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  第二节 观照妄心的认识论

  天台宗自智者大师开始,即倡导教观双运、解行并进的修学方式,所谓“观非教不正,教非观不传”,教与观被喻为鸟之双翼、车之两轮,是缺一不可的。是以,台宗历代祖师都非常重视观门理论之体系周延与实践之契机可行。

  关于修观的重点,智顗提出了“观心”的命题。天台三大部中,《法华玄义》之七番共解,前六悉明观心,谓“心即实相。初观为因,观成为果;以观心故,恶觉不起,心数尘劳,若同若异,皆被化而转。”[21]若《法华文句》,例以四释消文,而亦结之以“观心”,谓“若寻迹迹广,徒自疲劳;若寻本本高,高不可极。日夜数他宝,身无半钱分。但观己心之高广,扣无穷之圣应;机成致感,逮得己利,故用观心释也”。又云:“但众生法太广,佛法太高,于初学为难;然心佛及众生,是三无差别者,但自观己心则为易。”[22]至于《摩诃止观》,更是观心玄谈之专论。其文云:

  然界内外一切阴入,皆由心起……。心是惑本,其义如是,若欲观察,须伐其根,如灸病得穴。今当去丈就尺、去尺就寸,置色等四阴,但观识阴;识阴者,心是也。[23]

  可见,智顗将“心”作为天台宗修观认识的基本对象,其实已有过明确的拣示,即指“介尔一念阴妄心”。其后,湛然仍持相同的主张,彼于《法华玄义释签》中即如是云:“是故行者常观一念介尔起心,以具一切心故,等于佛心。”[24]

  中兴天台教观的知礼,既然志在祖述智顗,宪章湛然,故在本书中有关注重“观心”的问题,也特别详加论述。如于<释疏序·叙经宗体>科中,说明《经》题是“观佛”,而《疏》宗却言“观心”,二者之间的会通时,即云:

  《经》以“观佛”而为题目,《疏》今仍以“心观”为宗,此二无殊,方是今观。良以圆解全异小乘,小昧唯心,佛从外有,是故心佛其体不同;大乘行人,知我一心具诸佛性,託境修观,佛相乃彰。(卷一、395a)

  又云:

  今观弥陀依正为缘,熏乎心性;心性所具极乐依正,由熏发生;心具而生,岂离心性?全心是佛,全佛是心;终日“观心”,终日“观佛”。是故《经》目与《疏》立宗,语虽不同,其义无别。(同上)。

  良以站在圆教“性具”的理论基础上,佛非外有,为心所具,为心所造,心佛不二;是故观佛即是观心,观心即是观佛,二义无别。

  若进一层深论,其“观佛”者,必须照心;若专“观心”者,则未必託佛。何以如此?盖此中关涉到修观用功时难易的问题。故知礼在本书中云:

  《法华玄》云:“佛法太高,众生太广,初心为难;心佛众生,三无差别,观心则易”。今此观法,非但观佛,乃据心观,就下显高,虽修佛观,不名为难。是知今经心观为宗,意在见佛,故得二说,义匪殊涂。(同上)

  又云:

  何故经论多以一心为诸法总立观境耶?良以若观生佛等境,事既隔异,能所难忘;观心法者,近而復要,既是能造,具义易彰;又即能观而为所照,易绝念故。《妙玄》云:“三无差别,观心则易”,纵观他境,亦须约心。(卷一、395b)

  且于<五重玄义·明宗>科中,知礼仍不忘再次强调“观心”的重要。其文云:

  大乘之法,其要在心。心具易知,色具难解,故《止观》云:“因通易识,果隔难知”[25],故观自观他,皆修心观。今观净土,须求于心,心能具故,心能造故。(卷二、411d)

  如上所述,知礼在此段中,两次引用《法华玄义》、一次引用《摩诃止观》,完全根据智顗“观心”的观点,说明虽然“心、佛、众生”三法皆可作为修观认识的对象,究以观照心法,近而復要,初学较易下手;因此,即使观佛、观境,仍须观心,充分阐述了智顗的“观心”思想。

  但是,智顗在《金光明玄义》广本中,提出“观心”的论题,即“以心观心”用以体证诸法实相的特殊方式,但至宋时的台宗内部却有主张直观“真心”的山外,遂与主张观“妄心”的知礼产生严重的分歧。

  其以晤恩为首,包括其弟子源清、洪敏、以及徒孙庆昭、智圆等山外诸师,咸谓心是指非迷非悟之“真心”,究其根源,即可度(生寂?)所谓“始因慈光恩师(悟恩)兼讲《华严》,见清凉大疏(指《华严经疏钞》)以心法是理,为能造;生佛是事,为所造。既不深本教,滥用他宗,故定一念属真。”[26]由是师资相袭,均主张以“真心”为所观境。因之连带认为《金光明玄义》广本“十法观心”之部分为后人擅自添加,而略本方是智顗的真撰。[27]遂力主废弃广本,而流通略本。其主要理由,如庆昭《答疑书》中所云:

  今之《玄义》虽带十种法相,其如并以法性贯之。法性无外,即我一心;若识一心,即了诸法。何独于一念中,识十种三法,乃至无量三法,若横若竖,罔不照之,全我一念?岂此之外,而有法相不融,更须附法作观乎?[28]

  盖依庆昭等山外之意,只要理解略本的“十种三法”(三德、三宝、三涅槃、三身、三大乘、三般若、三菩提、三佛性、三识、三道),即能直显心性,即已法相圆融,是故主张废除广本之观“一念妄心”。此即知礼所讥“纯谈理观”、“闻略即广”。

  知礼为了扶持山家正义,驳斥山外强调“真心观”之违背天台教部的文义,从撰《释难扶宗记》力主观“一念识心”,进而发展到《十义书》中之“观心十义”,乃至《十不二门指要钞》中分析“两重能所”,至此,业已完成其“妄心观”之思想体系。及至晚年撰《妙宗钞》,遂统摄过去“破”、“立”之要义,一一略加点示。谨论述于后:

  首先,知礼于<五重玄义·释观>科中,破斥山外之谬解云:

  《论》(《中论》)云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”[29]《论》通衍三,今证圆观,观所对法,岂有不从因缘生者?今修圆观,必先解知能生因缘,及所生法,皆不思议,方于此境观空假中。(卷二、406d)

  既言观因缘所生,即指阴入等法,今乃观其随拈一法,即空即假即中,皆不思议,可见此决不同于山外之执守略本,但直观果佛所证之“十种三法”不思议境。且于五阴境上,去丈就尺,去尺就寸,当“置色等四阴,但观识阴”,识阴即指介尔一念阴妄心。今引《中论》为证,即斥其“不许立阴界入为所观境,唯云不思议境”之非。此其一。

  接着又云:

  又须了知妙谛妙观,悉是能观;因缘所生阴等诸境,皆是所观。前且直云:“观于一谛而三谛”,须知于阴等境观一谛等也。勿守略文(指《金光明玄义》略本),须寻观义。

  又不可谓:先解所观不可思议故,便不得言阴及无明。何者?本说因缘及所生法,是不思议;若非无明,何名因缘?若非阴等,何名所生?(同上)

  知礼在此之前曾于《指要钞》中,即已建立“两重能所”谓“不思议境对观智边,不分而分,名所观境;若对所破阴等诸境,故不思议境之与观智,皆名能观。”[30]且自设譬喻云:“如器诸淳朴,岂但用槌而无砧耶?故知槌、砧自分能所,若望淳朴,皆属能也。”[31]藉以剖明山外诸师主张“真心观”,尚侷初重能所,有如只取槌、砧、枉自敲击,既无淳朴,如何造出器具?是以,今在本书中,直接点明“一境三谛”与“一心三观”,皆是能观;“阴等法境”,乃至“一念识阴”,皆是所观;并重劝山外,勿固守略本之文,须进寻广本“观心”之义。此其二。

  又,知礼于《指要钞》中,既已破斥宗昱、源清二师定执一念为真心,则犯二失:一者违智者《法华玄义》“心法定在因,佛法定在果”之文,而自立“心非因果,约能造因缘,故判为因”[32]之过。二者违湛然《金刚錍》“诸佛悟理,众生在事”之义,拨弃阴心,自观真性,则堕“纯谈理观,直显心性”之过。[33]今在本书中,则更进一步加以阐明,其文云:

  有人(昱、清二师)见释“心法妙”云:“心法在因,约迷以说;佛法在果,约悟以说。”辄便难云:“心法称妙,何得是迷?”良由此人不知所以解迷是妙,方曰圆人。如论苦集称为无作,及十二因缘名不思议,岂不得云不思议无明?(卷二、406d)

  由于是以“一念妄心”为所观境,而圆人修法、无法不圆,因此能以解迷是妙,故云“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”;若是只以不思议“真心”为所观境,则恐落入“菩提即菩提”、“涅槃即涅槃”之戏论矣!此其三。

  接着又云:

  人虽解妙,法体是迷。不知理即一向在迷,妙觉一向属解,中间四位迷解共俱。名字即人,若不观迷,何处用观?等觉之位,若不破迷,宁登妙觉(《大》本作至)?以上上智断下下惑,惑非迷耶?人之多僻,其类实繁。(卷二、407a)

  此段即是以天台“六即佛”位,料简“诸佛悟理,众生在事”的道理;若如晤恩等师,但守略本,认为如此就已达到“理观明白”、“法相圆融”,而主张不必更立观心[34],岂不成了执理废事。此其四。

  像这样的观点,在书中屡见点示,如释第八观<佛菩萨像观>科中即云:

  今依顿教,即三惑染,修圆净心,能生诸佛正徧知海。(卷四、433a)

  又如:于经末释<流通分·众闻欢喜>科中亦云:

  法是观法,一十六门,曲尽其妙,能令凡心,入深三昧。离虚设故,名为清净;闻如是法,岂不欢喜?(卷五、454b)

  综上所述,可见知礼在本书中,仍一本盛阐智顗、湛然宗义之原则,说明天台是以观照“一念妄心”本具三千的不思议法性,而成就“烦恼即菩提”的大乘圆教。



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