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  第一节 性具三千的本体论

  “性具三千”是知礼为首的山家派之佛教哲学本体论根本世界观,也是天台圆教教义的中心思想。知礼既是以圆顿妙宗诠释《观经》,故书中舖展开来,不论是谈理论的教相,或是谈实践的止观行门,均是要以“性具”论作为哲学的最后根据。

  “性具”的思想源于智顗“一念三千”的命题。三千者,即百界千如、三千性相。智顗统合《法华经·方便品》之“十如是”、《华严经》之“十世界”与《大智度论》所论“三世间”[6],而组织成一念三千借以诠释诸法实相的道理。智顗认为宇宙万法,纵使千变万化、错综复杂,总不出“十法界”,即声闻、缘觉、菩萨、佛(四圣法界)与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱(六凡法界);而每一法界中,各具十法界,便成“百法界”;而一一法界中,又各具“十如是”,所谓“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”[7],便成“千如是”;復论五阴实法一千、众生假名一千、依报国土一千,是名“三千性相”,此则摄一切诸法尽。

  智顗主张吾人一念心中,当体即具百界千如、三千性相。《摩诃止观》卷五上云:

  此三千在一念心。若无心则已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。……祇心是一切法,一切法是心故;非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不思议境。[8]

  一心与三千性相,不一不异,无前无后,当体即具。一法即一切法,是俗谛;一切法即一法,是真谛;非一非一切,是中谛;即三谛是一谛,即一谛成三谛,一谛三谛,圆融无碍。智顗从一念心中,具见百界千如、三千性相,显示“一切即一、一即一切、非一非一切”之即空即假即中的道理,是名“一念三千”。如一念如此,一切诸念亦復如此;而心法如此,佛法及众生法亦復如此,这即是“心佛众生,三无差别”的道理。这是果觉佛亲证之终极真理,亦是佛法最重要之根据,一切凡圣世界之差别及生死流转、涅槃还灭之基础。[9]

  知礼之“性具三千”,不但忠实地继承智顗“一念三千”的思想,而且特别阐释性具十界,因地九法界与果地佛法界“互具互融”的关系,并进一步建立“法性之理体,自尔具三千之诸法为理具,依缘造起为事造”,依理具之三千而有事造之三千,理具与事造两重三千,同居一念的妙义。

  同时,知礼也继续沿袭湛然“随缘不变故为性,不变随缘故为心”(《止观大意》语)、“真如是万法,由随缘故;万法是真如,由不变故”(《金刚錍》语)借华严宗论真如“不变随缘、随缘不变”的观念来诠释理具三千与事造三千的关系。[10]如湛然于《十不二门》云:“所以三千在理,同名无明;三千果成,咸称常乐。三千无改,无明即明;三千并常,俱体俱用。”[11],而知礼则加以诠释说:

  大乘因果,皆是实相;三千皆实,相相宛然。实相在理,为染作因,纵具佛法,以未显故,“同名无明”。三千离障,八倒不生,一一法门皆成四德,故“咸称常乐”。三千实相,皆不变性,迷悟理一;如演若多(指《楞严经》演若达多迷头认影事),失头得头,头未尝异,故云“无明即明”。三千世间,一一常住;理具三千,俱名为体;变造三千,俱名为用,故云“俱体俱用”。[12]

  本来荆溪即是以理具三千为体,并不是以真常心为体,故云“俱体”;以变造三千为用,并非以真心随缘起现为用,故云“俱用”。但是,包括悟恩、源清在内的山外诸师,不知荆溪说“不变随缘”,只是借用贤首之语,而义理内容完全不同;贤首之“不变随缘,随缘不变”是就真如心(真常心)说,彼以之论《起信论》只是终教;荆溪却是就“一念无明法性心(阴妄心)”说,而用之以论圆教;[13]虽同一“随缘”,却有别、圆之异。知礼乃加以精简云:

  他宗明一理随缘作差别法,差别是无明之相,淳一是真如之相,随缘时则有差别,不随缘时则无差别;故知一性与无明合,方有差别,正是合义,非体不二,以除无明无差别故。[14]

  这正是贤首宗“性起”论的特点,淳一清净的真如(但中)随无明缘,与无明和合,产生差别染污的万法(三千),究竟真如不具万法,故只合天台的别教。若是“性具”论的天台圆教,知礼则云:

  今家明三千之体随缘起三千之用,不随缘时三千宛尔;故差别法与体不二,以除无明有差别故。[15]

  知礼把“性具”作为一完整的“圆满具足”本体,是“举一全收”的;而为了凸显此“性具三千”,不同于山外“唯心实相”说之特色,知礼更进一步运用“敌对相即”[16]的观点,说明世间彼此“角立”(相对)的诸法,如理事、色心、依正、己他、能所、内外等,均在性具的融摄中达到“互具互融”,而强调心具三千之外,色法亦具三千,所谓“故了万法唯心,亦了万法唯色,万法唯声、唯香、唯味、唯触等。”[17]如此的“法性”包含极为丰富的内容,显然不同于山外派所认为非染非净淳一空洞的“真如”。

  如前文所说,知礼作《妙宗钞》时,两番之论诤早已结束,是以本书伊始,在其<释经题>[18]中,即统摄前义而楷定“性具”之说云:

  行者应知:据乎心性观彼依正,依正可彰;託彼依正观于心性,心性易发。所言“心性具一切法,造一切法”者,实无能具所具、能造所造;即心是法,即法是心;能造因缘及所造法,皆悉当处全是心性。是故今观若依若正,乃法界心观法界境,生于法界依正色心;是则名为“唯依、唯正,唯色、唯心,唯观、唯境”。(卷一、392a)

  且不但从正面说明天台“性具”说之圆教极谈,同时亦从反面驳斥山外之非,并暗喻贤首之谬处,在其<释疏序>中云:

  又应了知:法界圆融不思议体,作我一念之心,亦復举体作生作佛、作依作正、作根作境;一心一尘,至一极微,无非法界全体而作。既一一法全法界作,故趣举一,即是圆融法界全分。既全法界,有何一物不具诸法?(卷一、395a)

  易言之,不论心法、佛法、众生法,乃至三千性相,一一诸法无非法界全体变造所作,是故随举一法,当体无不即是全体法界,又无不具足一切法,如此互具互融,真是“性具”的圆融极谈

  接着又云:

  如《义例》中僻解师(指清凉澄观)云:“四教中圆,唯论心具一切诸法,身色依报则不论具;唯一『顿顿』,方明三处皆具诸法?”荆溪谕曰:“四教中圆,何尝不云三处具法?”[19]禀今宗者(指山外诸师),若云心具,色等不具,同彼谬立“渐圆”之见;望彼“顿顿”天地相悬,尚劣于彼,何预今宗?以一切法,一一皆具一切法故,是故今家立于“唯色”“唯香”等义。(卷一、395b)

  知礼在此总结建立“唯色”、“唯香”之说,乃至声味触等,一一皆即法界全体,皆具足一切法,借以凸显天台“性具”本体论的特色,而破斥“兼讲华严”的山外诸师之只承认心具、不承认色具,是坠陷本宗的圆教齐同彼之终教。其实,若是严格地比较天台、华严,知礼曾云:“况彼圆(顿圆)既未谈性具三千,虽说一一遍收,尚未有遍收;所以若比今圆(天台圆教)不成即义,况终教耶?”[20]

  是以,在本书<释第五池观>中,论极乐世界七宝池之八功德水,能称适人情,自然上树,流注华间,且能说法,增人智慧时,即加以引申强调云:

  《涅槃经》中,琉璃光菩萨欲来此土,先放光明,非青现青,文殊言“此光明者,即是智慧。”大师(指智者)引此立“有分别色”;若心若色,唯是一色。今水声说法,光明化鸟,岂不彰于“有分别色,色能造心、色具于心、唯是一色”耶?须知万法唯心,尚兼权教,他师皆说;一切唯色,但在圆宗,独从吾祖。以“变”义兼别,“具”唯属圆故。(卷四、430a)

  可见,站在天台的立场,圆教之所以为圆教,只在“性具”;以性具故,即义方成。华严只论“性起”,未谈“性具”,究非圆实极谈,亦只合天台之“别教”而已



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