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  占察善恶业报经论

默如论师著述

一、通论
二、本论
三、分论

  (一)通论

  今将阐述本经,且先通论经意。

  一、教兴因缘

  大圣释尊,初成正觉,以至双林示寂,于中说法垂五十年。举凡小、大、空、有、性、相、顿、渐,莫不渊源于当时佛陀金口之所宣说。然而,每一教兴,固皆有其主旨,并有其因缘,儒家因材而施教育,释尊化世,悲智双运,识时知世,观机逗教,此其所以功不唐捐也。如楞严之兴起,由于阿难将入媱舍而毁戒体,释尊宣说佛顶神咒而拯救之,从而兴起楞严三昧大定之法门,以为后世学大乘者之规范。弥陀诱人以安养,金刚诲之以空寂,法华会权归实,涅槃显示佛性,此皆释尊兴教因缘也。夫此地藏法门,其兴教因缘为如何欤?盖地藏大士,于诸大菩萨中,愿力极为弘深,誓度众生尽,尤以最苦之地狱众生为所度,地狱空,而后方成佛;此种坚毅无畏精神,于末世众生,实不啻施予至高无上之安慰,此所以释尊屡赞地藏威德,而有地藏三经行世也。三经者何?即地藏本愿经,地藏十轮经,及此占察善恶业报经是。此经之兴教因缘又如何欤?因缘者,各种条件也。凡一大教兴起,必有其能说之人,所对之机,亦有说法动机,与夫适应之时世;集合如此多种相当条件,始可与言教兴之因缘,故佛陀说法,岂可作等闲观,而目为寻常事哉!兹申论之:

  考本经兴起,约分为远近二种因缘。若坚净信菩萨以怜愍末世众生而启请,释尊令其转请地藏以示法要,此可作本经兴起之近因观:以其法益,惟利及于当时之会众也。然坚净信菩萨,其启请法要之目的,则专为末世众生,旨在令其袪除疑虑,增长净信,而获果证,此为本经兴起之远因也。于此二因缘,尤以远因为本经兴起之主要因缘。披阅本经首页坚净信之请词可知,彼于末世灾难实情,众生心理污浊,而陈无余;请求世尊方便晓喻,得以渡出迷津,可见坚净信菩萨心目中,则在拯济末世众生。然则释尊为何令其转请地藏以示法要耶?诸菩萨中,地藏悲愿,余皆不能比并,于五浊世,化业遍厚,因而佛在本愿经中对地藏菩萨云:‘吾在忉利天宫,殷勤付嘱于汝,令娑婆世界,至弥勒出世以来众生,悉使解脱,永离诸苦,遇佛授记。’地藏菩萨答曰:‘我分身遍满百千万亿恒河沙世界……化百千万亿身,每一身,度百千万亿人,令归敬三宝,求离生死,至涅槃乐。……如是三白佛言,惟愿世尊不以后世恶业众生为虑。’地藏菩萨,以如此沉痛精神,接受释尊付嘱,担荷世尊灭后至弥勒出世以来娑婆世界众生教化之责任,释尊深知地藏悲愿宏伟,而于此界末世众生缘熟,故令地藏菩萨为本经之说法主也。

  兹复就本经兴起因缘之观念,而盱衡今日弘扬本经为当否之一问题。今日何时?岂非本经中所说之末法时代欤!以佛灭纪年算,却属末法时代;以人生道德之沦溺,心理之混浊,亦末法时代之象征。经既明言针对末法时代而兴此经之教,则今日当弘扬之也无可否认。今居何世,岂非本经中宣示之五浊恶世欤?以佛经论记,娑婆堪忍,确属浊恶世界;以秽土砂碛崎岖之险恶,丛林荆棘之刺裂,刀枪炮弹之轰击,生命相争之残杀,亦为浊恶世界之象征。经既明言地藏对于恶世众生之化业遍厚,则今世当弘扬地藏法门尊经也确有所据。且末法之成功,浊土之造就,由于贪欲盛而障蔽佛法之信奉,故需以坚净信菩萨为所学,坚定信念,而断疑网;尤需恒念地藏菩萨愿海深广,大兴占察教典,以作依怙大乘之恩赐,故今日理宜体念坚净信地藏王二菩萨之心衷,依其兴起地藏法门大教而宏扬之也可。

  二、教应时机

  诸佛说法,均有常轨。孟子曰:‘先圣后圣,其拨一也’,义与此通。佛将欲说大囧琺,概必审乎时宜,观乎机性,庶其函盖相合。因此,同一教法,而有乳与酥酪醍醐之异味;味虽稍异,毕竟由于牛乳变化而形成者是!

  地藏菩萨,兴此占察教门,概必本乎适应时机之精神也。且先明其菩萨所说之教为何,所对之机为何,然后再论其机教之是否相应。本经菩提灯法师之译本,计分上二卷。上卷主旨明占轮验相法;下卷主旨,明修大乘者进趣之方便法,因此,上卷可判为对钝根或三乘人说法,下卷可判为对利根或大乘人说法。且就上卷所明之机教作一检讨:如地藏告坚净信曰,“若佛灭后恶世之中,诸有比丘比丘尼优婆塞优婆夷,于世间因果法中,未得决定信(人天乘);不能修学无常想、苦想、无我想、不净想成就现前(小乘方便位);不能勤观四圣谛法,及十二因缘法(声闻缘觉乘);亦不勤观真如实际无生无灭等法(大乘);以不勤观如是法故……心不明了,多求多恼,众事牵缠,所作不定,思想扰乱,废修道业。有如是等障难事者,当用木轮相法。”在此上卷文中,便知其所应之机为五乘人,于中以三乘为主要者,所说之法,为信因果,修四想,观四谛等之三乘教。而此三乘教法,为诸经之通论,此经另示以占轮相法,教令供养三宝,发大愿,修供养,行六度,悟无生,持圣号,勤修忏悔,自誓受戒等,为针对末世众生疑信不决者而施以适应之特种教法也。再就下卷经文所明之机教作一探索:如坚净信问地藏菩萨言:‘云何开示求向大乘者进趣方便?’地藏菩萨言。‘……依止一实境界,以修信解,因信解力增长故,速疾得入菩萨种性。’在此下卷经文中,便知所应之机为大乘人;所说之法,点明修大乘者进趣方便,应依‘一实境界’之广大境,而修‘唯识与实相’之广大行,由修此种观行之信解力增长故,奠定‘大乘菩萨种性’而证广大果。经意颇类起信论一心二门三大等说,并同以如来藏为生死涅系之总依。盖修行大乘者,即在转如来藏之生死依,而为涅槃依。即与一般大乘经论中所明之大乘教亦相吻合。诸经多以大乘境行果,建立大乘教,本经亦复如是。

  本经教法,统备五乘,不啻全部佛学之纲宗。于此劫火炽盛之末法时代,人心恶浊之末世根机,能否适应而相契耶?在佛法之传说,正法时代,证果者多,像法时代,解悟者多,末法时代,悟证者少,信解者亦不多,似于五乘诸法。尤其大乘殊胜法,未必能契合也。需知劫火所以焚烧而猖獗,心念所以污秽而扰乱,莫不由于内心思潮冲动以演成,众多业力集合以助长;但若人心念虑宁静而安和,恶业平定而停止,则劫火不难摧毁,心念自可转善矣。据此而论,虽有正法像法末法之殊,然皆依于人心之转移而定其区分,原无固定性之严格界限者,地藏大士洞明万法不出心之一念,虽对于末法时代不堪诲诱之众生,依然广兴五乘佛法,并极畅演大乘殊胜法。从人心坎下,清除其毒素之污染,俾就大地众生,各随其机性之所宜,或学人天教,或学三乘共教,或学大乘不共教。末世众生,果能依其所教,由信而解,由解而行,而证,则可转末法而为像法,转像法而为正法。由于万法唯心随缘而成,则本经兴起之五乘教法,于末法时代众生机性之感化也极为适应;而地藏菩萨以此教法,殷勤开示末世众生者,亦极明智之举。

  尤有进者,华严经普贤愿海之结文中,因显普贤之愿深无尽,而与空界、众生界、业、烦恼之四法相较;以此四法本无有尽,设此四法有尽,而普贤之愿海,依然无尽。根据此理而引申之,虚空广博无相故无量;芸芸众生而非数计故无尽;业与烦恼,假使有体相者,尽虚空界不能容受,亦复无尽。空与众生,自然无尽;若业烦恼,二俱销亡,众生相尽;众生相尽,空亦不立。然而,今日降至末法时代,虚空众生俱无尽,业与烦恼,亦复无尽。以末法众生无尽,烦恼无尽,业无尽,烦恼无尽,则应用无尽佛法,度尽无尽众生,断尽无尽业与烦恼。地藏大士,在占察会上,广演五乘佛法,即无尽佛法,无尽佛法,五乘慑尽;演此五乘无尽佛法,为度五乘根性,为断五乘惑业;以五乘根性摄无尽众生,五乘惑业摄无尽业与烦恼,则地藏开示五乘无尽佛法,不啻为度无尽众生,为断无尽业与烦恼。自然界中众生无尽也,地藏菩萨开示教法亦无尽也,以无尽法应无尽机,于此益见本经之教应时机。

  末世众生,根器浅薄,心多散乱而浮躁,于无相禅,一行三昧,真如观等,每多不能入门;于著手处,尚且不易觅得。故钝根者,宜从事相上修行佛法,由事相上佛法徐而引进入于理性上佛法之悟证,较为妥善。如本经中,地藏菩萨开示之礼三宝、修供养、行忏悔,读诵大乘、占轮验相,自誓受戒等,咸为事相佛法之提倡。末世众生多自骄而少虔敬,则宜礼敬三宝而种福田;又多悭贪不肯布施,则应修供养;有罪藏伏而不速改,则宜忏悔;他如读诵大乘而修佛法,占轮验相而决疑起信,自誓受戒而得清净戒体,尤为末世众生从善去恶之基本事业。地藏菩萨,为适应末世众生之机宜,特于事相佛法倍加宏宣,于此亦见本经之教应时机。

  三、教贯权实

  佛陀毕生说法,横说、竖说、尘说、刹说、说大、说小、说顿、说渐,要皆不外权实二门。云何谓权?云何谓实?权者,方便善巧之谓也;实者,真实无妄之谓也。然则佛陀教法无量,谁权谁实?今以贤首家教判而言。彼分如来一代时教,为小、始、终、顿、圆之五教。小教为诠说声闻四谛之四阿含,始教为初入大乘之性相经论,终教为显缘生即空之般若,或如来藏为依之起信论,顿教乃说百八句之楞伽等,圆教为显重重无尽之华严,及会权归实之法华经论。若依现代佛学家之分判,约可分为五戒十善之五乘共法,四谛十二因缘之三乘共法,中道实相之大乘不共法;

  于大乘法中,又可分为三系:

  一、性空系,

  二、唯识系,

  三、真常系。

  如此分判,与贤首判释大体相近,贤首判般若为终教,而近代学者则摄般若于性空系,而贤首始教中之一分空教,近人亦摄入于性空系;他如贤首一分始教中之唯识教,近人当摄之于唯识系;余如贤首之终顿圆--除终教般若--近人统摄于真常系。殆今古之观点不同,判释微有异耳。在古人心目中,每多以权乘权教为方便权宜之乘教,而以实乘实教为究竟真实之乘教,故权教卑下而实教尊高。如以贤宗立场论,小教为权,始终顿圆为实;但始终顿圆虽同为大乘,而其所断所证之浅深高低,显然有别,乃后后胜于前前,故始终顿圆之权实分别,乃比较上而立论者,则始为权,终为实;如其终与顿相比,终为权,则顿为实;而圆顿相较,则顿不及圆而为权,圆则殊胜而为实也。若以近人于佛学之观念言之,佛法全为释尊平等智海所流出,如析金之为屑,尘点皆金。佛之言教,如不巧善纯净,统括小大性相,皆究竟,皆圆满;以其所说,在乎契理。契机,一切佛法,无不秉此原则。以秉此原则,则如医者之善为施药;药本无贵贱,若其所用之药虽名贵,而不适于其病症,则又何贵之有?但若贱药而能治病,则又何尝不可贵。佛之法药亦如是,无从辨乎贵与贱,同一法海平等性,但其凡所施用,咸能应治其心病,置于安隐舒适处,无一毫之法药而不可称为极名贵之最上品也。千年来之小大互谤,权实反诋,实足徒兴教海之纷扰,并无实利。故近代学者一反往古之常说,打破宗派门户尊自卑他之观念,恢复佛陀原来置教于平等之立场,故判中国大乘八宗为平等,或印度大乘三系为并立,其间并无轩轾高下之分,仅不过说法之有隐显,或就某一殊胜点特为强调而发挥之,此其所以而有大小区别,或大乘三系之分判也。在近人心目中,所谓权实者,不应立于整个佛法教理之观点上,而采用其衡量或估计之态度,谓某宗胜,某宗劣,或计劣为权,计胜为实,以佛法之权实问题,本不关乎教理之浅深,或宗派之高低也。夫权实者,愚以二义明之:一、从佛说教之态度而分权实。佛说法,首在对机而说,某种机性宜说某法,则说某法,故佛因某种机性而可称其本性而说,即说佛之自小中究竟实相语;如某种机性,不合佛自心中平等流出之高尚殊胜语,则佛乃随顺人情而示以方便权宜之开导。金刚经云,说法者,无法可说。又云:‘如来无有定法可说,是名阿褥多罗三貌三菩提。’此明佛法循循善诱于众生也。若佛之称性说之自心语,可谓之实教;若佛之方便说之顺他语,则谓之权教,而此权实,并不应判为高下,仅佛说法之态度不同耳。二、从佛智力之运用而分权实。佛说法,是从智慧中等流出,亦需运用智力而得说法。

  佛之智力,约分二种:

  一、根本智,亲证实相平等真理。

  二、后得智,普观事物差别现象。

  根本智,可名实智,后得智,则名权智。若佛本根本智立场而说实相根本大教,名之为实,若佛从后得智观点而说方便善巧差别诸法,则名为权。而此权实二教并无高下,亦仅智力运用之不同耳。佛所说之五乘教法,或大乘三系之教法,无非由于权实智之运用,等流而出,似不应于其中划分阶等也。于此可见对于‘佛之言教,统贯权实’之一词,古今学者,同声相应而嘉许,唯于‘教贯权实’之观点与涵义,则今古人所见,未见其趣势之一致也。

  关于佛陀一生所说之教法,其权实之区分与解说,约如以上今古人所见不同之二说,然则本经亦为教贯权实者乎?佛法大藏,仅中国所流传者达万卷,说教有多方便,总括之,为三乘,或五乘:再束之,若三乘五乘,咸可归摄于权实二门,则权实二门,统收全部佛法尽矣。以仅万余言之本经卷帙,似不易含摄无边大乘法义,然若仔细寻讨之,虽极文字简短篇幅有限之占察圣典,名曰为经,大同楞严深密具有论议性相之契经,其体裁,颇近于论,尤于起信论教理相当。起信论对于整个佛学理论由浅至深从小至大组成一完整之体系,中国贤宗即依其心识渐次开展之程序而判为小始终顿圆之五教,此益证明其义蕴收罗之丰富。本经在明求向大乘者进趣方便之文,全同起信,由此足征本经之教贯权实。

  所谓本经之教贯权实,其义究为云何?此可以二义说明之。同一贯字,而有二种性质不同。本经统具此二性质,故教贯权实一词可分为二释也。

  一、本经具备五乘教义,如前文教应时机中所引之本经文详明:略谓本经中教义,乃普为发趣一切乘者,教令人天乘者,修戒善施等法,教令三乘者,分别修谛缘度等法,教令大乘者,直观真如实相等法,而此五乘佛法,在古人则以教理深浅此较而判为权实,今人则从佛之说法态度与夫智力运用上而分权实,然皆判此五乘,殆以权实二教摄尽则一。本经教旨,统贯以上一般诸乘经中之权实教理,而又特示本经中三乘应修之法,如占轮,忏悔,供养,持名,自誓受戒等,此可证知本经之教贯权实也。

  二、本经之教贯权实,不仅如上文所说,本经具备五乘之权实教理而已。盖上文之贯义,乃具备义,或贯穿义,谓其五乘权实教理,为此占察一经所具备或贯穿,如一线之贯穿许多花蕊然。今则进而言之,贯者,贯摄义,不仅于一线上,贯穿许多花朵,或花蕊,即于一花蕊上,又能融贯许多花蕊,推而广之,一线上贯穿之一一花蕊,咸能融摄此一线上其他之一一花蕊,此则颇似华严经之重重无尽,一摄一切也。以本经具备之五乘权实教理,凡一一乘教法,莫不赅摄其他一一乘教法。此理从何而得见之?若阿含等小乘经,其义遍显声闻乘法,般若则显空义,深密多谈唯识法相,涅槃阐发佛性真常,华严则示法界缘起,圆觉畅演大觉妙心,维摩各陈不二法门,楞伽详示百八句,弥陀示信愿行,持名往生,法华示本迹二门,会权归实,然多就其本经旨趣,特别强调而阐明之,独本经多方阐述,统贯五乘教理,斯为一大特色。本经既具五乘教法,若仔细分析其义趣,至少可得如下之三种方式:

  一、平行之方式,谓本经所具备人天声闻缘觉菩萨佛果之五乘法,乃平行而具备者,即五乘法,莫不兼具而已。若以比喻言之,五乘比如五圆环,本经则如一铁炼,于一铁炼上贯穿五圆环。平行式之贯穿,约如下图:

  

  二、连环之方式,谓本经不仅具备五乘权实教理,徒供人之部分采择施行,而此五乘教理,实为一连环式之意味,如五圆环之先后相互钩连义。谓由人天乘接连而修声闻缘觉乘,菩萨乘,佛乘;而经意亦隐具此义,显示五乘具备钩锁连环性。其图式约如下:

  

  三、融贯之方式,此融贯方式,可由二道形成:

  一、谓由人天而三乘,最后统归于佛乘,即摄诸乘而归于一佛乘,故最后只显一佛乘。如下图:

  

  二、于五乘中,随修任何一乘教法,莫不兼修其他诸乘教法,故随一乘中,皆得融贯其他诸乘权实教义。此亦如圆环许多,而可融合于一处。其图如上:

  在此三种方式中,第一方式,即前文所说之贯穿义,若第二第三方式,则属此处所明之贯摄义。由此贯穿贯摄二义,益显本经之教贯权实,统备五乘;其占佛学上之地位与价值之崇高,可以思过半矣。

  关于教贯权实之旨,在中国台贤二宗,亦曾多所发明。如法华之会权归实,权实统一、本迹不二、乃至举手低头,皆成佛道,资生事业,无非法事,众生介尔之心,即具三千性相,与诸佛寂灭法性,平等平等,此即权实之融贯也。又如贤宗之法界缘起,以十玄门显示其义,随拈一法,无不融摄贯穿其他一切法。即以修行而言,初心成佛二不别,因赅果海,果澈因源;若以因位为权,果位为实,则为权实之融贯也。不过,台贤二家,虽皆祖述教贯权实之大旨,但皆遍于本宗而言,如天台之唯许法华而有会权归实义,允应判为纯圆独妙;又如贤宗,亦唯以华严境界,方为尘刹互融,身土相摄,允应判为圆顿大教。而皆对于台贤自家所尊之经论而外,其他典籍,目为权乘或权教,则不若其自所尊经之教贯权实。在过去时代,限于一宗派之崇奉,尚无妨于此种态度,今后世界佛教为一家,其将改弦而更张矣,理所应然。

  通论本经,其教之兴也必有因缘,故论其教兴因缘。其因缘中,要以适合时世应乎机性为主要,故次论其教应时机,本经之所以教应时机者,在乎不偏,统贯融摄诸乘教法,故最后复明其教贯权实也。

  (二)本论

  一、序分

  前已通论本经纲要,今于本经文旨略为科释,分其章节,点示大意,姑名之曰本论。

  自古判经,概为三分,曰序、正、流通。今遵古训,判本经为三分:曰起教叙说分,正陈宗趣分,受益流通分。今初,起教叙说分。

  如是我闻,一时婆伽婆一切智人,在王舍城耆阇崛山中。以神通力,示广博严净无碍道场,与无量无边诸大众俱,演说甚深根聚法门。尔时会中有一菩萨,名坚净信,从座而起,整衣服,偏袒右肩,合掌白佛言:‘我今于此众中,欲有所问咨,请世尊,愿垂听许。’佛言:‘善男子!随汝所问,便可说之。’

  坚净信菩萨言:‘如佛先说,若我去世,正法灭后,像法向尽,及入末世,如是之时,众生福薄,多诸衰恼,国土数乱,灾害频起,种种厄难,怖惧逼扰。我诸弟子,失其善念,唯长贪嗔嫉妒我慢,设有像似行善法者,但求世间利养、名称以之为主,不能专心修出要法。尔时众生,睹世灾乱,心常怯弱,忧畏己身及诸亲属,不得衣食,充养躯命,以如此等众多障碍因缘故,于佛法中钝根少信,得道者极少;乃至渐渐于三乘中,信心成就者亦复甚渺;所有修学世间禅定,发诸通业,自知宿命者,次转无有;如是于后,入末法中,经久得道,获信禅定通业等,一切全无。我今为此未来恶世像法向尽,及末法中有微少善根者,请问如来,设何方便,开示化导,令生信心,得除衰恼。以彼众生,遭值恶时,多障碍故,退其善心,于世间出世间因果法中,数起疑惑,不能坚心专求善法。如是众生,可愍可救。世尊大慈,一切种智,愿兴方便而晓喻之,令离疑网,除诸障碍,信得增长,随于何乘,速获不退。’

  佛告坚净信言:‘善哉!善哉!快问斯事,深适我意。今此众中,有菩萨摩诃萨,名曰地藏。汝应以此事而请问之,彼当为汝建立方便,开示演说,诚汝所愿。’

  时坚净信菩萨复白佛言:‘如来世尊,无上大智,何意不说,乃欲令彼地藏菩萨而演说之。’

  佛告坚净信:‘汝莫生高下想。此善男子发心已来,过无量无边不可思议阿僧祇劫,久已能度萨婆若海,功德满足。但依本愿自在力故,权巧现化,影应十方。虽复普游一切刹土,常起功业,而于五浊恶世,化益偏厚,亦依本愿力所熏习故,及因众生应受化业故也。彼从十一劫来,庄严此世界,成熟众生。是故在斯会中,身相端严,威德殊胜,唯除如来无能过者!又于此世界所有化业,唯除遍吉观世音等诸大菩萨皆不能及。以是菩萨本誓愿力,速满众生一切所求,能灭众生一切重罪,除诸障碍,现得安隐。又是菩萨,名为善安慰说者,所谓巧演深法,能善开导初学发意求大乘者,令不怯弱。以如是等因缘,于此世界,众生渴仰,受化得度,是故我今令彼说之。’

  尔时,坚净信菩萨既解佛意已,寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言:‘善哉!救世真士,善哉!大智开士,如我所问,恶世众生,以何方便而化导之,使离诸障,得坚固信。如来今者,为欲令汝说是方便,宜当知时,哀愍为说。’

  在占察善恶业报经初分文中,仿古例判为通别二序。通序中六种成就:如是、信成就,我闻、闻成就,婆伽婆、主成就,王舍城山中示道场,处成就,与大众俱说法门,众成就。别序中为坚净信菩萨请求如来开示,佛乃嘱其转请地藏菩萨说法之文。于中分二:

  一、菩萨请问;

  二、如来授意。

  在菩萨问中三:

  一、末世灾况弟子荒废道业。世乱由人心造成,乱世灾象叠起,人心贪嗔慢盛,自当竞求名利而不事出世要道,无怪奔营衣食,惟以躯命保养为首要。

  二、由此因缘不能起信证果。由于人心动荡而与灾乱时世互相交织,佛弟子中钝根者多,得道者少,信仰三乘者少,修禅通获宿命者无,进入末世,信禅通业者全无。

  三、请佛开示令其除疑生信。乱世中讲心术者不多,然亦有善根之微少者,请求如来坚定其意志,于三乘教速获不退。

  别序中第二科如来授意中,

  一、嘱其请问地藏。因地藏能满坚净信之大愿,善能开示说法。

  二、祛其转请狐疑。在坚净信意,如来善说,为何需问地藏?佛因释其疑窦,多方解说,初则诫其高下想念,地藏久越萨婆若海,依愿权应十方;偏化浊世,依本愿力,亦因众生应受化故。次则显彼德相殊胜。地藏于此世界多劫庄严,唯除如来,概不越彼身相威德。再次,赞仰地藏化业,地藏愿力,满所求,灭诸罪,同遍吉,等观音,除大菩萨皆不能及。再次,显示地藏善脱。初学意志不坚定者,地藏令不怯弱,此界众生,因其具足如上功德,多生渴仰;故我嘱请地藏说法也。

  三、净信遵佛所嘱。菩萨蒙佛广宣地藏德行,乃即请问地藏菩萨,如何极拔恶世众生,令彼离障而得坚信,此为遵佛所嘱请求适时而说法也。(序分竟)

  大文第二、正陈宗趣分。诸佛说经,咸具契理契机二大原则。细寻本经所诠宗趣,甚符诸经之通例,若理若机,皆相契合,此在经文中有显明之表示也。菩萨因中,上求佛道为契理,下化众生为契机。今寻经文,在地藏答坚净信之文中,示用木轮相法占察善恶业果之一章,可谓为钝根或三乘人之说法;次后,地藏开示大乘应知所行根本之业,可谓为利根或大乘人之说法。地藏旨在化导行者--利钝二根--令所行,皆契理性,故判此二章文,为所化契理。再其次,坚净信复问地藏,云何能巧说深法,地藏告其因机设教,故判其文,为能化契机。

  二、正宗分

  尔时,地藏菩萨摩诃萨,语坚净信菩萨摩诃萨言:‘善男子!谛听,当为汝说。若佛灭后,恶世之中,诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,于世间、出世间因果法,未得决定信,不能修学无常想、苦想、无我想、不净想成就现前;不能勤观(编者注:他本于此处有下列诸句,今附上以备考:‘四圣谛法,及十二因缘法。亦不勤观真如、实际、无生无灭等法。以不勤观’)如是法故,不能毕竟不作十恶根本过罪,于三宝功德种种境界,不能专信,于三乘中,皆无定向。如是等人,若有种种诸障碍事,增长忧虑,或疑或悔,于一切处,心不明了,多求多恼,众事牵缠,所作不定,思想扰乱,废修道业。有如是等障难事者,当用木轮相法,占察善恶宿世之业,现在苦乐吉凶等事。缘合故有,缘尽则灭,业集随心,相现果起,不失不坏,相应不差。如是谛占善恶业报,晓喻自心,于所疑事,以取决了。若佛弟子,但当学习如此相法,至心归依,所观之事,无不成者。不应弃舍如是之法,而返随逐世间卜筮种种占相吉凶等事,贪著乐习。若乐习者,深障圣道。’

  正宗分分二,

  一、所化契理,

  二、能化契机。

  在所化契理文中,明菩萨说法所对之机为利钝二根,判为二科:

  一、地藏开示钝根众生,于中分为化人、化法、持名之三科。

  一、明所化人,坚净信在序分中,泛指末世灾难众生,难成道业。地藏在此,点明其被化者属三乘人,或钝根众生,如四众弟子中,有不信因果者,不修无常等想者,不观四谛十二因缘者,不观真如实际者,如次为人、天、声闻、缘觉、菩萨。因其不信不修出世要道,即不能专信三宝、灭障碍、消疑悔,被事缠,废道业,故地藏愍而教之。

  二、明所化法。此等众生,病在于疑,欲去其疑,乃教以占察。于中又二:

  一、自行占察,

  二、代他占察。

  自行占察中,一、标明占察意趣,二、正示占察方法。其占察意趣云何?推求业果原出自心,吉凶善恶,无非缘成,故用轮相占察,亦为晓喻自心;佛子借事显理,可习此法,不应随逐世间卜筮。此其标示占察之意趣也。

  ‘善男子!欲学木轮相者,先当刻木如小指许,使长短减于一寸正中,令其四面方平,自余向两头斜渐去之;仰手傍掷,令使易转,因是义故,说名为轮。又依此相,能破坏众生邪见疑网,转向正道,到安隐处,是故名轮。其轮相者,有三种差别,何等为三?

  一者轮相,能示宿世所作善恶业种差别,其轮有十。

  二者轮相,能示宿世集业久近,所作强弱大小差别,其轮有三。

  三者轮相,能示三世中受报差别,其轮有六。

  正示占察方法中:一、总标三种轮相;二、别明三种轮相。初中又二,先明二种轮义,刻木傍掷而易转故,轮相破疑到安隐故。次明三种轮相,十轮示宿作业故,三轮示宿业强弱,六轮示三世报别故。总标如此。

  ‘若欲观宿所作善恶业差别者,当刻木为十轮,依此十轮,书记十善之名,一善主在一轮,于一面记;次以十恶,书对十善,令使相当,亦各记在一面。言十善者,则为一切众善根本,能摄一切诸余善法。言十恶者,亦为一切众恶根本,能摄一切诸余恶法。若欲占此轮相者,先当学:至心总礼十方一切诸佛,因即立愿:愿令十方一切众生,速疾皆得亲近供养,咨受正法;次应学至心敬礼十方一切法藏,因即立愿,愿令十方一切众生,速疾皆得受持读诵,如法修行,及为他说;次当学至心敬礼十方一切贤圣,因即立愿,愿令十方一切众生,速疾皆得亲近供养,发菩提心,志不退转;后应学至心礼我地藏菩萨摩诃萨,因即立愿,愿令十方一切众生,速得除灭恶业重罪,离诸障碍,资生众具,悉皆充足。如是礼已,随所有香华等,当修供养。修供养者,忆念一切佛法僧宝,体常遍满,无所不在。愿令以此香华,等同法性,普熏一切诸佛刹土,施作佛事。又念十方一切供具,无时不有;我今当以十方所有一切种种香华、璎珞、幢旛、宝盖诸珍妙饰,种种音乐、灯明、烛火、饮食、衣服、卧具、汤药,乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具。忆想遥拟,普共众生奉献供养。常念一切世界中有修供养者,我今随喜。若未修供养者,愿得开导,令修供养。又愿我身,速能遍至一切刹土,于一切佛法僧所,各以一切种庄严供养之具,共一切众生等持奉献。供养一切诸佛法身、色身、舍利、形像、浮图、庙塔,一切佛事,供养一切所有法藏及说法处,供养一切贤圣僧众。愿共一切众生,修行如是供养已,渐得成就六波罗蜜、四无量心。深知一切法本来寂静,无生无灭,一味平等,离念清净,毕竟圆满。又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨,次当称名,若默诵念,一心告言:南无地藏菩萨摩诃萨。如是称名,满足至千。经千念已,而作是言:“地藏菩萨摩诃萨,大慈大悲,惟愿护念我及一切众生,速除诸障,增长净信,令今所观称实相应。”作此语已,然后手执木轮,于净物上而傍掷之。如是欲自观法。若欲观他,皆亦如是。应知占其轮相者,随所现业,悉应一一谛观思验,或纯具十善,或纯具十恶,或善恶交杂,或纯善不具,或纯恶不具,如是业因,种类不同,习气果报,各各别异;如佛世尊余处广说。应当忆念思惟观察所现业种,与今世果报所经苦乐吉凶等事,及烦恼业习得相当者,名为相应。若不相当者,谓不至心,名虚谬也。若占轮相,其善恶业俱不现者,此人已证无漏智心,专求出离,不复乐受世间果报,诸有漏业,展转微弱,更不增长,是故不现。又纯善不具,纯恶不具者,此二种人,善恶之业所有不现者,皆是微弱,未能牵果,是故不现。若当来世,佛诸弟子,已占善恶果报得相应者,于五欲众具得称意时,勿当自纵,以起放逸。即应思念,由我宿世如是善业故,今获此报,我今乃可转更进修,不应休止。若遭众厄种种衰恼不吉之事,扰乱忧怖,不称意时,应当甘受,无令疑悔,退修善业。即当思念,但由我宿世造如是恶业故,今获此报,我今应当悔彼恶业,专修对治及修余善,无得止住懈怠放逸,转更增集种种苦聚。是名占察初轮相法。

  别明三种轮相中,分初轮、次轮、后轮之三相,如次配为三科:

  一、初轮相。分五:

  一、制作轮相,谓需制作十轮,凡有善法不出十种,每轮记一善名,其对方记一恶名,故每轮记有善恶二名,十轮则总摄一切菩恶法也。

  二、占相准备,在占相先,需多作准备,庶能感应。应礼敬三宝故;并愿众生共礼三宝,兼持地藏名故;想以香花供养三宝,并愿供具、等法性、普熏刹土故;又念十方供具恒有,所谓珍盖旛乐。遥拟普共众生奉献三宝故:并又随喜已供养者,开导未供养者故;又愿我与众生,等持一切供具,奉献十方三宝已,成就波罗密行,深知法本无生灭故;最后,称念地藏圣号,恳求加护故。

  三、正式占相,作上供养称念已,于净物上,手执木轮傍掷之。

  四、占后验知,既占已,可验其所现业相,或纯具十善或十恶者,或相反而不具纯善纯恶者,亦有善恶交杂者,即以此相,验知现世吉凶等事,是否相应?相应即为灵验,否则,即不至心之虚谬也。其次,善恶俱不现相,概已证无漏,有漏薄弱不现故。又次,纯善纯恶,皆不具有,此二种人,业弱不牵果故。

  五、验后态度,佛子应有本身风格,如其占相相应,五欲得意,勿得恣纵,回想宿业感招,更应增进其善业。如遭烦扰逆境,亦念宿业自作,甘受其苦,更应忏罪而修余善故。五、结,此即名为占初轮相法。初轮相竟。

  二、次轮相。于中可判四科:一、泛说占次轮相,二、指陈忏悔占相,三、开示持名脱苦,四、昭告忏罪受戒。兹分说之。

  ‘善男子!若欲占察过去往昔集业久近,所作强弱,大小差别者。当复刻木为三轮,以身口意各主一轮,书字记之。又于轮正中一面,书一画,令粗长,使彻畔。次第二面,书一画,令细短,使不至畔。次第三面,作一傍刻如画,令其粗深。次第四面,亦作傍刻,令使细浅。当知善业庄严,犹如画饰;恶业衰害,犹如损刻。其画长大者,显示积善来久,行业猛利,所作增上;其画细短者,显示积善来近,始习基钝,所作微薄。其刻粗深者,显示习恶来久,所作增上,余殃亦厚;其刻细浅者,显示退善来近,始习恶法,所作之业,未至增上。或虽起重恶,已曾改悔,此谓小恶。善男子!若占初轮相者,但知宿世所造之业善恶差别,而不能知积习久近,所作之业强弱大小,是故须占第二轮相。若占第二轮相者,当依初轮相中所现之业,若属身者,掷身轮相;若属口者,掷口轮相;若属意者,掷意轮相。不得以此三轮之相,一掷通占。应当随业主念一一善恶,依所属轮,别掷占之。

  ‘复次:若占初轮相中,唯得身之善,于此第二轮相中得身恶者,谓无至心,不得相应,名虚谬也。又复不相应者,谓占初轮相中,得不杀业,及得偷盗业,意先主观不杀业,而于第二轮相中,得身恶者,名不相应。

  ‘复次:若观现在从生以来,不乐杀业,无造杀罪,但意主杀业,而于此第二轮相中,得身大恶者,谓名不相应。自余口意中业不相应义,亦如是应知。

  一、泛说占次轮相中:先明制造轮相,刻木三轮,与三业相配,并用竖线长短横线深浅以志之,以便验知业之善恶及其轻重也。次明复占缘由,以初轮仅验宿业善恶区别,不知积习久近作业强弱,故复占次轮相也。后明占后验知,有其二义,先明如法占相,须依初轮现业配合身口意而分别掷占,不得三轮一掷通占。次明对验初轮,谓次轮之占求,原为验证初轮之现相,如其相应,方不虚谬;否则,徒用占相何为?

  ‘善男子!若未来世诸众生等,欲求度脱生老病死,始学发心修习禅定,无相智慧者,应当先观宿世所作恶业多少及以轻重。若恶业多厚者,不得即学禅定智慧,应当先修忏悔之法。所以者何?此人宿习恶心猛利故,于今现在必多造恶,毁犯重禁;以犯重禁故,若不忏悔令其清净而修禅定智慧者,则多有障碍,不能克获,或失心错乱,或外邪所恼,或纳受邪法,增长恶见,是故当先修忏悔法。若戒根清净,及宿世重罪得微薄者,则离诸障。善男子!欲修忏悔法者,当住静处,随力所能,庄严一室,内置佛事,及安经法,悬缯旛盖,求集香华,以修供养。澡浴身体,及洗衣服,勿令臭秽。于昼日分,在此室内,三时称名,一心敬礼过去七佛及五十三佛,次随十方面,一一总归,拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利、形像、浮图、庙塔、一切佛事;次复总礼十方三世所有诸佛。又当拟心遍礼十方一切法藏。次当拟心遍礼十方一切贤圣。然后更别称名礼我地藏菩萨摩诃萨。如是礼已,应当说所作罪,一心仰告:

  ‘惟愿十方诸大慈尊,证知护念。我今忏悔,不复更造。愿我及一切众生,速得除灭无量劫来,十恶、四重、五逆、颠倒、谤毁三宝,一阐提罪。复应思惟如是罪性,但从虚妄颠倒心起,无有定实,而可得者,本唯空寂。愿我及一切众生,速达心本,永灭罪根。次应复发劝请之愿,愿令十方一切菩萨未成正觉者,愿速成正觉。若已成正觉者,愿常住在世,转正法錀,不入涅槃。次当复发随喜之愿,愿我及一切众生,毕竟永舍嫉妒之心,于三世中一切刹土,所有修学一切功德及成就者,悉皆随喜。次当复发回向之愿,愿我所修一切功德,资益一切诸众生等,同趣佛智,至涅槃城。如是发回向愿已,复往余静室,端坐一心,若称诵,若默念我之名号。当减省睡眠。若惛盖多者,应于道场室中旋绕诵念。次,至夜分时,若有灯烛光明事者,亦应三时恭敬供养,悔过发愿。若不能办光明事者,应当直在余静室中,一心诵念,日日如是行忏悔法,勿令懈废。若人宿世远有善基,暂时遇恶因缘而造恶法,罪障轻微,其心猛利,意力强者,经七日后,即得清净,除诸障碍。如是众生等,业有厚薄,诸根利钝,差别无量。或经二七日后而得清净,或经三七日;乃至或经七七日后而得清净;若过去现在,俱有增上种种重罪者,或经百日而得清净,或经二百日乃至或经千日而得清净。若极钝根,罪障最重者,但当能发勇猛之心,不顾惜身命想,常勤称念,昼夜旋绕,减省睡眠,礼忏发愿,乐修供养,不懈不废,乃至失命,要不休退,如是精进,于千日中必获清净。

  ‘善男子!若欲得知清净相者,从始修行,过七日后,应当日日于晨朝旦,以第二轮相,具安手中,频三掷之。若身口意皆纯善者,名得清净。如是未来诸众生等,能修行忏悔者,从先过去久远以来,于佛法中,各曾习善,随其所修何等功德,业有厚薄,种种别异,是故彼等得清净时,相亦不同。或有众生,得三业纯善时,不即更得诸余好相;或有众生得三业善相等,于一日一夜中,复见光明遍满其室,或闻殊特异好香气,身意快然;或作善梦,梦见佛色身,来为作证,手摩其头,叹言善哉!汝今清净,我来证汝;或梦见菩萨身来为作证;或梦见佛形像放光而为作证。若人未得三业善相,但先见闻如此诸事者,则为虚妄诳惑诈伪,非善相也。若人曾有出世善基,摄心猛利者,我于尔时,随所应度而为现身,放大慈光,令彼安隐,离诸疑怖;或示神通种种变化,或复令彼自忆宿命,所经之事,所作善恶;或复随其所乐,为说种种深要之法,彼人即时于所向乘,得决定信;或渐证获沙门道果。

  ‘复次,彼诸众生,若虽未能见我化身转变说法,但当学至心,使身口意得清净相已,我亦护念,令彼众生,速得消灭种种障碍,天魔波旬,不来破坏,乃至九十五种外道邪师,一切鬼神,亦不来乱;所有五盖,展转轻微,堪能修习诸禅智慧。

  二、指陈忏悔占相中,文长义复,可判为如法忏悔与善基厚薄二科。云何如法忏悔?初审观自己根基,欲度老病死海,需审夙业轻重,业重难修定慧,应先修习忏悔。次则静住礼敬三宝,实行忏罪,如悬旛供养,如称名礼拜,如普发大愿,愿佛证知,愿灭恶逆,愿达心空,愿佛常住,愿发随喜,愿成功德,愿发回向。再次称名灭罪,日日三时不怠,如此诵念,即为如法忏悔。自下判为善基厚薄。云何忏罪?固需如法。然忏罪者,其所植之善基,当亦不能尽同,从而剖为善机浅薄与善基猛利之二科。在善基浅薄者之文中分三:初明灭罪时日不同,如有善基而罪微者七日后清净,如其根性业力有差别者或二七日或多七日而得清净,如罪重者百日千日而得灭罪,但若根性极钝者,少睡精勤,失命亦不退休,千日必可清净。次明掷轮验知,因欲求知罪之灭否,清净相之现否,于始修行七日后,每早应掷第二轮相者三,以求验知。后明随业感现,凡行忏悔者,莫不于先佛所修习功德,而有差别,或纯善业不得余好相,或三业善一日夜中,得见光明妙香,梦佛色身,摩顶作证,放光作证等。如未获善相见此诸事,则非善相。在善基猛厚一科中,因其出世善根深厚,而能如法忏罪修行,当蒙地藏慈光摄化,令其渐证沙门道果;纵不见彼地藏化身,彼亦护念,邪师不能侵扰,禅慧堪能修习。

  ‘复次,若未来世诸众生等,虽不为求禅定智慧出要之道,但遭种种众厄,贫穷困苦,忧恼逼迫者,亦应恭敬礼拜供养,悔所作恶,恒常发愿,于一切时,一切处,勤心称诵我之名号,令其至诚,亦当速脱种种衰恼;舍此命已,生于善处。

  三、开示持名脱苦中,虽不为求出要,而受苦恼逼迫,亦宜礼念地藏圣号,命终得生善处。

  ‘复次,未来之世,若在家、若出家、诸众生等,欲求受清净妙戒,而先已作增上重罪不得受者,亦当如上修忏悔法,令其至心得身口意善相已,即应可受。若彼众生,欲习摩诃衍道,求受菩萨根本重戒,及愿总受在家出家一切禁戒,所谓摄律仪戒,摄善法戒,摄化众生戒,而不能得善好戒师,广解菩萨法藏,先修行者,应当至心于道场内,恭敬供养,仰告十方诸佛菩萨,请为师证,一心立愿,称辩戒相,先说十根本重戒,次当总举三种戒聚,自誓而受,此亦得戒。

  ‘复次,未来世诸众生等,欲求出家及已出家,若不能得善好戒师及清净僧众,其心疑惑不得如法受于禁戒者,但能学发无上道心,亦令身口意得清净已。其未出家者,应当剃发,被服法衣,如上立愿,自誓而受菩萨律仪三种戒聚,则名具获波罗提木叉。出家之戒,名为比丘、比丘尼,即应推求声闻律藏,及菩萨所习摩德勒伽藏,受持读诵,观察修行。若虽出家,而其年未满二十者,应当先誓,愿受十根本戒,及受沙弥、沙弥尼所有别戒。既受戒已,亦名沙弥、沙弥尼,即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者,求为依止之师,请问教戒,修行威仪,如沙弥、沙弥尼法。若不能值如是之人,唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏,读诵思惟,观察修行,殷勤供养佛法僧宝。若沙弥尼年已十八者,亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法,及遍学比丘尼一切戒聚。其年若满二十时,乃可如上总受菩萨三种戒聚,然后得名比丘尼。若彼众生,虽学忏悔,不能至心,不获善相者,设作受想,不名得戒。’

  尔时,坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言:‘所说至心者,差别有几种?何等至心,能获善相?’

  地藏菩萨摩诃萨言:‘善男子!我所说至心者,略有二种。何等为二?一者,初始学习求愿至心;二者,摄意专精,成就勇猛,相应至心。得此第二至心者,能获善相。此第二至心,复有下中上三种差别,何等为三?一者,一心,所谓系想不乱,心住了了。二者,勇猛心,所谓专求不懈,不顾身命。三者,深心,所谓与法相应,究竟不退。若人修习此忏悔法,乃至不得下至心者,终不能获清净善相,是名说占第二轮法。’

  四、昭告忏罪受戒。于中分三:一、总明对佛忏罪受戒,二、别明诸戒所受不同,三、结明善相得戒,依次述之。

  初明对佛忏罪受戒者,其一、谓作重罪者,令其忏悔得善相已而可求受;其二、谓欲总受在家出家三聚净戒,不得善好戒师,应请诸佛作证,自说戒相而求受也。次明诸戒所受不同者,因所受不同,得名亦异,且就出家众言,若无明师,疑不得戒,能发道心,三业自净。其出家戒之受法,剃发披衣,自誓求受三聚,则名具获木叉;名之比丘比丘尼,理应检习大小律藏。若沙弥沙弥尼之受法,在年未满时自誓而受十戒,受后依止先旧出家大德,学习修行威仪;如无明师,可亲近菩萨学习大乘,供养三宝。若沙弥尼年十八者,先学式叉摩那六戒法,再学比丘尼戒法:年满二十,则应总受三聚,名比丘尼。如上文义,可判为总明发道心能净其业,及别明受戒者受学不同,如出家具戒者与沙弥十戒者,其所受所学皆有区别,即沙弥尼,年在十八与二十间之所学所受亦相殊云。后明善相得戒者,地藏说法至此,于忏罪受戒大旨全盘揭晓矣,乃嘱以忏需至心获得善相而可受戒为结。坚净信因问至心有几?及其如何获得善相?地藏分至心为始学与成就之二种,第二至心复分上中下三种,至少需得三种中之下至心,始获善相。此可判为地藏结说,坚信复问,地藏再答之三小科。次轮相竟。

  三、后轮相。于中分三,一、制造轮相,二、正式占相,三、占后验知。依次论之:

  ‘善男子!若欲占察三世中受报差别者,当复刻木为六轮,于此六轮,以一二三,四五六,七八九,十十一十二,十三十四十五,十六十七十八等数,书字记之,一数主一面,各书三面,令数次第不错不乱。当知如此诸数,皆从一数而起,以一为本。如是数相者,显示一切众生六根之聚,皆从如来藏自性清净心,一实境界而起,依一实境界以之为本。所谓依一实境界故,有彼无明。不了一法界,谬念思惟,现妄境界,分别取著,集业因缘,生眼耳鼻舌身意等六根,以依内六根故,对外色声香味触法等六尘,起眼耳鼻舌身意等六识,以依六识故,于色声香味触法中,起违想,顺想,非违非顺等想,生十八种受。

  一、制造轮相中,先明制轮方式,次明记数合法。后轮为察受报差别。而占者,欲占轮相,先制六轮,每轮三面记写数字。计共六轮,用一至十八数记;三六恰为十八、轮数称合,配置相当。然则为何作此配合,此有记数合法之意,盖佛法中,拆一切法不出十八界;万法既以十八界而统摄之,故六轮分配十八数,用占三世一切受报,殊合法理也。

  ‘若未来世佛诸弟子,于三世中所受果报,欲使决疑意者,应当三掷此第三轮相,占计合数,依数观之,以定善恶。如是所观三世果报善恶之相,有一百八十九种。何等为一百八十九种:

  一者求上乘得不退;二者所求果现当证;

  三者求中乘得不退;四者求下乘得不退;

  五者求神通得成就;六者修四梵得成就;

  七者修世禅得成就;八者所欲受得妙戒;

  九者所曾受得戒具;十者求上乘未住信;

  十一者求中乘未住信;十二者求下乘未住信;

  十三者所观人为善友;十四者随所闻是正法;

  十五者所观人为恶友;十六者随所闻非正教;

  十七者所观人有实德;十八者所观人无实德;

  十九者所观义不错谬;二十者所观义是错谬;

  二十一者有所诵不错谬;二十二者有所诵是错谬;

  二十三者所修行不错谬;二十四者所见闻是善相;

  二十五者有所证为正实;二十六者有所学是错谬;

  二十七者所见闻非善相;二十八者有所证非正法;

  二十九者有所获邪神持;三十者所能说邪智辩;

  三十一者所玄知非人力;三十二者应先习观智道;

  三十三者应先习禅定道;三十四者观所学无障碍;

  三十五者观所学是所宜;三十六者观所学非所宜;

  三十七者观所学是宿习;三十八者观所学非宿习;

  三十九者观所学善增长;四十者观所学方便少;

  四十一者观所学无进趣;四十二者所求果现未得;

  四十三者求出家当得去;四十四者求闻法得教示;

  四十五者求经卷得读诵;四十六者观所作是魔事;

  四十七者观所作事成就;四十八者观所作事不成;

  四十九者求大富财盈满;五十者求官位当得获;

  五十一者求寿命得延年;五十二者求世仙当得获;

  五十三者观学问多所达;五十四者观学问少所达;

  五十五者求师友得如意;五十六者求弟子得如意;

  五十七者求父母得如意;五十八者求男女得如意;

  五十九者求妻妾得如意;六十者求同伴得如意;

  六十一者观所虑得和合;六十二者所观人心怀恚;

  六十三者求无恨得欢喜;六十四者求和合得如意;

  六十五者所观人心欢喜;六十六者所思人得会见;

  六十七者所思人不复会;六十八者所请唤得来集;

  六十九者所憎恶得离之;七十者所爱敬得近之;

  七十一者观欲聚得和集;七十二者观欲聚不和集;

  七十三者所请唤不得来;七十四者所期人必当至;

  七十五者所期人住不来;七十六者所观人得安吉;

  七十七者所观人不安吉;七十八者所观人已无身;

  七十九者所望见得睹之;八十者所求觅得见之;

  八十一者求所闻得吉语;八十二者所求见不如意;

  八十三者观所疑即为实;八十四者观所疑为不实;

  八十五者所观人不和合;八十六者求佛事当得获;

  八十七者求供具当得获;八十八者求资生得如意;

  八十九者求资生少得获;九十者有所求皆当得;

  九十一者有所求皆不得;九十二者有所求少得获;

  九十三者有所求得如意;九十四者有所求速当得;

  九十五者有所求久当得;九十六者有所求而损失;

  九十七者有所求得吉利;九十八者有所求而受苦;

  九十九者观所失求当得;一百者观所失求不得;

  一百一者观所失自还得;一百二者求离厄得脱难;

  一百三者求离病得除愈;一百四者观所去无障碍;

  一百五者观所去有障难;一百六者观所住得安止;

  一百七者观所住不得安;一百八者所向处得安快;

  一百九者所向处有厄难;一百一十者所向处为魔网;

  一百一十一者所向处难开化;一百一十二者所向处可开化;

  一百一十三者所向处自获利;一百一十四者所游路无恼害;

  一百一十五者所游路有恼害;一百一十六者君民恶饥馑起;

  一百一十七者君民恶多疾疫;一百一十八者君民好国丰乐;

  一百一十九者君无道国灾乱;一百二十者君修德灾乱灭;

  一百二十一者君行恶国将破;一百二十二者君修善国还立;

  一百二十三者观所避得度难;一百二十四者观所避不脱难;

  一百二十五者所住处众安隐;一百二十六者所住处有障难;

  一百二十七者所依聚众不安;一百二十八者闲静处无诸难;

  一百二十九者观怪异无损害;一百三十者观怪异有损害;

  一百三十一者观怪异精进安;一百三十二者观所梦无损害;

  一百三十三者观所梦有所损;一百三十四者观所梦精进安;

  一百三十五者观所梦为吉利;一百三十六者观障乱速得离;

  一百三十七者观障乱渐得离;一百三十八者观障乱不得离;

  一百三十九者观障乱一心除;一百四十者观所难速得脱;

  一百四十一者观所难久得脱;一百四十二者观所难受衰恼;

  一百四十三者观所难精进脱;一百四十四者观所难命当尽;

  一百四十五者观所患大不调;一百四十六者观所患非人恼;

  一百四十七者观所患合非人;一百四十八者观所患可疗治;

  一百四十九者观所患难疗治;一百五十者观所患精进差;

  一百五十一者观所患久长苦;一百五十二者观所患自当差;

  一百五十三者所向医堪能治;一百五十四者观所疗是对治;

  一百五十五者所服药当得力;一百五十六者观所患得除愈;

  一百五十七者所向医不能治;一百五十八者观所疗非对治;

  一百五十九者所服药不得力;一百六十者观所患命当尽;

  一百六十一者从地狱道中来;一百六十二者从畜生道中来;

  一百六十三者从饿鬼道中来;一百六十四者从阿修罗道中来;

  一百六十五者从人道中而来;一百六十六者从天道中而来;

  一百六十七者从在家中而来;一百六十八者从出家中而来;

  一百六十九者曾值佛供养来;一百七十者曾亲供养贤圣来;

  一百七十一者曾得闻深法来;一百七十二者舍身已入地狱;

  一百七十三者舍身已作畜生;一百七十四者舍身已作饿鬼;

  一百七十五者舍身已作阿修罗;一百七十六者舍身已生人道;

  一百七十七者舍身已为人王;一百七十八者舍身已生天道;

  一百七十九者舍身已为天王;一百八十者舍身已闻深法;

  一百八十一者舍身已得出家;一百八十二者舍身已值圣僧;

  一百八十三者舍身已生兜率天;一百八十四者舍身已生净佛国;

  一百八十五者舍身已寻见佛;一百八十六者舍身已住下乘;

  一百八十七者舍身已住中乘;一百八十八者舍身已获果证;

  一百八十九者舍身已住上乘。

  二、正式占相中分二、初三掷轮相,次统计观相。前明制轮,乃占相之准备,此则进乎占相阶段。占此后轮,应三掷之,观其占数,以定受果差别。所占事繁,所观相多,若统计之,经中列为一百八十九种。其名甚多,不易分类,今作大概拆别,于统计观相中作如此判,一、佛法果德相,从一至十二数中,前九数,若乘,通,梵,禅,戒皆为得相;十至十二为不得相。虽有得不得相,然皆属于果德者;若成禅等,虽非佛陀最高之果德,然戒禅不满足者,毕竟不能成佛,而初学者能得少分成禅,亦为成果,故总判为佛法果相也。二、佛法因行相,从十三至三十一中,不外观友,观人,观义,若见,若闻,若学,若诵,若说,若证,若知等事,其中有是与非,正与邪,有与无,真与谬之别,即对于佛法之因行相--见闻学诵等--有成就者不成就者,然皆指佛法因行而言也;例上果德可知。三、佛法初修相,因行与初修本同,但因行宽泛,初修义狭,权为分类。从三十二至四十八判为初修相。如智定之学习,教法之求得,经卷之读诵,以及出家作事之成否,皆为初修者之应为也。四、世间人事相,自四十九至一百零三数,多为人生之杂务事相。求富贵,求寿仙,求师弟父母男女妻妾同伴等,因所求而或喜或恚,若思若唤而能否合集,供具资生之如意与否,厄难病苦之能否脱离等事,皆人事纷纭杂沓之相也。五、人群家国相,此与人事相本甚相近,但人事重于个人之情事,人事则指人与人之团体关系,及其来往活动情形,君民好坏,家国丰乐或灾乱等事,此从一百零四至一百三十一均属之。六、内在心灵相,自一百三十二至一百三十九中,泛举梦障二相,梦为寐中心灵特殊相,障为醒后无智之相也。七、外在病难相,隐于内者为心相,发于外者为身相。自一百四十至一百六十中,漫谈难之能否脱离,患之能否疗治,医药之能否得力,甚或因病难而长苦而尽命也。八、生前由来相,众生轮回不停,今世身命,前生展转而来,其由来处,不外三途或天道人道,亦有由修行而来者。九、死后归去相,今世修善得善果,作恶得恶果,善生人天,恶堕三途;如深植福田,奉承三宝,则能净佛国土或生兜率,甚而能住下中上乘,能得佛法之胜果也。

  ‘善男子!是名一百八十九种善恶果报差别之相。如此占法,随心所观主念之事,若数合与意相当者,无有乖错,若其所掷所合之数,数与心所观主念之事不相当者,谓不至心,名为虚谬,其有三掷而皆无所见者,此人则名已得无所得也。

  三、占后验知中,因此后轮相中前已明制轮相及占轮相已,故此当续叙占相后之所为,即应观察所掷轮相之数,而与心所念虑之事,是否为相当也。如其三掷而不现,则无所得。然则无所得,真无所得欤?是否真无所得,只好求问其心,如人饮水,冷暖自知。后轮相竟。

  ‘复次,善男子!若自发意,观于他人所受果报,事亦同尔。若有他人不能自占,而来求请欲使占者,应当筹量观察自心,不贪世间,内意清净,然后乃可如上归敬修行供养,至心发愿而为占察。不应贪求世间名利,如行师道,以自妨乱。又若内心不清净者,设令占察而不相当,但为虚谬耳。

  在地藏开示钝根众生之所化法下,第一科目行占察已竟,此为第二科代他占察之文。地藏于此,特呼坚净信为善男子,昭示可自发意,如法可代他人占察其所受果报,亦可得因他人之请托代为占察,要皆不可贪求名利耳。

  ‘复次,若未来世诸众生等,一切所占,不获吉善,所求不得,种种忧虑,逼恼怖惧时,应当昼夜常勤诵念我之名字。若能至心者,所占则吉,所求皆获,现离衰恼。’

  又地藏开示钝根众生下,化人化法二大科已竟,此处为持名之第三大科。盖地藏悲心深切,悲愍所占者不获吉善,令其勤诵圣号,以满所求。此亦深赞持名之功德也。

  正宗分中第一、所化契理下,对钝根机性说法一科约如上述竟。

  二、地藏开示利根众生,于中分总标、别显之二科。总标中,由坚净信问进趣大乘方便,地藏告以根本之业应先了知。此根本业,总摄本经所诠之大乘方便也。

  尔时,坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言:‘云何开示求向大乘者进趣方便?’地藏菩萨摩诃萨言:‘善男子!若有众生欲向大乘者,应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者,所谓依止一实境界,以修信解,因信解力增长故,速疾得入菩萨种性。

  自‘所言一实境界’者下,则为别显之一科。总标似如一标起,别显仔细剖拆,乃详为分别显示此根本业者。此根本业之理趣幽邃,不易剖拆,约要以言,在别显中,分为二科,一、明一实境界,二、明依境起修。在一实境界下,再判为从理显、从心显、从智显之三章,兹分述之。

  ‘所言一实境界者,谓众生心体,从本以来,不生不灭,自性清净,无障无碍,犹如虚空,离分别故。平等普遍,无所不至,圆满十方,究竟一相,无二无别,不变不异,无增无减。以一切众生心,一切声闻、辟支佛心,一切菩萨心,一切诸佛心,皆同不生不灭,无染寂静,真如相故。所以者何?一切有心起分别者,犹如幻化,无有定实,所谓识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等种种心数,非青非黄,非赤非白,亦非杂色,无有长短方圆大小,乃至尽于十方虚空一切世界,求心形状,无一区分而可得者,但以众生无明痴暗熏习因缘,现妄境界,令生念著。所谓此心不能自知,妄自谓有,起觉知想,计我我所,而实无有觉知之想。以此妄心毕竟无体,不可见故。若无觉知能分别者,则无十方三世一切境界差别之相。以一切法皆不能自有,但依妄心分别故有。所谓一切境界,各各不同,自念为有,知此为自,知彼为他,是故一切法不能自有,则无别异,唯依妄心,不知不了内自无故,谓有前外境界,妄生种种法想,谓有谓无,谓彼谓此,谓是谓非,谓好谓恶,乃至妄生无量无边法想。当如是知:一切诸法,皆从妄想生,依妄心为本。然此妄心无自相故,亦依境界而有,所谓缘念觉知前境界故,说名为心。又此妄心,与前境界,虽俱相依,起无先后。而此妄心,能为一切境界原主。所以者何?谓依妄心,不了法界一相故,说心有无明;依无明力因故,现妄境界;亦依无明灭故,一切境界灭。非依一切境界,自不了故,说境界有无明;亦非依境界故,生于无明。以一切诸佛,于一切境界,不生无明故。又复不依境界灭故,无明心灭;以一切境界,从本已来,体性自灭,未曾有故。因如此义,是故但说一切诸法依心为本。当知一切诸法,悉名为心,以义体不异,为心所摄故。又一切诸法,从心所起,与心作相,和合而有,共生共灭,而无有住。以一切境界,但随心所缘,念念相续故,而得住持,暂时为有。

  一、从理显,心为诸法之本,一实境界即是心体,故依一实境所起之业,或修行证悟根本心相之业,皆得名为根本业也。此理甚深难显,再分二科明之。(一)反覆推陈心为法本。(二)详示心境相互关系。自所言一实境界下至乃至妄生无量无边法想止,为心为法本一科;自当知是知一切诸法至而得住持暂时为有,为心境关系一科。

  心体云何而为法本欤?若从正面观之,心体无生灭,如虚空之平等普遍,不变异,无增减,此显其体大也。而此心体,为大心众生及三乘人之所趣向,以受想缘虑为有分别之幻化不实,而此真如,既非显色,亦非形色,无有区分可得,此显其相大也。再从反面言之,由众生无明熏习,起念现境,即不识自心而计我实,而此计我之觉知本空,不见其体故。复从正面而观,果无计我之觉知,则时空差别诸境皆不得有故。然而诸法云何而起?由依妄心现妄境,因而有自他差别相;此差别相法,既非自有,本无别异可得。复由妄心不自知其无体故,妄生彼此有无是非好恶一切境界之无边法想也。此中文意,似为从无相体中显示虚幻境界,起无边用,可判为用大也。

  自下第二示心境相互关系,约有三义:

  (一)想境相依,示法从想生心依境有故。

  (二)心为原主,先示心境相依但心为主,而后征释其义,谓妄心不了为无明,因现妄境--由无明灭境灭,非依境界生无明故。又不依境灭无明灭,境本体灭未曾有故。结说心为法本。

  (三)心摄诸法,诸法以心为体故,法从心生,共相和合生灭故,境随心缘而暂住故。此中明心境关系,虽涉及妄心妄境,而心体为本,说明心之体性,故科判为从理显也。

  ‘如是所说心义者,有二种相。何等为二?一者心内相,二者心外相。心内相者,复有二种,云何为二?一者真,二者妄。所言真者,谓心体本相,如如不异,清净圆满,无障无碍,微密难见。以遍一切处常恒不坏,建立生长一切法故。所言妄者,谓起念分别觉知缘虑忆想等事,虽复相续,能生一切种种境界,而内虚伪,无有真实,不可见故。

  ‘所言心外相者,谓一切诸法种种境界等,随有所念,境界现前故,知有内心及内心差别,如是当知。内妄相者,为因为体;外妄相者,为果为用。依如此等义,是故我说一切诸法悉名为心。又复当知,心外相者,如梦所见种种境界,唯心想作,无实外事。一切境界,悉亦如是,以皆依无明识梦所见,妄想作故。

  ‘复次,应知:内心念念不住故,所见所缘一切境界亦随心念念不住,所谓心生故种种法生,心灭故种种法灭。是生灭相,但有名字,实不可得。以心不往至于境界,境界亦不来至于心,如镜中像,无来无去。是故一切法,求生灭定相,了不可得。所谓一切法毕竟无体,本来常空,实不生灭故。如是一切法实不生灭者,则无一切境界差别之相,寂静一味,名为真如第一义谛自性清净心。彼自性清净心,湛然圆满,以无分别相故。无分别相者,于一切处,无所不在。无所不在者,以能依持建立一切法故。

  二、从心显,此中分二:(一)广释心义,自‘如是所说心义者’下至‘以皆依无明识梦所见妄想作故’之文是。(二)并明心、法生灭关系,自‘复次应知’至‘建立一切法故’之文是。今分述之:前显心体牵及于无妄明境,因此需明心之真妄问题,因有真妄,故心义颇广也。大分心为内外二相,内相复分真妄之二,体性常如建立诸法者曰真心;分别幻想,而现境界者曰妄心。云何为心外相?随念现境而知内心外境差别者是,境由想生,依无明妄作者是。其第二科心法关系又如何欤?(一)标心生灭,法随生灭,生灭徒有虚名而无体性故。(二)陈叙法无定相,心境互不相至,如镜中像无来去故。(三)结不生灭即名真如,真心圆遍,迥绝分别,依持建立诸法故。此即从心显示‘根本义’也。

  ‘复次,彼心名如来藏,所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身,从无始本际来,无障无碍,自在不灭,一切现化,种种功业,恒常炽然,未曾休息。所谓遍一切世界,皆示作业,种种化益故。以一佛身,即是一切诸佛身;一切诸佛身,即是一佛身。所有作业,亦皆共一,所谓无分别相,不念彼此,平等无二,以依一法性而有作业,同自然化,体无别异故。如是诸佛法身,遍一切处,圆满不动故,随诸众生死此生彼,恒为作依。譬如虚空,悉能容受一切色像种种形类,以一切色像种种形类,皆依虚空而有,建立生长,住虚空中,为虚空处所摄,以虚空为体,无有能出虚空界分者。当如色像之中,虚空之界不可毁灭,色像坏时,还归虚空,而虚空本界,无增无减,不动不变。诸佛法身,亦复如是。悉能容受一切众生种种果报,以一切众生种种果报,皆依诸佛法身而有建立生长,住法身中,为法身处所摄,以法身为体,无有能出法身界分者;当知一切众生身中,诸佛法身亦不可毁灭。若烦恼断坏时,还归法身,而法身本界无增无减,不动不变。但从无始世来,与无明心俱,痴暗因缘熏习力故,现妄境界。以依妄境界熏习因缘故,起妄相应心,计我我所,造集诸业,受生死苦,说彼法身名为众生。若如是众生中,法身熏习而有力者,烦恼渐薄,能厌世间,求涅槃道,信归一实,修六波罗蜜等一切菩提分法,名为菩萨。若如是菩萨中,修行一切善法满足,究竟得离无明睡者,转名为佛。当知如是众生、菩萨、佛等,但依世间假名言说,故有差别;而法身之体,毕竟平等,无有异相。善男子!是名略说一实境界义。’

  三、从智显,理、心、智之三者,当有区别,然有联贯统一之精神,古所谓心佛众生三无差别者是也。从智显中大分三科:

  (一)明法身常遍平等,

  (二)明众生依止法身,

  (三)明生佛同依法身。今申述之。

  经中谓如来藏具无漏业,恒常炽然,乃常义也;遍诸世界,示作化业,乃遍义也,不念彼此,平等无二,平等义也,此即总显如来藏之功德也。自如是诸佛法身遍一切处至不动不变之经文,科为众生依止法身,文义一波三折,兹分譬喻与法合二科明之。喻、法复各分二科:喻中(一)虚空建立色相,(二)色相灭归虚空;法合中与喻同,法中(一)法身建立众生,(二)众生灭归法身。大意谓:法身如虚空之平等不动,虚空容受一切色相,色相依之建立生长,但若色相灭坏,虚空不灭,而为色相之所归宿。下复以法合之,众生业果亦犹色相,彼以无为法身为所依,即众生依法身而建立生长,但若众生灭坏,法身不灭,而为众生之所归宿,此显法身为一切众生之总依也。自下明生佛同依法身,既所谓法身者,即诸法之依身也,举凡圣而统摄之。又所谓依身。若身之所来所去,皆以之为依也。经中略列三者所依之法身,一、众生无明熏习现妄境,妄境熏习起染心,计我造业而受生死,说此法身曰众生。二、如是众生,熏习法身,发生厌世,修行六度。趣向涅槃者名为菩萨。三、如是菩萨,修善满足,离无明睡,名之曰佛。生佛之名,无非假立言说,而其法身理性,则毕竟平等,并无异相。

  以上点明一实境界,即揭出生死迷悟之枢纽,亦佛法思想之核心也。修行者不知此,则不知修行所趣向之最终目的;目的不明,则将无由入修行之门;纵欲入门,亦觉为多余之事耳。法华所以喻为衣里明珠,穷子徒奔走于市廛而呼求援救,不自知其取用也。今将明珠托出,光耀夺目,正希其取用,故于明一实境界之后,继之为依境起修之一科,经文长冗,端绪似若理丝,今搜出之,在依境起修中,约分修道、修人、修习、修禅之四章,兹分述之。

  ‘若欲依一实境界修信解者,应当学习二种观道,何等为二?一者唯心识观,二者真如实观。

  ‘学唯心识观者,所谓于一切时一切处,随身口意有所作业,悉当观察,知唯是心。乃至一切境界,若心住念,皆当察知,勿令使心无记攀缘,不自觉知。于念念间,悉应观察,随心有所缘念,还当使心随逐彼念,令心自知。知己内心自生想念,非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶、是非得失、衰利有无等见,无量诸想。而一切境界,未曾有想,起于分别。当知一切境界自无分别想故,即自非长非短、非好非恶,乃至非有非无,离一切相,如是观察,一切法唯心想生。若使离心,则无一法一相而能自见有差别也。当应如是守记内心,知唯妄念,无实境界,勿令休废,是名修学唯心识观。若心无记,不知自心念者,即谓有前境界,不名唯心识观。又守记内心者,则知贪想,嗔想,及愚痴邪见想;知善,知不善,知无记,知心劳虑种种诸苦。若于坐时,随心所缘,念念观知唯心生灭。譬如水流灯焰,无暂时住。从是当得色寂三昧。得此三昧已,次应学习信奢摩他观心,及信毗婆舍那观心。习信奢摩他观心者,思惟内心不可见相,圆满不动,无来无去,本性不生,离分别故。习信毗婆舍那观心者,想见内外色,随心生,随心灭;乃至习想见佛色身,亦复如是,随心生,随心灭,如幻如化,如水中月,如镜中像。非心,不离心;非来,非不来;非去,非不去;非生,非不生;非作,非不作。善男子!若能习信此二观心者,速得趣会一乘之道,当知如是唯心识观,名为最上智慧之门,所谓能令其心猛利,长信解力,疾入空义,得发无上大菩提心故。

  ‘若学习真如实观者,思惟心性无生无灭,不住见闻觉知,永离一切分别之想。渐渐能过空处,识处,无少处,非想非非想处等定境界相,得相似空三昧。得相似空三昧时,识、想、受、行、粗分别相,不现在前。从此修学,为善知识大慈悲者守护长养,是故离诸障碍,勤修不废,展转能入心寂三昧。得是三昧已,即复能入一行三昧。入是一行三昧已,见佛无数,发深广行,心住坚信位,所谓于奢摩他、毗婆舍那二种观道,决定信解,能决定向。随所修学世间诸禅三昧之业,无所乐著。乃至遍修一切善根菩提分法,于生死中无所怯畏,不乐二乘。以依能习向二观心最妙巧便,众智所依,行根本故。

  一、明修道,分二大科。自若欲依一实境界--得发无上大菩提心故,乃明修唯识观之文。自若学习真如实观者--众智所依行根本故,为明修真如观之文。在明二观道以前分三科。先标起,次征释,后正述。兹且依次明之:

  释中明修唯识观之文中分三,(一)修观方法,(二)修观标准,(三)修观进展。又三,(一)得色寂三昧,(二)止观双修二,一、止,二、观,(三)修观功德。分论如下:

  (一)如何修习唯识观?此明修观方法。吾人在任何空间--一切处,任何时流中--一切时,从自己身口意上所生起之动作或事业,皆观察其为自心所然。一切境界现前,亦唯心之所现。此为境业皆心作也。又,若心起念,须返照此念,不可无纪攀缘,不自知而失之,则为可惜。此警其当还逐此缘念之心也。又,知心生起是非得失等想,非境得有长短好恶之感,离心而无法自见差别也。

  (二)如何合乎修观标准?应当守记内心。守者,操持勿失也;记者,忆念不忘也。如此,始不落于无记。又当知无前念,唯妄念动耳。具此二者,方合标准。反之,心既无记而不知前境出乎自之心念者,则不合标准。

  (三)修观进修,由守记内心,以为修观之入手处,进而得知心想中之贪、嗔、痴、邪见。又知心念上之善,不善,无记。又知心之劳宪行苦,如此,可以探得心海上之波痕。由观内心贪嗔等行相,再进观内心生灭之自体,如川流之不停,灯炎之相续,从此得入色寂三昧。此为初步功夫。其次,进入止观之修习。楚语奢摩他,此曰止,观心不可见相,无来去生灭相,周遍圆满而无分别,是也。梵语毗婆舍那,此曰观,观内外色,随心生灭,佛身亦随心生灭,一切知如水月镜像之幻化,来去生不生,皆作双非观,是也。最后,结成修观功德,修此观道,得入一乘,由于信解空义,发菩提心故。

  释中明修真如观之文中分二、一、修观方法;二、修观进展:(一)得相似空三昧,(二)得心寂三昧,(三)得一行三昧,此下又三:甲、决定信解止观二道,乙、不著世间禅味,丙、蠲弃二乘怖畏生死。

  一、如何修习真如观?(修观方法)审观心性之不生灭,不住见闻觉知分别等想。从心之体性上言,常遍圆满,本来无生,又何所灭。生灭是相对法,生灭不可得者,绝待也。从心之动态言,由于根尘之吸引,而起见闻觉知等想,打入妄念圈套矣。修真如观者,旨在趣向无相境界,则不得以生灭心而证入无生灭境,举凡见闻觉知等想,皆生灭心之用,故不住而摈除之,如其不住生灭之妄念,而直证不生灭之真境,始能渐渐超出空处乃至非想等定,以入于相似空三昧也。

  二、修观进展分三:(一)得相似空三昧。不住见闻觉知,得相似空三昧。(二)已能伏灭受等四蕴之粗分别想,从而为善知识大慈悲者守护长养,精勤修习如此心空之念,展转得入心寂三昧。所谓善知识大慈悲者,一则在于外界之教友,而能启迪行者之增进心,善为护养。行者之增长缘,多仗赖于善知识。所谓善知识者,其慈悲心,必然充沛,君子爱人以德,故必提奖行者而成其道也。一则在乎自身,行者多闻熏习故,自己庄严福慧,则行者即为善知识者,由于知识理念之正确,则能充具大慈悲心,藉慈悲心,既所以长养自己之善根而勤修三昧,兼所以化人而导入于无相境也。(三)得一行三昧,分三:甲、决定信解止观二道,由于亲近多佛,守此一行三昧,而入于坚信位,于止观二道决定信解之。一行三昧者,唯此一事实,余二则非真。唯此一种无相行之三昧也。然则如何运用止观二道决定信解之耶?曰:宜似可用寂照二门,寂则为止,照则为观,寂而常照,照而常寂,再进而寂照如鸟翼之双翔于太空,直扑于无相妙境,斯为得也。乙、不著世间禅味,由于慈悲心故,虽出世而不离世间,故对于世间诸禅三昧而能随所修学,虽深得禅昧之乐,但无乐著,故能不入于禅魅之惑,智者必然也。甚而遍修一切菩提分法,一本此无著之精神而住于最上舍境。(经中无所乐著一句,私以为上接‘世间诸禅三昧之业’文,下通‘遍修菩提分法’文。)此所谓求佛乘之道也。丙、去除二乘怖畏,由于决定信解故,虽生死而无怯畏,故对于二乘求证独自涅槃之志而不好乐,虽能对治杂业,而得留惑,故得深入教化众生之域。

  此所谓无住大般涅槃之道也,此中有三小科,后二科文--‘不乐世间’,‘不乐二乘’--实由于‘决定信’之第一科文而来,由其信解笃切而能心无所动故,依文之次第,勉为三科。

  经云:‘以能习修向二观心,最妙巧便,众智所依,行根本故’。经中‘最妙巧便’一句为中心。上接‘以依能习向二观心’之文,此可证实止观二道。乃为最妙巧便之基本。最妙巧便者,即前文所谓不乐世间及二乘也。下接‘众智所依’之文,由于最妙巧便,而为众智之所依故。智为唯一出世间法,无智不能证大菩提。众智该括世出世间之一切智,无不由于最妙巧便而稳定之,以入于坦途。经中谓行根本故,即经中所谓一实境界,而我所谓坦途--平坦大道者,是也。

  ‘复次,修学如上信解者,人有二种:何等为二?一者利根,二者钝根。

  ‘其利根者,先已能知一切外诸境界,唯心所作,虚诳不实,如梦如幻等,决定无有疑虑,阴盖轻微,散乱心少,如是等人,即应学习真如实观。

  ‘其钝根者,先未能知一切外诸境界,悉唯是心,虚诳不实故,染著情厚,盖障数起,心难调伏,应当先学唯心识观。

  ‘若人虽学如是信解,而善根业薄,未能进趣;诸恶烦恼,不得渐伏;其心疑怯,畏堕三恶道,生八难处,畏不常值佛菩萨等,不得供养,听受正法;畏菩提信难可成就。有如此疑怖及种种障碍等者,应于一切时一切处,常勤诵念我之名字。若得一心,善根增长,其意猛利。当观我法身,及一切诸佛法身,与己自身,体性平等,无二无别,不生不灭,常乐我净,功德圆满,是可归依。又复观察己身心相,无常,苦,无我,不净,如幻如化,是可厌离。若能修学如是观者,速得增长净信之心,所有诸障,渐渐损减。何以故?此人名为学习闻我名者,亦能学习闻十方诸佛名者;名为学至心礼拜供养我者,亦能学至心礼拜供养十方诸佛者;(编者注:一本中有下列二句,今附于后,以资备考:‘名为学闻大乘深经者;名为学执持书写供养恭敬大乘深经者;’)名为学受持读诵大乘深经者;名为学远离邪见,于深正义中不堕谤者;名为于究竟甚深第一实义中学信解者;名为能除诸罪障者;名为当得无量功德聚者。此人舍身,终不堕恶道、八难之处,还闻正法,习信修行,亦能随愿往生他方净佛国土。

  ‘复次,若人欲生他方现在净国者,应当随彼世界佛之名字,专意诵念,一心不乱,如上观察者,决定得生彼佛净国,善根增长,速获不退。当知如上一心系念思惟诸佛平等法身,一切善根中,其业最胜。’

  二、明修人。道为所修,人为能修。明修道后,继明修人。所谓人能宏道,非道宏人也。然修道者之根性不齐,地藏悲愍详为指示之,其被化之对像者三,故于修人中分为三科:

  (一)明利钝人,

  (二)明障重人,

  (三)明修净土人。

  初中标释二科,释中谓利根人,知境唯心,阴盖轻而散乱少,应习真如观;若钝根人,不达外境不实,情染多而心难调,则宜先学唯识观。此二种人为大乘根性,虽有利钝之殊,而较之前三乘人疑决不定,地藏示以忏悔占相者为高胜也。

  (二)明障重人,于中先明因障需修,次明修获功德。明修中又三:

  甲、劝持名,

  乙、劝观法身,

  丙、劝观无常等相。

  因障重者业强善弱,畏堕三途,不值佛法,如能勤诵地藏圣号,自是灭罪生福之良策也。然因持名而增善根,即宜进修,普观自身,等同佛菩萨法身,无别无二;而佛菩萨功德殊胜圆满。速求皈依。又可观察身心无常等相,如幻如化,勤修厌离。观法身,观无常,二观虽有欣厌之殊,而同为净化身心增长功德;即持名功德亦极甚大。自下明功德。于中具有标起、征问、申叙之三科。标释如文,中叙中又二:

  一、明功德因,

  二、明功德果。

  其所以有功德者,以能闻佛菩萨名,供养佛菩萨,于大乘经,能闻,能持,能供养,能书写,不谤深义,能证实相。并能灭罪生善也。以能积此功德善因,舍身后之功德善果,自可如券操手,决定不堕恶道,随愿而往生净土也。

  (三)明修净土人,看经势,此修净土者,即上文往生净土之功德善果。但经中又用复次二字另起,似为专指修净土之另一机者,其实指彼指此,皆无不可,今为从严判别,则指另一修净土者之机也。凡修净土者,能得一心不乱,定可往生佛国;能如前文观法身而修,观佛庄严福德,则其善业最胜矣。所明之修人,经中人别为此三类耳。

  ‘所谓勤修习者,渐渐能向一行三昧,若到一行三昧者,则成广大微妙行心,名得相似无生法忍。以能得闻我名字故,亦能得闻十方佛名字故;以能至心礼拜供养我故,亦能至心礼拜供养十方诸佛故。以能得闻大乘深经故,能执持书写供养恭敬大乘深经故,能受持读诵大乘深经故,能于究竟甚深第一实义中不生怖畏,远离诽谤,得正见心,能信解故,决定除灭诸罪障故,现证无量功德聚故。所以者何?谓无分别菩提心,寂静智现,起发方便业种种愿行故,能闻我名者,谓得决定信利益行故,乃至一切所能者,皆得不退一乘因故。若杂乱垢心,虽复称诵我之名字,而不名为闻,以不能生决定信解,但获世间善报,不得广大深妙利益。如是杂乘垢心,随其所修一切诸善,皆不能得深大利益。’

  三、明修习,经中文势,似亦为前文‘勤修不息能入心寂三昧’一语之注脚。(前修道科中有‘得心寂三昧已,复入一行三昧’文。)前文由心寂而入一行,此处经文标起曰:‘所谓勤修习者,渐渐能入一行三昧’云云,可见此文似补足其前文之语意者。又者,在前明障重人,其修行之功德,由于供养,持名、若闻、若持、或书写大乘经等,此处说入一行三昧,名得相似无生法忍,亦由礼佛、闻名、供养、书写大乘经等。但前文中之书写持名等仍称学习,即仍在学习供养或读诵之阶段,此已进入至心实行此诸法事之阶段。按此而观,此文似亦补其前文中修行功德之语意所未尽者。此一段文,细观之。既与前文相关,而与前上二文,又不连接,另行标起,故特辟一科,名为修习,意明此文,专谓修行用功之态度也。于中分二:

  一、叙说修行因果,

  二、征释修习因果。

  叙说中又二、先果,后因。修习果者,修习得入一行三昧,入三昧,则成广大心行,证入相似无生法忍。修习因者,以能闻佛菩萨名,供养、礼拜佛菩萨;闻、持、书写,供养大乘经;不怖深义,远离诽谤,起正见而信解,灭除罪障而证功德故。在征释修习因果中,即征释此修习因果之关系也。所以者何是征词,征后再释,释中又二:

  一、正陈,

  二、反说。

  正陈中三:

  (一)明无生忍之相似境,此时寂静智现,能起广大愿行;由愿行大,寂净智增胜,此所以修习因果之关系,尤为密切也。

  (二)闻名之利益,闻诸佛名,菩萨名,即能决定信此为利益行;生佛感应道交,此亦为修习因果之关系也。

  (三)泛说诸行之功德,凡一切所能--闻、持、供养等,于一乘因皆得不退;由闻持供养等之修习,获得不退一乘之修果,故其修习因果之关系,至为紧要。在反说中,从反显其修习之不能发生正确或合理之因果关系,则不能获得实际利益。于中分二:

  甲、闻名而心胡乱,纵闻地藏圣号,带有杂乱心而持诵,信不定,则不得大利。

  乙、杂乱而修诸善,纵修善而心杂乱,亦不获大利也。从反正两说中,推陈修习之因果关系至为详尽,行者可不深察而实行之!

  ‘善男子!当知如上勤心修学无相禅者,不久能获深大利益,渐次作佛。深大利益者,所谓得入坚信之位,成就信忍故;入坚修位,成就顺忍故;入正真位,成就无生忍故。又成就信忍者,能作如来种性故;成就顺忍者,能解如来行故;成就无生忍者,得如来业故。渐次作佛者,略说有四种。何等为四?

  一者,信满法故作佛。所谓依种性地,决定信诸法不生不灭,清净平等,无可愿求故。

  二者,解满法故作佛。所谓依解行地,深解法性,知如来业无造无作,于生死涅槃,不起二想,心无所怖故。

  三者,证满法故作佛。所谓依净心地,以得无分别寂静法智,及不思议自然之业,无求想故。

  四者,一切功德行满足故作佛。所谓依究竟菩萨地,能除一切诸障,无明梦尽故。

  ‘复次,当知,若修学世间有相禅者,有三种。何等为三?

  ‘一者,无方便信解力故,贪受诸禅三昧功德而生憍慢,为禅所缚,退求世间。

  ‘二者,无方便信解力故,依禅发起,偏厌离行,怖怯生死,退堕二乘。

  ‘三者,有方便信解力,所谓依止一实境界,习近奢摩他、毗婆舍那二种观道故,能信解一切法唯心想生,如梦如幻等,虽获世间诸禅功德,而不坚著,不复退求三有之果;又信知生死即涅槃故,亦不怖怯,退求二乘。如是修学一切诸禅三昧法者,当知有十种次第相门,具足摄取禅定之业,能令学者成就相应,不错不谬,何等为十?

  一者,摄念方便相;

  二者,欲住境界相;

  三者,初住境界,分明了了,知出、知入相;

  四者,善住境界得坚固相;

  五者,所作思惟,方便勇猛,转求进趣相;

  六者,渐得调顺,称心喜乐,除疑信解,自安慰相;

  七者,克获胜进,意所专者,少分相应,觉知利益相;

  八者,转修增明,所习坚固,得胜功德,对治成就相;

  九者,随心有所念,作外现功业,如意相应,不错不谬相;

  十者,若更异修,依前所得而起方便,次第成就,出入随心,超越自在相。是名十种次第相门,摄修禅定之业。’

  四、明修禅,关于上文一章,已判为修习一科而成一专节,如上述矣。若作另一看法,即不需另行分科,似亦可通。即在前修人一科中第二障重人,其修行之功德,由于学习持名供养等佛事,能灭罪而得往生。经中在我判之修习一科中,似继明障重人修习功德后而谓正能实行持名供养等佛事,得发菩提。起大业用。因此,不必另分修习一科,谓行者初步灭罪往生之功德,由于学习供养持名等佛事,进而证得智慧起大业用之功德,由于实行持名供养等佛事也。此处明修禅之一科,在经中列无相禅一名,似可判为修禅,而且文势另起,另判一科,似亦有据。但,所谓无相禅者,其意仍指前文之真如观或一行三昧相似无生忍等,并非另有野狐禅也。再者,前文对于持名供养等佛事之学习与实行,已揭示成果之不同,即暗显其阶位相差矣。此处修禅文中之线索,似亦自前文而来,因前为暗示阶位,此为明显阶位,既为同明修行阶位,似亦无需另判修禅之一科也。今以文气特立,意旨另成一局,仍另判为修禅之一科,而此禅者,偏重于修行之禅果位置而言也。于中分三:

  (一)修证无相禅,

  (二)修习有相禅,

  (三)诸禅次第相门。

  于无相禅中,分标释二科,总标修禅不久获大利而渐次成佛,释中又二:

  一、释得大利,

  二、释渐次作佛。

  入坚信、坚修、正真三位,如次成就信忍、顺忍、无生忍;而信、顺、无生之三忍,如次而作如来种性,解如来行,成如来业,此所谓得大利也。

  云何渐次作佛?作佛有四种,信满故,解满故,证满故,一切功德满故,此即因修行而渐次作佛也。(二)相禅与无相禅,前二种无方便信解,一为禅缚退求世间,一畏生死退落二乘;其第三种,有方便信解,进修止观,不著世间,亦不求于二乘。此与前二相反,从著手处言,为有相禅,从演进而言,则为无相禅:故经文总标为有相禅,而科文则判为相、无相禅也。(三)诸禅次第相门,其中详列修禅之十种次第相门,以便修禅者验知修禅之次第相,详如经文,兹不烦述。总核修禅之三科所述,初明位置,次明有相禅,再次,禅次第相,似为各别割截之三科,意义不相浑淆。如另一细看,似因禅位之演进,而次第涉及禅相之演进,再论及修禅次第相之演进,似为同在演进之过程上而发明者,其中较有融贯之性质也。又者,其中既皆为阐述演进之过程,即皆有本末始终之义,殊多便于行者之查考。古训云:物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣者是也。又者,三科中,纵有禅位、禅相、禅次第相所诠不同,而皆对于演进位置详列无遗,故判经文同为明果位者,想亦无妨。(所化契理竟)

  正宗分中第二、能化契机。前第一科,明契理,是明所化者令其契乎理,此中明契机,是明地藏菩萨能化人善能说法安慰众生之契乎机,此契理契机,乃全经之主要纲脉也。今契机一科中,文简而义岐,于中大别为二:

  一、坚净信问,

  二、地藏答。答中又三:一、略示说法契机,二、广显说法契机,三、结明应知善说。兹依次述之。

  尔时,坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言:‘汝云何巧说深法,能令众生得离怯弱?’地藏菩萨摩诃萨言:‘善男子!当知初学,发意求向大乘,未得信心者,于无上道甚深之法,喜生疑怯,我常以方便,宣显实义而安慰之,令离怯弱,是故号我为善安慰说者。云何安慰?所谓钝根小心众生,闻无上道最胜最妙,意虽贪乐,发心愿向,而复思念求无上道者,要须积功广极,难行苦行,自度度他,劫数长远,于生死中久受勤苦,方乃得获,以是之故,心生怯弱。我即为说真实之义,所谓一切诸法,本性自空,毕竟无我,无作无受,无自无他,无行无到,无有方所,亦无过去现在未来;乃至为说十八空等,无有生死涅槃一切诸法定实之相而可得者;又复为说一切诸法,如幻,如化,如水中月,如镜中像,如乾闼婆城,如空谷响,如阳焰,如泡,如露,如灯,如目曀,如梦,如电,如云;烦恼生死,性甚微弱,易可令灭;又烦恼生死,毕竟无体,求不可得,本来不生,实更无灭;自性寂静,即是涅槃。如此所说,能破一切诸见,损自身心执著想故,得离怯弱。’

  一、略示说法契机,自善男子至得离怯弱之文止。于中又二:

  一、混说安慰疑怯深法者,

  二、剖析如何安慰求大乘者。

  从云何安慰之文起,于中分二:

  一、所安慰者之态度,

  二、能安慰之法化。

  其被安慰者态度云何?其人愿向无上佛道,但深虑长劫度他之行难行,故地藏说法安慰之。其能安慰之法化云何!即地藏菩萨善巧法化而能安慰之。于中分四:一、说毕竟空,二、说如巧有。毕竟空中、无作、受、自、他、行、到、方所、无过、现、未,诸相不可得。如幻有中,似谷、响、焰、泡、露、电等。三、说自性涅槃,明生惑无体,自性即是涅槃。四、结说损执离怯,如文可知。

  ‘复有众生,不解如来言说旨意故而生怯弱。当知如来言说旨意者,所谓如来见彼一实境界故,究竟得离生老病死众恶之法,证彼法身,常恒清凉,不变异等无量功德聚,复能了了见一切众生身中,皆有如是真实微妙清净功德,而为无明闇染之所覆障,长夜恒受生老病死无量众苦。如来于此起大慈悲,意欲令使一切众生离于众苦,同获法身第一义乐。而彼法身,是无分别离念之法。唯有能灭虚妄识想,不起念者,乃所应得。但一切众生,常乐分别取著诸法,以颠倒妄想故而受生死。是故如来为欲令彼离于分别执著想故,说一切世间法毕竟体空无所有;乃至一切出世间法,亦毕竟体空无所有。若广说者,如十八空。如是显示一切诸法,皆不离菩提体。菩提体者,非有非无,非非有,非非无,非有无俱;非一,非异,非非一,非非异,非一异俱,乃至毕竟无有一相而可得者,以离一切相故。离一切相者,所谓不可依言说取,以菩提法中,无有受言说者,及无能言说者故;又不可依心念知,以菩提法中,无有能取可取,无自无他,离分别相故。

  ‘若有分别想者,则为虚伪,不名相应。如是等说,钝根众生不能解者,谓无上道如来法身但唯空法,一向毕竟而无所有,其心怯弱,畏堕无所得中,或生断灭想,作增减见,转起诽谤,自轻轻他。我即为说如来法身,自性不空,有真实体,具足无量清净功业。从无始世来,自然圆满,非修非作。乃至一切众生身中,亦皆具足,不变不异,无增无减。如是等说,能除怯弱,是名安慰。

  ‘又复愚痴坚执众生,闻如是等说亦生怯弱,以取如来法身本来满足,非修非作相故,起无所得想而生怯弱,或计自然,堕邪倒见。我即为说修行一切善法,增长满足,生如来色身,得无量功德清净果报。如此等说,令离怯弱,是为安慰。而我所说甚深之义,真实相应,无有诸过,以离相违说故。云何知离相违相?所谓如来法身中,虽复无有言说境界,离心想念,非空非不空,乃至无一切相,不可依言说示,而据世谛幻化因缘,假名法中,相待相对,则可方便显示而说。以彼法身,实无分别,离自相,离他相,无空,无不空,乃至远离一切诸相故,说彼法体为毕竟空无所有,以离心分别想念,则尽无一相而能自见自知为有,是故空义决定真实,相应不谬。

  ‘复次,即彼空义中,以离分别妄想心念故,则尽毕竟无有一相而可空者,以唯有真实故,即为不空,所谓离识想故,无有一切虚伪之相,毕竟常恒,不变不异,以更无一相可坏可灭,离增减故。又彼无分别实体之处,从无始世来,具无量功德,自然之业,成就相应,不离不脱故,说为不空。如是实体功德之聚,一切众生虽复有之,但为无明曀覆障故,而不知见,不能克获功德利益,与无莫异,说名未有。以不知见彼法体故。所有功德利益之业,非彼众生所能受用,不名属彼。唯依遍修一切善法,对治诸障,见彼法身,然后乃获功德利益,是故说修一切善法,生如来色身智身。

  二、广显说法契机,自复有众生至生如来色身智身之文止。此中文长义杂,分二大科:一、众生不解佛法意趣,二、地藏善巧开示众生。自复有众生至不名相应之文为前一科,自如是等说至生如来色身之文为次科,其义如下。

  一、众生不解佛法意趣,又二:(一)众生云何不解?(二)佛法云何意趣?

  三、众生不解故示教。众生云何不解,即众生不解之态度,即‘复有众生至而生怯弱’之短文,谓不解意旨即生怯弱也。

  (二)如来言说之旨意,即当知如来至乃所应得之文是。众生为能不解之人,如来意言为其所不解之法,故次人而明法,如来意言云何?文中约有二点:

  甲、明如来之所证,

  乙、明如来之所愿。

  如来所证者,彼为一实境界,为不变异之功德聚,乃众生心中本具之功德,无明覆而受众苦。乙、如来所愿者,在令众生离众苦,证法身,惟须灭识离念始可得也。

  (三)因众生不解而如来示教,自但一功众生至不名相应之文止。一般众生对于如来所说所愿,虽不能解,如来正欲显其所说所愿,所以不得不详为示教也。于中二:

  甲、开示之动机,

  乙、开示之法相。

  前文明离念而能灭苦证法身,但众生取执受生死,此所以肇兴如来开示之动机也。因欲明如来开示者为何?乃有开示法相之一科,于中分二、说毕竟空,说菩提体,是也。空义广说十八种,菩提即一切法。明菩提体分二:

  一、总以诸非明离相,

  二、复以绝言绝思明离相。盖菩提体,非有无、一异,毕竟无相可得,故以诸非明之。推其相之不可得者,无能说、受说者,故无说;无能取、所取,故无念;无说无念,故无相也。此中文意钩锁连环,婉延曲折,似觉重叠,而不易觅其端绪,但,若如上仔细剖析,反觉经文之妙义横生,颇多兴味。并觉地藏是一善说法之大菩萨,文从凌空腾起,不啻青天之普荫苍生,原为畅宣自身说法善巧,安慰众生,却从众生不解佛意处而婉转道来,愿心伟大。

  二、地藏善巧开示众生,由于上文之众生不解佛法意趣,则难免于沦溺,地藏大士从而愍之,谆谆不倦而开示之。于中分二:

  甲、对机说法,自如是等说至是为安慰之文是;

  乙、所说离过,自而我所说至生如来智身色身之文止。因机设教,机不同而教则异,故于对机说法中又分二科:

  一、对执空者说自性不空,

  二、对执自然者说果由因修。前者为断见人,说佛法身本自具足,令其了悟其自身中亦具功德庄严也。后者为常见人,以为自然而非修成,说如来由于修集福智而成两足,促勿因循而求前进也。此二科中,若再分小科,皆先明机,次法示,查对经文便知。

  地藏菩萨,如此所说,果与实相相应否?如其相应,又从何证知欤?此所以而有所说离过之一科也。于中三:

  一、案定,即申叙所说无过,

  二、征问,即经中云何知离相违相,

  三、解答,即所谓如来法身中以下之经文。

  答中又分二科:

  一、总明无相,

  二、别明空不空。

  此中文义,似为诠表如来法身之性相,而非明地藏说法之善巧耶?答,盖地藏所说者,为示如来之法身,所说离过,故为善巧也。在总明无相中,一、法身非空非不空故不可说,二、据世因缘相待故可说,三、以法身离相故说空。在别明空不空中分二:

  一、空中具诸德业故不空,

  二、众生虽有法身而不知故空,于中又二、先明无明障彼法身,次勉修善求获功德。此即地藏善巧开示众生之教法也。

  ‘善男子!如我所说甚深之义,决定真实,离相违过,当如是知。’

  三、结明应知善说,此即从善男子至当如是知之经文,地藏于上文中,或略示其说法契机,或广显其善慰众生,既契理而安慰众生,当知所说真实,无相违过,行者其勉而信受奉行之。

  大文至此,为最后一章。

  三、流通分

  尔时,地藏菩萨摩诃萨说如此等殊胜方便深要法门时,有十万亿众生,发阿耨多罗三藐三菩提心,住坚信位;复有九万八千菩萨得无生法忍。一切大众各以天妙香华供养于佛,及供养地藏菩萨摩诃萨。

  尔时佛告诸大众言:‘汝等各各应当受持此法门。随所住处,广令流布。所以者何?如此法门,甚为难值,能大利益,若人得闻彼地藏菩萨摩诃萨名号,及信其所说者,当知是人速能得离一切所有诸障碍事,疾至无上道。’于是大众皆同发言:‘我当受持,流布世间,不敢令忘。’尔时,坚净信菩萨摩诃萨白佛言:‘世尊,如是所说六根聚修多罗中,名何法门?此法真要,我当受持,令末世中普皆得闻。’佛告坚净信菩萨:‘此法门名为占察善恶业报;亦名消除诸障,增长净信;亦名开示求向大乘者进趣方便,显出甚深究竟实义;亦名善安慰说,令离怯弱,速入坚信决定法门。依如是名义,汝当受持。’佛说此法门名已,一切大会,悉皆欢喜,信受奉行。

  第三、受益流通分。诸经于经文垂告结束时,殆皆具有流通一分。在流通文中有通性别性二种。如佛说经已,大众喜而奉行,诸经一律例行之文,今名之曰通性。此外,别性之文,诸经中,则有无不定,故名之为别性也。本经流通分中分二:

  一、别性流通,

  二、通性流通。

  别性流通中,分三:

  一、听众获益,

  二、佛嘱流布,

  三、问答经题。本经法主,即地藏大士,全经要义,悉为大士宣说。大士说法善巧,获益者多,有得坚信或无生忍者,亦有以香华供养佛菩萨者。地藏说法,原为佛之嘱托;地藏说已,佛劝大众持名信法,广为流布,众皆表示遵嘱不忘。一经题目,关系全经意旨,行者多持大乘经名而获实益。本经请法者之坚净信菩萨,领受经义,如百川之会流于海,而于经题一事,特请大觉慈示,以便后学之提挚纲领也。佛为其提示四名,盖经中实具如此四种要义;尤为要者,即令行者占察业报而增长坚信,或示求大乘者之方便而显究竟实义也。

  以下为众听佛说信受奉行之通性流通文作结。

  (三)分论

  本论只求提挚其经文之纲要,而于经义玄奥隐秘者未能抉择,今为分别探索而显示之,姑名之为分论。

  一、本经题旨

  经题犹文题,凡作文者,需先审题旨而后著笔,庶不致抒泄意见而溢出于文思之外也。一经题,掌握全经之涵义,则如一文题之统括全篇构思,故经题之研究殊重要矣。且就字义略释之,一切佛法,概为阐发因果原理,善恶业报四字,即明因果之不爽也。业为因,报为果;业有善恶,报有苦乐。即善因得善果,恶业得恶报。业之中,若善若恶,皆大别为十种,分隶于身口意之三者,因而同一人之作业,时善时恶,殊难长守其志而不变,故所感一身招报,自然苦乐驳杂。辛酸不均,势必然也。然此善恶业报,又如何而占察之欤?请先明占察。而后明如何占察,世人在愚昧无知中,每多好奇弄神。于过去不知事,于未来不明事,每多欲得其朕兆而求其可知;此种设计求知之事,即所谓占察也。又如何而占察之?本经中所示之三种轮相,用以占其所未知者而验其答案之为如何者是也。关于三轮占相之事,当然仁智所见各异,然佛法因权设教,化邪为正,固不失为方便也。如善生经中,善生受其父嘱,于父死后,实行礼敬六方,世尊见而愍之,教以贤圣法中之礼六方法;此为随顺世间礼六方名义而改进自己身心入于理性化之礼六方也。佛法虽随顺世间名言,而其意旨则别。本经中地藏教以三轮占相,亦所以随顺世情而融会于佛法尔。

  世间人,在任何疑而未决之情事发生,必多占卜于筮龟以求决,其愚昧盲动殊可怜,地藏慨夫佛弟子中,于大乘实义,不生坚决信仰,反多因疑而取决于占卜,所以授以三轮占相,勉其信仰之坚定也。进而言之,占察善恶业报,固可运用地藏所示之三轮法,然善恶业报,为自作之,自受之者,若欲验知其过去业因与未来果报之为如何,则可于自己身心中求,如其自心净,自身为善,乃过去善业所等流者,而望于未来果报亦可作酬偿也。本经中,初示三轮占相,后明大乘进趣方便,即渐次诱导众生,随顺世情融归佛法,并令其实践大乘行门,依一实境界而进修也。

  二、说听师资

  大乘经中,除无问自说外,余分教中多由请问而后酬答也。问者为资,答者为师;师者说教,资者听法。合而言之,则为说听师资。本经中,问者为坚净信,答者为地藏菩萨。兹先略明二菩萨,次再叙及此二菩萨云何兴起本经教法?且略明坚净信,华严经云:信为道源功德母。信解行证为修学佛法之程序,其中以信为最基本者,十一善心所中,信亦列居首位,净土宗信愿行之三资粮中,信亦为净土宗之根本行;在菩萨位中,有信住行向地五级,而以十信位为始基。信在佛法中,随处见其重要性,换言之,佛法无信则不能入也。云何名为净信?此可作为二释:

  一、同为一信,其中有理信者,有迷信者,因而信有正邪之差。迷信出于荒诞不稽,托于假借幻想,惑于邪说妖言,发于理智不清,如谄鬼昧神者是也。理性由圣贤名言之启迪,学术思想之掘发,或由高上宗教之修养,以及禅定智慧生活中之所得,故与迷信者迥异。此坚净信菩萨,已能稳固坚定其理性化之净信而弃绝一切愚昧性之迷信,故名为坚净信也。

  二、依佛法言,净信者,信以净为性,自净净他,如水清珠之自清清他,离净之性,则无信也。若上文之理性,可名为信,迷信即不名为信也;坚净信者,在佛法中最低证入十信位,或已晋至地上菩萨。

  次再复明地藏菩萨,地藏大士之本事,及其过去因缘,详见地藏本愿经。在本经中,世尊亦略为绍介,谓其久越萨婆若海,依其愿力及本土众生之缘,菩萨方便权现而教化之,德相除如来不能及,化业唯等觉堪与比耳。按地藏之名义而言,地乃一比喻,能含藏而孕育万物者曰地。此地意目心地;地能韫物,心中亦含藏无量万法种子,一切善恶业果,莫不咸由心地所生,故名之为地藏。

  二菩萨已明,兹再言其兴起本经教法之因缘,即明其何以由此二菩萨而发明此经之意旨也。此经主要意旨,在袪除胡信,令生正信。疑而不决,信而不生,是佛法之大障,故本经以坚净信菩萨为发起问法之人,其隐意,即提高佛弟子之净信也。所信者为谁?释尊嘱令地藏菩萨为本经之说法主,不啻嘱令信仰地藏菩萨。地藏为谁?就事言,当如地藏经中所言其人;就理言,即菩提心中含藏之万德庄严;然事理虽殊,而实相融不二,因事上之地藏由于圆成理上之地藏而证得,故所信者,当藉事而显理,由信事地藏而显理地藏也。总而言之,本经点出学佛者之主要条件,则在一信字,信而需坚决,尤以理信为要,勿信心外有法,需信其自心,自心含藏无漏功德,即所谓地藏菩萨,果能如此信而坚,则本心之地藏自显。木经特以此二菩萨而为说听师资者,盖即提倡深信自心也。

  三、刻轮占相

  经中对于如何刻轮,如何占相,皆有明文,似不必再行论列,然其文义隐晦,故作一商讨研究之。欲问感招果报之若何,莫若审查自心之动念,故卜筮占相,多余事也。然欲敛外境而归于心,地藏示以刻轮占相,亦诱初机之大方便耳。一、如何刻轮?经云:“善男子,欲学木轮相者,先当刻木如小指许,使长短减于一寸,正中令其四面方平,自余向两头斜渐去之,仰手傍掷令使易转;因是义故,说名为轮。”按经意,既名木轮,轮有转动义,则轮必为圆形无疑。又谓,其大若小指许,长短不满一寸,则此木轮,想为椭圆形矣。又谓,正中令其四面方平,自余向两头斜渐去之。按文义观,似谓此一椭圆形木轮之正中处,刻为四面(东西南北)之方平相,在方平相之两头,渐渐向斜刻去,成为尖圆形,如此,则轮相成矣。但若细心究之,轮相果为正中方平。两头尖圆,是否便于仰手掷占,恐成疑问。私意,如其不便掷占。直刻木为不足寸长之椭圆形轮相,可也;在其正中之四方处,就其四面相等之地位,用笔画成四方格,以便在方格中记载善恶等字样,或画竖线之长短,横线之浅深等,如此,既顺经意,亦可便于占卜也。如不用笔画成四方格,直就木轮正中四面所占之方分而记载字样等,亦未始不可也。

  二、轮相几种?依经文观,(一)十轮相,示其宿作善恶业类差别,(二)三轮相,示其宿业久近强弱等差别,(三)六轮相,示其三世受报差别。前二统验过去之积业,后一可占三世之果报。然则此三轮相,何故轮数不同,而有十轮三轮六轮之殊?

  (一)初轮所以定为十数者,大别业为十种,即杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌,恶口、贪、嗔、痴是,此为十恶业,反之,则为十善业。因业有十种,故刻木轮为十,于每一轮之正面,书记一善,其善之对面书记一恶,恰好十轮,总摄十善十恶以尽也。当占相时,手执木轮于净物上傍掷之,以验其所现字样为善为恶或善恶杂也。经中言于净物上掷轮占相,既言净物,当非地面之不净者,宜置一清净器皿而用之。

  (二)次轮规定为三数,因业虽有十种,而造业之具,仅有身、口、意之三种,故次轮刻木为三--即刻三个木轮,即用身口意分配于三轮。换言之,于三轮上分别书记身口意三字样,一轮书一字样,三轮摄身口意尽。因欲占得前世三业之强弱等情,即于每一轮相之中段方平处,书记标志;每轮正中有四方平处,书记四种不同之式样。轮之中正一面,画一长形竖线至方平处之顶格,以示积善久而行猛利;轮正中之次一面,画一长竖线,较前细短,局于方平处之顶格内,以示善业近而基始定;轮之第三面,画一粗深之横线,以示恶业增上而猛利;其第四面。画一浅细之横线,以示习恶伊始而未至增上。初轮仅占善恶业别。故十轮齐掷通占。此轮欲知其久近与强弱,及其所属身口意之差别,则不得三轮一掷通占,当随行者意念,用身意口三轮分别占之为宜。

  (三)后轮相如何?当刻木为六轮。以一切诸法,不出三六十八界,故十八数,即摄尽一切诸法。今用十八数配合于六轮,故每轮书记三个数字,即一轮书一二三字样,一轮书四五六字样,一轮书七八九字样,一轮书十、十一、十二字样,一轮书十三、十四、十五字样,一轮书十六、十七、十八字样。假定每轮中正有四平方处,在三平方处之三面,分别书写数字,余一面,空之不书,可也。

  此受轮相如何占之?经云:“欲使决疑意者,应当三掷此第三轮相,占计合数,依数观之,以定善恶。”依经文观,初轮为十轮齐掷通占,次轮乃三轮身口意别掷各占,后轮为六轮共掷同占--作三次共掷,依三次所得之总数而占验其所问之事--果为依此三掷轮相。

  又如何而验知其所问之事为善为恶耶?经谓“占计合数,依数观之,以定善恶。”此简要经文,义甚隐晦不详,兹以愚意而推之,所谓“占计合数”者,占,即三次掷轮之占相;计,即通盘计算;合数者,谓将三掷轮相统计之数而总合之也。但经中所谓“依数观之,以定善恶”一词,似不易解。究依何数而定为善?又依何数而定为恶?直令人迷入雾中。愚意推之,数乃行者在未掷轮占相之前,须先研究在三六十八界中,若行三次掷占。其得最多之数字为若干?即在此若干之最多数中,由行者假定某数为善,某数为恶,假定此善恶之数字已,再行三掷其轮,三掷轮相所得之总数为若干,再与自行假定之数字为若干以相对验其为善恶,经此两相比对,善恶结论可知,此即经中依数而观以定善恶也。

  (编者注:请读者比较其他经注。)

  四、自誓受戒

  经云:‘复次,未来之世,若在家若出家诸众生等,欲求受清净妙戒,而先已作增上重罪不得受者,亦应如上修忏悔法,令其至心得身口意善相已,即应可受。”又云:‘若彼众生……及愿总受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒师……仰告十方诸佛菩萨请为师证……自誓而受,此亦得戒。”此为本经明次轮相中之文。盖谓末世众生,障既深,罪亦重,欲受净戒,需先忏悔,如染衣之需先去垢,垢不去,则衣不著色,纵能著色,其色亦不均,难免带有斑点秽污之痕迹;尤者,末世之善好戒师难遇,凭何而能得戒?地藏慈隆悲极,令其仰白诸佛,至心忏悔,如法占轮,求得身口心之三业善相,当可求受而得戒也。

  经文大旨,约如上述,历来大德中,对于本经发生最敬仰之反应者亦不乏人。其最著者,如莲池、蕅益、弘一诸大师等,莲池大师撰地藏本愿经序;蕅益大师久居九华山,一生奉祀地藏菩萨,自称为地藏之孤臣;弘一律师,普劝净宗道侣兼持诵地藏经,其经计有三种,即地藏本愿经,地藏十轮经,地藏占察善恶业报经是。关于本经发明占轮忏罪自誓受戒之原则,蕅益、弘一二大师极端崇信。如蕅益大师,曾实行礼占察忏仪,求得清净轮相而受净戒。蕅益大师云:“末世欲得净戒,舍此占察轮相之法,更无别途。”弘一律师,亦深慨末世之戒师难遇,净戒难得,颇为相应蕅益大师之见地,主张占轮忏罪自誓受戒法。弘一律师云:“从南宋迄今六七百年来,僧种断绝……觅一真比丘而不可得,从何而受沙弥比丘戒?”又云:“若有欲绍僧种必求沙弥比丘戒者,莫如蕅益大师占轮受戒。”(见弘一大师《律学要略》。)但弘一大师在泉州承天寺戒期中讲律学要略时又说:“诸位在此受戒,如无明师可得戒体,不亦白吃辛苦?需知,藉此培植善根,学习威仪。现今挂名受沙弥比丘戒,便于将来学律,免遭白衣学律之讥。”细玩其意,弘师说法,圆融无碍,既提倡占察善恶业报经中对佛自誓受戒法,亦不废止通常戒期之传戒法,而皆兼取并用,庶免所偏,符于事理。

  弘师固然事理圆融,然在字里行间,对于占轮受戒法,尤为强调而尊崇之,堪称为有毅力而实行之大宗教家矣!然在末法时代,戒学关于佛化至钜,授戒一法,尤为僧制中切要之事,究以占轮受戒法为宜?抑以现今传戒法为宜,弘师之说,诚为卓见。但欲详明此中之深意,似觉犹未能尽所欲言,兹就鄙意而复论之:

  一、大小会通,戒律原为佛制,佛灭后,律分五部,其后传入中国,初为姚秦罗什翻译之十诵律,次译者为四分律,去十诵律译时不远。再次,为晋译之僧祇律,刘宋时所出之五律,再次,则有唐时义净所译之有部律,如此诸部律典,先后在中国译出,独昙无德部之四分律,唐代弘扬极盛,常时共分三大派:其中以道宣律师依四分律而成之南山律最契合于中国僧众之根器,故能相承至今而为僧界之尊依也。南山律师,著作丰富,要以行事钞最负盛名,唐宋诸家注解者甚多,要以元照律师之解为胜。考南山律之所以为中国僧众之推尊而奉行者,盖国人心理。多慕大而厌小,而出家比丘之戒相,原出于声闻之律学,即五部律是;而南山律师虽以四分律为依准,而多以大乘义融会贯通之,如立阿赖耶识为戒体等,因此,南山律学被列入于中国之大乘宗派也。除声闻律外,中国译有大乘律,如梵网经璎珞经等。中国大小乘律俱备,惟在提倡者弘扬者之善为应用。且佛法中有三法印,诸行无常,即为其一,既所谓诸行无常者,即明万法无不变之理,故知南山律之大小会通,实为一时代精神所使然也。戒学本身,既可小大融贯,授戒法亦然。大乘受戒,于佛前受,于戒师处受均可,声闻戒,则力主从师受,今则无妨根据诸行无常之原则,顺从大小经律之箴规,比丘戒得师受。如声闻律之所制,亦得占轮自誓而受,实行本经中地藏菩萨之教诫也。

  二、事理兼愿,大小乘戒,渊源于释尊之金口所说,旨在敕令从善去恶,而其表里,与夫重心点则稍相异。且就重心点言,菩萨戒,严于治心;声闻戒,重于摄身,虽皆为身心俱治,而其特重者不无差别。再就表里言,大乘受戒法,对佛对师均可受,小乘戒,则力主从师而受。推其所以如此主张者,菩萨戒,重于理;声闻戒,重于事。重于理,故严于治心,严于治心,故可在佛前求受,只需求其心之安;严肃其自心,持守所受之戒而不失,斯为得也。重于事,故严于摄身,严于摄身。身属色法,故受戒者,必须对外在有形体之戒师而求受,以戒师而作证,故受比丘戒时,需抬头认师,记其名号德相,以便永忆不忘,即此意也。因比丘戒之重于摄身,故视比丘之能否持戒,虽内心之隐微处,犯与不犯,他人不得而知,如其执身不犯,斯为得也。关于比丘之受戒法,比丘原属声闻戒,应依声闻戒中力主对师求受之原则,此则庶不废于事相。但大乘经中,有所谓比丘得占轮自誓而受,且善好戒师亦复难遇。则比丘戒未始不可对佛而受,此则亦符合于理性。故受比丘戒者,宜乎事理而兼顾之。而弘一大师,乃一实行家,虽亦采取事理兼顾之原则,然语气中,慨夫末世戒师难值,竭力崇重蕅益大师之占轮受戒法,并谓“今之挂名受戒者,免遭将来白衣学律之讥。”在原则上言,弘师之说极是,今之受戒,能不谓之挂名者有几?进一步言,果为挂名比丘,其与白衣之学律而不遭讥毁者又乌可得?呜呼,愧矣!但声闻戒,重于事相,事相即涉及人事与政治之各方面,释尊之制比丘戒,原为建立僧团而制定者,故比丘戒,不啻僧团之身命,无比丘戒,佛种无从绍隆,僧团将亦解体。而佛在世制戒,每多根据当时国家社会之政治法律原则者,如印度当时国家法律中规定盗五钱者处极刑,佛亦因之,盗五钱者波罗夷。类此者甚多。凡授戒与受戒者,均宜澈底明了声闻戒重于事相之原则,佛教前途庶乎有光。在受戒方面言,虽则可于佛前占轮自受,此为毕竟自心之受戒,而外形之比丘僧相,不易成立。因受比丘戒,注重作法,需师证明,故传授比丘戒法,颇多类似现代议会制,对于受戒者资格之审查极严,即对于受戒资格审查而认为及格允许其受戒者,当正受戒时,需白四竭磨,此无异于议会对于议案之三读通过也。凡一比丘资格之成立,在佛教戒律精神下,所谓受戒者,即求其取得僧团认可其为比丘之资格也。佛制戒律,原义如此。况乎中国之传戒式,大启戒筵,集数百人或千人以上之戒子于一堂,其规摸之大,不啻一大会议制,可见比丘资格之取得,在乎向僧众而乞得,故受比丘戒者,应尊声闻戒重于事相之原则,而从戒师求受也。在授戒者方面言,固需本乎佛制戒律之议会精神,从严限制授戒,取缔滥受戒法。在中国丛林制度,凡无衣钵戒牒者,概不留单。其理由,既未受佛戒,即不入僧伦,则佛寺理应不留单也。据此而论,比丘戒,若不向大僧乞求,僧团又安能允许其比丘资格之成立乎?再者,一味听其占察自誓而受,则不需加入僧团即成僧矣,僧俗从何而分?僧伽既因受戒,方得比丘资格。则受戒法之关于僧制者极大。僧制即佛教之行政制度,佛陀制戒极严。而政冶原则宜均,故传授戒法者,不应轻率从事。然自明清以来,传戒几等于普通斋家佛事之应付,戒期此伏彼起。如此滥造僧格,又安能期其除莠而存良哉!近代印光大师,深慨末法之流弊,特提出三滥禁止之口号,其中尤以滥传戒律一项,为针对及时僧制流弊之良剂,希诸真爱佛教者,深体此旨!普通国民代表大会之人选,乃在若干人中挑选其一人者,况乎如来僧团之佛陀代表,又乌能不严加甄别。任听其乞戒,轻而传授之乎!综观上文而结之,盖授者受者之双方,对于事相上从师受戒法,不可轻忽,既受而后,更应至诚占轮求受理性上之自性戒体,果为事理兼顾,乞受戒法,则僧宝成立矣。

  三、法制应尊,法乃佛说之言教,即十二部经;制,为佛创定之戒律。声闻戒,有律之特殊性,故编入律部;菩萨戒,每多附属于经论中,如梵网璎珞之称经,瑜伽菩萨戒,则摄入于论部也。因菩萨戒,为佛对一切众生人天大众而言,容纳一切而归于佛教,故所说之戒,称性而说,期一切众生,能从心地实行三聚净戒,此为深广之殊胜法门也。而声闻戒,是佛为建立教团而制定,为限定人类中极少数之优秀份子而有资格为佛代表者,始可为其传授比丘戒,故所制之戒极严,期其身体力行摄律仪戒,此示清净集团之象征也。凡佛所说之法,所制之戒,无不符于理而契于机,以皆从无漏智中所等流也。故本经中,明言比丘应用占轮求受其戒,声闻戒中末必从同,比丘当于十师前乞受其戒。骤视之,经律相违太甚,若细而会之,释尊说法之善巧觅以加矣。因占轮之自誓而受,乃求其无愧于心,期以获得真实戒体,不在僧相作想,纵或他人之不认为僧,于我真诚受戒何与?人不知,而不愠也。但若于十师前求受,正能表现僧相,绍隆佛种,作如来之代表,为教门之中枢,尤为所应行之事也。

  以从师受而表相,以自誓受而表性,身心俱受,性相互彰,经律非但不相违,而亦相互完成戒之全德。故今日将欲续成七百年来垂危将灭之僧种,除履行‘法制应尊’之原则--于自誓受,从师受,兼为取用--别无他途也。从受戒而明法制应尊已尽,兹将余意附此一言,经律乃佛陀应供正遍知之智慧结晶,允应尊奉无疑,今有人阅及声闻律,内中所制定之戒条,不免有少数条文,而不适用于中国者,竟然提倡修改。其理由,与其不适用,不如不受,否则,非自欺欺他而何?其说理也颇似,实未加实察也。今人之所见,历来大德何尝不知,为何千余年来从无有敢作此说者,中庸云:“非天子,不制礼。”佛法中,戒律除佛而外,无复再有制定者。中国丛林,另制清规。即随顺中国国情而编撰者;今人如认为僧制之应如何改良,可另编新作以补救之,又何需修改戒律,清算大藏?而且,佛之戒律,不仅条文之形式,而有其精神之所在。开、遮、持、犯,活泼应用。佛说法,佛制戒,莫不顺乎情而应乎时,如经律之所诠,有似相违而实相成,岂可以小智测之?此吾所谓法制应尊者也。

  基于以上三种原则,宜从师受以成僧相,更宜自拜受而完成清净戒体,地藏大士于此经中特阐扬自誓受者,在澄清佛子之罪业,超入自性戒海!

  五、根本之业

  经云:“善男子,若有众生欲向大乘者,应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者,所谓依一实境界,以修信解力增长故,速疾得入菩萨种姓。’本经中所诠之大乘要义,即不外如此简单之寥寥数语,在地藏开示求大乘者进趣方便之全文中,亦以此数语为纲宗,以向下全章之经文,殆皆为此数语之注脚也。云何名为根本之业?经文谓,依一实境界而起修信解,其力增长而疾入菩提。则所谓根本者,当指一实境界而言,在空宗则为毕竟空性,或中道理念;在唯识宗则为真如,或圆成实性。在本经立场,当于华严起信之性宗,则为庵摩罗识,或大觉真心,当于原人论中佛菩萨之圆顿妙心。所谓根本者,既指一实境界,所谓一实境界,即无相境界,既所谓无相境界之根本法,又从何而能发生‘根本之业’耶?本经中业有详解,兹复以余义显之。在一实境界之当体论,或就其亲证真如言,乃离言绝思之境地,更无从论其业也。但就本经意旨,盖谓万法皆生于圆觉妙心。如六祖坛经云:“何期自性能生万法?”亦此意也。余在前文云:‘一实境界所起之业名根本业,或依修行证悟根本心相之业名根本业。’此说何意?所谓真谛门中一法不立,则无实境起业义,俗谛门中一法不舍,则何业而不从实境起?所谓实境起业,实境即一切诸法之本体,而系遍一切法者,业即诸法之用,用从体起,离体无用,则何业不从实境起耶?实境为诸法之本,故其名为根本也。性宗每以水波喻之,凡水有性相用之三:潮湿即其性,静水为其相,波浪即其业用;吾人之心,充塞虚空,涵纳宇宙,体周法界,相用广博。水由风动而兴浪,水之湿性本无起灭,但由浪生,湿性不得不随水波而升沉;实境为心之理体,原无生灭动静,但由无明业识之妄念兴,实性则随心而迁流于五道,此即所谓依一实境而起业用也。妄染生死依实性起,清净涅槃亦依实性而起,此经中所以说依一实境界起信解修,疾入涅槃也。盖水由狂风袭击而波涛湍激,若风徐徐而渐息,则风平而浪自静,澄清之水可立待矣。此如无明妄想断,则无漏心识自现,涅槃之证可现前矣。

  总之,生死之与涅槃,不啻一手之反覆,一拳之卷舒耳。然若相宗之解释,与此微有不同,彼于一实境上立名为‘迷悟依’,因其所谓一实境,境即行者之对象,唯一无二真实不虚之境,因得名为一实境;虽所谓实境,但非常人所能领悟,因此名为迷悟依。原凡圣之别,即其对一实境上有迷悟之殊,迷之者沉溺生死,悟之者证悟涅槃;迷者迷此,悟者悟此,故此名为迷悟依。以此而论,相宗之迷悟依,乃从知解立论,颇似所谓认识论者;而性宗对于一实境界,多从自性或真心而立论,大似所谓本体论者,此其所以有别也。凡谓本体,则不限定于何法,以万法皆有其本体;凡谓本体,其体本有,非自今有,绝始终而无边际;凡谓本体,有体即有相用,用动而性静,动由静发,静由动显,此动静一如之体用,贤首所谓不变随缘,随缘不变者是也。又者,凡谓本体,岂但无为清净善法有其本体;恶杂染法,亦有本体,天台所谓诸佛不断性恶者是也。地藏大士于此经中特揭出一实境界,令人起修信解而证菩提者,显示大乘心境殊胜。行者若能体悟大乘境之广大殊胜,始能发大乘心,修大乘行;能修大乘行,而后方能证得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果,由大乘行果而实证大乘境界,庶不负大士之殷勤示教也。

  六、心如来藏

  经云:“复次彼心名如来藏,所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身,从无始本际来,无障无碍,自在不灭,一切现化种种功业,恒常炽然,未曾休息。所谓遍一切世界皆示作业,种种化业故,以一佛身,即是一切诸佛身……同自然化,体无别异故。如是诸佛法身遍一切处,圆满不动故;随诸众生,死此生彼,恒为作依。”前文从性显心,本文从相用而显心,从性显心,就属于迷悟依;从相用显心,当于染净依,本文虽专就无漏业用名如来藏,而起信论则依如来藏而成生灭不生灭和合之阿黎耶识,况乎经文亦谓诸佛化业依如来藏,众生死此生彼亦依如来藏,可知如来藏实为染净依也无疑。然性相宗,所立名词,所诠意义,不无稍别。相宗立名严而诠义亦固定,性宗立名宽而诠义亦浑融,故性相宗经论文义,每觉其论调显然有别。在相宗,如来藏与一实境界,则各有立与诠义,不相淆乱,可谓性相别论;在性宗,如来藏与一实境界,名义互可融摄,可谓摄相归性。而本经义显如来藏,大体近乎起信论,语多含融灵活,反觉胶著字句之解释,殊不易也,兹姑试为论之。

  经谓此心名‘如来藏’,则如来藏即心之代名词,前文之一实境界,又何尝而莫非心,以经义宽,无法而不可摄于心,心名如来藏,亦心即如来藏也。然此如来藏中,经谓“具有无量无边不可思议无漏清净功德之业。”则此如来藏,必属于智慧性,或即智慧性心理作用之一大体系,心智统一之集合体也。盖无漏功德之业,即智慧作用,或智慧统合戒、定所发出之联合作用也。且如来藏之体即是真如实相,因性宗常取性相浑合说,故如来藏又可说为事理性相完全统备之真如妙心也。经谓“此心从无始本际来,无障无碍,自在不灭,”就事理统一心,就智慧作用心,皆具无始来无障碍之自在不灭义。以事理统一心,即华严家之理事无碍法界,事事无碍法界;以智慧作用心,彼为无漏功德,根尘互用故‘无障碍’,一得而永不复失,故为‘自在不灭’也。经谓此心,“一切现化种种功业,恒常炽然,未曾休息”者,此文骤视,似滋疑窦,盖此心,无人不具,并未现化种种功业,从何而论其功业炽然而未息哉?华严经云:“一切众生皆具如来智慧德相,但以妄想执著而不能证得。”虽然未曾现化功业,即以心具一点而论,已足证明有此化业。既所谓业,业即是用,用当炽然而未曾息。天台又名性具宗,众生介尔之心,即具诸佛之十如是;又曰:“心佛众生,三无差别,”故诸佛化业,从无始来即在众生心中转也。经谓此心,“遍一切世界,皆示作业,种种化业故”者,初地已能分身百界,佛果当能遍一切世界而现化业,若以实相心言,不化而化,无往而非化,溪声尽是广长舌,山色无非清净身者,是也。经谓‘以一佛身,即是一切诸佛身,一切诸佛身,即是一佛身”者,在经中下文释曰:“以依一法性而有作业,同自然化,体无别异故。”盖诸佛之法性身同,同法性身所起之业,则必亦同;同自然化,即不化而化;不化而化之法性体,并无别异,因此一佛身,即是一切佛身,一切佛身,即是一佛身也。若严格论之,诸佛之智慧身心,其亲因缘之无漏种子,则各别不同;其相互关系之互作增上缘,身心未尝不可相互摄入而交遍,华严家之法界观,亦为扩大增上缘;本经所谓一即一切之佛身,盖亦多据增上缘论也。经谓“如是诸佛法身遍一切处,圆满不动故;随诸众生,死此生彼,恒为所依。”下文又云:“以一切众生种种果报,皆依诸佛法身而有………若烦恼坏时,还归法身,而法身本界,无增无减,不动不变。’上文明如来藏为净依,此处明如来藏为染依。但若以经文观之,众生业果依于诸佛法身而有,似为若离诸佛法身,则无众生之业果。又似乎众生烦恼尽,众生还归之于法身,而法身并无增减与变动也。然若依此解说,并非绝对不可,不过若不善为会意,易落于外道学说之窠臼。以为众生实相有来处,来自诸佛法身,以为众生实有去处,去亦归于诸佛法身,法身似为众生之来去处也。果为此说,则等于数论‘神我’之来‘自性’,去亦归于‘自性,’众生与法身显然判为二物。在佛教正义论之,对此邪说,当力斥之。金刚经云:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”中论亦云:“不生不灭,不来不去,是名中道。”然则众生法身,其究有何种关系欤?众生为法身之相,法身为众生之性,禅宗所以说干屎橛为佛性,涅槃亦说阐提有佛性。众生与法身既有性相关系,则相不离性,体不离用,故经文说,众生来自法身,去亦归于法身。其实,法身无形无相,故众生来无所去,以其无来去故,而来去则依于法身也。

  七、综合经名

  经云:“此法门名为占察善恶业报;亦名消除诸障增长净信;亦名开示求向大乘者进趣方便,显出甚深究竟实义;亦名善安慰说,令离怯弱,速入坚信决定法门。依如是名义,汝当受持。”在本经流通分中,坚净信菩萨为流通大乘正义,特请世尊开示此经法门之得名,世尊乃为开示如上四法门名。前二名,是就本经中上卷所示之义而立名;后二名,是就下卷中所显之理而立名,可知所谓占察善恶业报经者,是就本经中某一特殊意义而得名也。在前卷中,提示占轮以察善恶,昭告忏悔而受净戒,并劝持名供养等事,皆为消灾增信之举;在后卷中,因开示大乘方便而显实义,并明地藏善能安慰众生,使令离怯而坚定信愿,统合上下两卷经义,共得此四法门名。然则本经究应得何题名?答:在此四法门名中,随一经题,皆可得名,以随一法门,皆通余法门,此显彼隐,义可互通,一摄一切。但若从严判别,非但某卷义有不同,即每章旨趣亦微有别,则非综合四法门名,不克完全经之大旨。又问:为何于此经末而作经题之审核?盖经题能摄经义如提挚其纲要,则网目不难随之彰显,故修习文字般若者,当由经题而悟入于义;即种植善根者,亦宜读诵大乘经题。如日本之日莲宗,即以妙法莲华经题而为其若自解悟,若自读诵或展转化他之方便是。兹者,释默如于此论末复系之偈曰:愿此疏经功德,回向三代宗亲,及与法界众生,超升九品莲界。(完)



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