:

  般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性,凡名想之所及皆摄入遍计执;唯以绝言无得为依他起、圆成实故;故此宗说三性,遍计固遍计,依他、圆成亦属在遍计也。唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性,以佛果无漏事用及遍计执之能遍计者,皆摄入依他起;唯以由能遍计而执之所执为遍计执,及唯以无为理为真如故;故此宗说三性,依他固依他,遍计、圆成亦属在依他也。真如宗最扩大圆成实而缩小余二性,以有为无漏及离执遍计,皆摄入于圆成实为真如体、相、用大;唯以无明杂染法为依他、遍计故;故此宗说三性,圆成固圆成,遍计、依他亦属在圆成也。

  依此以观熊论(指新唯识论,下皆同此),所谓:‘今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知实体非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故’。即知其论属真如宗,以彼所计“实体”,即指“真如性”故,宗在直明直证真如性故。熊论所宗既别,亦自得成立其说;然袭用“唯识论”为题,且据其自宗以非斥别有其宗之护、窥诸师唯识学,则殊不应理矣!

  余谓三宗之学于三性各有其扩大与缩小,语殊关要;而其扩缩之争点,尤在心法。诚以“心”为万化中枢,必夺归于所扩充之性,而后乃能据之以统持一切。故般若宗必夺归遍计执性内,五法、三自性皆非,八识、二无我俱遣,而后乃无智亦无得;唯识宗必夺归依他起性内,了境、造业、持种、转变皆属之,而后成一切所知之依;真如宗必夺归圆成实性内,故起信云:‘唯是一心名为真如’。熊论亦云:‘是故体万物而不遗者,即唯此心,见心乃云见体’。不如此,则不显偏胜之相,亦不成宗别矣。然未真达离言自性而见此等施设皆唯假说自性者,则每唯自宗为是,而于他宗不善容察,由是相伐。

  熊论以心以智以功能摄归真如实性,即楞严所谓‘本如来藏妙真如性’,若以此立其自宗,固无不合。然既许有染净中容诸心所有法以为习气,现前身心器物皆习气俱行;且许佛果不断净习,不唯不断,且须藉净习增盛以成以显。如云:

  为己之学,无事于性,有事于习,增养净习始显性能;极有为乃见无为,尽人事乃合天德,习之为功大矣哉!

  夫习气千条万绪,储积而不散,繁赜而不乱。

  然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者,则亦不妨假说为种子也。即此无量种子,各有恒性,又各以气类相从,以功用相需,而形成许多不同之联系;即此许多不同之联系,更互相依持,自不期而具有统一之形式。古大乘师所谓“赖耶”“末那”,或即缘此假立。

  原夫八识之谈,大乘初兴,便已首唱,本不始于无著。但其为说,以识与诸法平列,语幻相即均不无,语自性毕竟皆空。逮于无著,始成第八识,引世亲舍小入大,此为接引初机。

  唯识为言,但遮外境,不谓境无。以境与识同体不离,故言唯识。唯者,殊特义,非唯独意。识能了境,力用殊特,说识名唯,义亦摄境。岂言唯识,便谓境无?

  据此诸言,护、窥唯识学便足成立。故唯识论即唯习论,亦唯行论,无事于性,唯事于习故。种姓有无,据行性辨故。且据熊论,岂但唯识学立,即空慧学亦立。例云:

  慧者分别事物故,经验起故。
   世间谈体,大氐向外寻求,各任彼慧,构画搏量,虚妄安立,此大惑也。

  慧唯分别境事,故恃慧者,恒执物而迷失其固有之智,即无由证知真理;若能反求诸自性智而勿失之,则贞明遍照,不由拟议,虽复顺俗差别而封畛不存,种性玄同而万物咸序,此真智之境,非小慧之所行矣。

  由慧有执,复资慧发解引智而断执,不唯世人实际生活不能不有用于慧──此所云慧,皆姑顺熊论定义,而较般若为狭──,即圣人化世,乃至熊君著论,亦仍有藉于慧。则唯执论──唯执故一切皆空──,唯慧论──乃至破慧亦是慧故──,或毕竟废除主观心意识了而唱唯境论,亦皆成立。由此三宗各有论据与立场,互不相夺而尽,遂成“各存而互容相摄”之局。对观以定其名界,应为下列三系:

第 ┌唯性论……或唯实论
一—┤唯习论……或唯幻论
系 └唯执论……或唯妄论

第 ┌唯智论
二—┤唯识论……识为慧智共依
系 └唯慧论……或空慧论空观论

第 ┌唯心论……依熊论心统体义
三—┤唯行论……行发于心而达于境
系 └唯境论……心空或心无境

  由此、可见熊论袭名唯识之未当,而欲斥除护、基唯识学,尤唐劳无效矣!然佛法大乘之说,孰为至真极成,应定于一而正信解,安用三宗并存而谈容摄耶?此以各有胜用,宜所被机故。是以余在佛法总抉择谈中有云:

  然此三宗,虽各有当,若从策发观行而伏断妄执以言之,应以般若宗为最适;譬建都要塞,而便于攘外安内故。若从建立学理而印持胜解以言之,应以唯识宗为最适;譬建都中部,而便于交通照应故。若从决定信愿而直趣果觉以言之,应以真如宗为最适;譬建都高处,而便于瞻望趋向故。要之,“教”以真如宗为最高,而“教所成益”每为最下,以茍非深智上根者,往往仅藉以仰信果德故;于“教”于般若宗为最下,而“教所成益”却为最高,以若能绝虑忘言者,必成妙观而发真智故,于“教”以唯识宗为处中,而“教所成益”亦为处中,以如实了解唯识相性者,虽或进未行证,而必非仅能仰信故。

  此中般若宗为地前“破执”之教,故为最下;唯识宗乃初地以上“后得智境”之教,故为处中;真如宗为八地至佛“法界智境”之教,故为最上。然般若教破相显性,由加行入真见,益成入地故高;唯识教资发初信入大乘者之胜解胜行,益在由十信而十住十行十向故中;真如教除极少顿证者,大氐皆依以欣慕崇仰,而为仿佛恍惚之揣摩耳。

  熊论讥无著始成第八识,引世亲舍小入大,此为接引初机;不知此正是唯识教之不可已处。今世科哲学每近小乘论执,则引之亦正须此。而世亲晚岁展转升进加行,临入初地,依无著之教,作三十论以资益信解行人,胡可非议!而护法传为贤劫千佛之一,观其于无可建立处而炽然施设建立,非名言安足处而秩然决定安置,自非慈氏之流,等觉之俦,殆不能作此大不可思议事!反观熊论虽托本宗门曰:‘夫最上了义,诸佛实证,吾亦印持’。究其语旨,亦推阐如来藏不变随缘随缘不变之说耳。而复推尊大易,傅合儒言,貌似顿证,实才欣仰而已。

  余昔尝作大乘之革命云:

  佛法之于众生,有因循者,人天乘是;有半因循半革命者,声闻乘、缘觉乘是;而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法粗观之,似与世间政教学术诸善法相同;细按之,大乘法乃经过重重革命,达于革命澈底之后──谓大涅槃──,遂成为法界事事无碍;其革命之工具,即二空观是也。事事无碍法界,似近于吠檀多等泛神教,及孔、老等生命派玄学,但其根本不同之点,即大乘之事事无碍,是已经过二空观之澈底革命而离染纯净者;彼泛神教等未经过二空观之澈底革命,故非清净,而只是众生之杂染心境。可以图式表示如下:

  ╭———空(无余涅槃)—╮—╮
 │     │    ↓│ │↑
 │↓    │ 佛他受用身 菩萨二空观
 │    ↑│    ↓│ │↑
 │     │ 佛应化身╯ │
 ╰—————┘———————╯
 佛界事事无碍)(众生界泛神等
    →       →

  附注:图表二

  般若心经云:菩萨依般若──即二空观──故,究竟涅槃;诸佛依般若故,得阿耨多罗三藐三菩提──即事事无碍法界──,亦明斯义。此图曲线表杂染生死法,直线表清净常住法。故修学大乘者,必以二空观之革命贯澈之,不能茍安图便,妄想从众生界横达佛界之事事无碍;以未经二空观之澈底空净,终等于泛神耳。学华严、真言者,未经过二空之澈底革命,亦不能达真实之事事无碍界。故华严须由理法界观──即二空观──经理事无碍法界观,然后事事无碍;真言亦须阿──即本空义──字为根本观也。’

  夫儒、道、庄、易之学,与佛法界之悬别如是其远,而熊论掍而类之。余前谓‘真如宗之教所成益每为最下’,不弥信欤!昔评梁君漱溟东西文化及其哲学云:

  梁君以生活意欲之向外求增进,说明西洋古代及近代之文化;处中求调适,说明中华之文化;向内求解脱,说明印度之文化,但言人世,虽觉甚当,统观法界,殊不谓然!今另为表如下:

思议的┌向前求进的……西洋文化
障碍的┤因循安苟的……中华文化
生活 └根本解除的……印度文化及三乘共法

不思议      ┌分证的……菩萨法界
无障碍——大乘佛法┤
的生活      └满证的……佛法界

  梁君以现量、直觉、理智三种为知识之根源,盖即现量、非量、比量之三量也。然非量原以指似现量、似比量者,梁君似专指似现量言。且直觉非不美之辞,在凡情之直觉虽属非量,而圣智之直觉亦不违真现量、真比量,故成为无得不思议之任运无障碍法界智。另为表如下:

 ┌似现量┬直觉——非量
凡│似比量┘
情┤真比量—理智—————┐
 └真现量—感觉—┐   │
     ┌真智—┼现量 │  圣凡之
圣┌自证智┴俗智—┴直觉┐│  智赖此
智┴悟他智———————┴比量…比量以通

  附注:图表四

  梁君以西洋文化是直觉运用理智的;中华文化是理智运用直觉的。所云直觉皆专指似现量言,换言之,直觉境即“俱生我法二执之心境”也。又言:“佛法是现量运用比量的,或比量运用现量的”。由余观之,当言佛法是由圣智的比量排除非量的凡情直觉,获真现量;起不思议无障碍法界之直觉而运用比量的。所云起不思议无障碍法界的直觉者,即示现他受用身土及应化身土也。熊论不用圣比量以排除非量的凡情直觉,而反引凡情直觉以排除圣比量,又适成颠倒矣。

  由此、熊论之排斥护、窥学,每成自语矛盾。夫既自许‘毋妨于无可建立处而假有施设,即于非名言安立处而强设名言’,则护、窥之施设安立诸识、诸心所、诸分、诸种,孰不谓于第一义皆假非实者?成唯识论曰:

  若执唯识真实有者,亦同法执!

  真胜义中心言绝故,如伽陀说:心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。

  论有诚言,何得诽同‘宇宙实体,将为分子之集聚,适成机械论’耶?熊论殆未知其说种、说现、说八识、说心所、说诸分,皆为说缘生幻相而非言实体,而实体则显于言外;此犹烘云托月,但画云而不画月,原异于熊论直斥实体之但画月。熊论谓:‘旧师分析心识,归之众多种子,一如分析物质为极微或分子、原子以至电子者然’;抑若忘其皆为说缘生幻相,而故诬执为实体,抑何傎欤!且熊论他处自许率尔等五心聚集显现以说识起缘境,不又自堕于极端多元论或集聚论、机械论耶?顾乃以识转势用迅疾,不可思议,以‘夫唯滞于名言,则疑动而无静;若使会其玄极,斯悟静非屏动’,巧自解免。然则护法、窥基奚独必滞名言不会玄极耶?奚以见其独非势用迅疾,不可思议,非一非异,不即不离,即多而常一,即分而常全耶?至若以多元机械──以其执最后许多单元之各自有实体──目唯识而起斥难,而唯识学之诸识诸法以至诸种,究其澈底,莫非缘生无自性之幻相,斯正一即一切摄涉重重而空灵活妙之极者,宁曰多元机械?反之,执‘心为浑然不可分之全体’,‘为吾一身之主宰’者,已堕神我论;‘体万物而无不在’,又堕泛神论;则为他人作疮而挖自身之肉矣!熊论痛言护师掍功能习气为谬。夫用名定义,各有其权,余斥熊论不应题唯识,以据熊论在直明实体,不在依幻习识用而彰相性之故。至护师之说功能种习,自有定义,安得以熊论实性功能,遮护师种习功能?抑熊论他处亦说习种功用相需,“功能”“功用”为别几何?又熊论既谤无著以来“性决定”、“引自果”之种子义;他处又自许‘即此无量种子各有恒性’。既自说‘唯者殊特义,非唯独义,识能了境,力用殊特’;他处又谤‘世亲造百法等论并三十颂,遂乃建立唯识,而以一切法皆不离识为宗,唯之为言,显其特殊,是既成立识法非空’。凡此一论,前后种种相差,取舍任情,是非违理!

  或谓熊论但许习气假说为种,而于习气又唯许为心所,此则八识及识各有自种,终非所许。况护法唯识义,认心心所各别有自证体,见相各别种生,宁得成立?然熊论既许‘又各以气类相从,以功用相需,而形成许多不同之联系;即此许多不同之联系,更互相依持、自不期而具有统一之形式,古大乘师所谓“赖耶”“末那”,或即缘此假立。小乘有所谓“细识”者,亦与此相当’。是即许立矣。夫六识聚,一切佛法所同立,七识依意根立,八识依各有情各有前后经验之统持力而立;且依根、依境、依心所相应、依能所薰习异故,虽说八聚非一,但亦不说定异。经说八识如水波等无差别故;定异应非因果性故;如幻事等无定性故;诸心心所依相见分说自证体差别,而自证体唯现量离言故,别不可及。安慧唯自证体,当可由此进明心体,故唯识观遣虚存实,但遣妄执外境;舍滥留纯,始唯心心所而无境;摄末归本,始无相见而唯自证;隐劣彰胜,始无心所而唯识存;遣相证性,乃无识相而唯识性。若至遣相证性,遣相即般若,证性即真如;而前四级接引之梯,正其善巧方便。相传戒贤、智光,有空各判三时。依大慈恩传,智光为戒贤弟子,然戒贤寂后,智光或转崇中观耳。法性、法相,依证依教,则性前而相后:非不证真如而能了诸行,犹如幻事等,虽有而非实故。依行依观,则相前而性后:唯识观印所取空,般若观印二取空故,智光三时依观行判,戒贤三时依教证判,义各攸当,随用无诤。

  由此、古唯识义安立无动,退察熊论反多过咎。盖一真法界心言绝故,出世间智不思议故,华严、法华、涅槃、净土诸经,寄之咏叹,欲示轮廓,使生欣向;而真言之秘密,则微露于威仪声音光色香味之事;楞严、起信稍有开发;禅宗则激之反究令自悟而已,终不以“名理”示之。龙树、无著皆真觉中人,乃一以遮诠空执情,一以假说表幻事,虽炽言而皆导悟真于言外,斯其所以为善巧矣。天台、贤首争立圆教;日密横分二教,竖判十心──藏密于教理唯宗龙树、无著,故无增立──;贤首尤恣谈玄境,斯既滞于言解,反成钝置。昔着曹溪禅之新击节,有云:

  然自达磨以逮曹溪,虽别传之心宗实超教外,而悟他之法要不离经量。……故达磨、慧可授受楞伽,黄梅、曹溪弘演金刚。夫楞伽乃大乘妙有法囧錀之天枢,而金刚亦大乘真空法囧錀之斗杓。洪源遥流,酌之不改初味;雪山宝林,湛焉有如新泻。每读信心之铭,证道之歌,观般若、瑜伽诸经论,辄觉焕然融释,妙洽无痕!惟后时宗徒既混入知解──荷泽等宗徒──,而教徒亦强挺荆榛──,四教先乱般若,五教尤乱瑜伽──,江西、石头以下诸师,或由旁敲侧击使亲悟,或由电骤雷轰令顿契,然皆要期自证,不为语通,绝言思之妙心,终不用父母所生口为说。故曰:“若能不触当今讳,也胜前朝断舌才”;虽易临机之用,不失教外之传。……曹溪曰:‘吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,问诸人还识否’?才被神会唤作本源佛性,即呵之为“知解宗徒”。以说一切法虽不离这个,而这个终不能言陈出之,神会名作本源佛性,以为“假智诠”可得之,遂滞于名相知解中而失教外之传。此与贤首等之知解教徒,以诸美妙言辞,种种形容绘画绝言思之一真法界,自谓超越先哲,能言龙树、世亲所不能言,殊不知先哲岂不能言哉!特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说,徒益名想之影,反障证悟之门,故曹溪力呵之。有曹溪力呵之,故虽有神会等知解宗徒而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥,故龙树、无著之教轮辍。

  由此以观熊论以转变,变,恒转,翕辟,刹那不住,八义,非动义,活义之无作者义、幻有义、真实义、圆满义、交遍义、无尽义、不可思议义、及功能即实性非因缘义,一切人物之统体非各别义,与习气非一义──即活力义──唯无漏义,不断义,举转变、恒转、功能诸名,以能斥实性真体自居,其视华严六相、十玄能上之欤?纵能上之,亦徒障悟门耳。此其探头太过者!而不及者,一切有为皆缘生法,则心识亦缘生法,皆无自性,其义先明。而复说唯识,在统缘生而转染成净,乃不依无始‘许多不同之联系,更互相依持,自不期而具有统一’之赖耶,末那施设有情界,则生死流转义不成,而涅槃还灭义亦失!乃曰:‘夫云有情业力,不随形尽,理亦或然’。付之或然,则不免断见!而别言宇宙生生不容已之大流,则类“耶和华”、“大梵”一神之常见,此其于有情相续之未能充分说明也。以恒转翕辟之变,成色成心,酌“太极两仪”与柏格森“生命冲动张弛”及天演“元气抵吸”之流,聊成一说:较之于“一切种起一切现”,“一切现薰一切种”,“薰起无始”,“依变无始”、“依我执习气成自他别”,“依有支习气成界趣别”,尤不啻处幽壤而望朗霄欤!然余许熊论不失为真如宗之属,以其提撕向上,主反求实证相应,鞭辟入里,切近宗门,亦正为义学昌炽中之要着。抑其所谓:‘护公持论,条理繁密,人鬓鱼网,犹不足方物。审其分析排比,钩心斗角,可谓极思议之能事。治其说者,非茫无头绪,即玩弄于纷繁之名相,而莫控维纲;纵深入其阻,又不易破阵而游’。其言亦颇中学者时弊。余亦尝以“恶取法相”呵之!余之序慈宗三要亦云:

  世亲大师尝集境行果为三十颂,回施有情,护法诸师解之,大义微言灿然矣,是曰成唯识论。第明境繁细难了,而制行期果又非急切能致,慧粗者畏焉;或耽玩其名句,味乐以妄疲,不觉老至,造修趣证者卒鲜!熊君斯言,乃有同感。故余观境尚大论真实义,即矫此弊也。

  比年游目佛法藏者日多,往往因智起愚,自生颠倒分别以蔽其明。盖其心习侧重于是,即落窠臼,执此为是,斥余为非,不能砉然四解,说法无碍。得吾说以通之,庶几裂疑网于重重!

  此余作佛法总抉择谈之尾语也。今略评熊论,请还持斯语以赠之。二一、一二、二八、写于厦门兜率陀院。

  作略评新唯识论旬有余日,获阅刘君定权之破新唯识论,破之固当矣。欧阳居士序之,深致慨熊君十力之毁弃圣言量。然履霜坚冰至,其由来者渐!夫起信与楞严等,殆为中国佛教唐以来相承之最高圣言,居士虽未获融贯会通,而判为“引小入大之不了义”说,犹未失为方便;乃其门人王君等,拨而外之,居士阴许而不呵止。殊不知即此便开毁弃圣言之渐!迫令千百年来相承起信、楞严学者,亦敢为遮拨法相唯识,仿佛中论,依傍禅录,奚有瞽僧狂士,攻讦窥基、护法而侵及世亲、无著。今刘君犹曰:‘除起信论伪书外’,居士亦未拣除,徒责熊君之弃圣言,所谓“有知人之智而无自知之明”欤!二十二年一月九日太虚附识。(见海刊十四卷一期)



  其他相关文章
· 唯识之净土
· 太虚大师改愿西方?
· 纪念太虚大师说今昔因缘
· 返回目录
地藏孝亲网