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  第三节 理毒性恶的佛性论

  知礼有关“佛性论”的思想,仍然是秉承智顗、湛然“性具”本体论的一贯命题,而特别强调“性具染恶”的观点,来突显天台性具说的高度与特色;同时也阐述“理毒即性恶”之说,破斥孤山智圆《请观音经疏阐义钞》[35]所主张“理毒非性恶”之非圆宗;乃至更进一层发明“无情有性”“草木成佛”的道理,完整地诠释佛教中的最高真理。而这些教义,亦是先前皆已分别有所论述,及至撰《妙宗钞》时,又一一加以点示。今依次说明如下:

  一、性具染恶说

  如前文所言,智顗妙悟《法华》十如是、《华严》十法界、《智论》三世间(参见本章第一节)之名义,而立“一念三千”,认为吾人之一念无明法性心,具足百界千如、三千性相诸法;而一切法不出善恶,此三千诸法中,当然包括果地佛法界的净法、善法,也包括众生九法界的染法、恶法。因此,“性具”之说原本就是本觉之性,具足一切善法与恶法;且不但具足性德中的善法与恶法,亦具足始成修德中的善法与恶法。性德是指法性所本具之德,既言“一念心即具十法界”则十法界(包括佛与九界)皆为法性所本具而不可改,故不但“性德善”(略言性善)不可断不可坏,“性德恶”(略言性恶)亦不可断不可坏。此固不同于儒家孟荀之言“性善”、“性恶”也。[36]智顗在《观音经玄义》卷二即云:

  问:性德善恶,何不可断?

  答:性之善恶,但是善恶法门,性不可改,历三世无谁能毁,復不可断坏。譬如魔虽烧经,何能让性善法门尽;纵令佛烧恶谱,亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒,岂能令善恶断尽耶?[37]

  可见,智顗主张如来本具“性恶”的观念是明显的。然则,所谓断一切善根尽的“一阐提”与断一切染恶法尽的究竟清净“果觉佛”,是断那些善?断那些恶呢?智顗云:

  阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。[38]

  一阐提人虽断修善尽,以不断性善故,因不能了达性善,终可为善所薰染,遇好因缘而修善得起,得以渐渐广治诸恶,究竟成佛。[39]果觉佛已断修恶尽,虽不断性恶,但因能了达于恶,故于恶自在,不为恶所染,修恶不得起,是以佛能永不復起实恶,且能自在广用诸权恶法门度化众生;终日用之,而终日无染。这是最初智顗的“性恶”观点。

  其后湛然又辅弘其说,故在其《止观辅行》卷廿一即曰:“如来不断性恶,阐提不断性善;点此一意,众滞自消。”[40]盖既连已断尽一切惑染的如来仍不断性恶,而已断尽一切善根的一阐提仍不断性善,那么,天台一宗“性具”之说,谓性具十界,性具善亦具恶,岂不非常明显?

  由于性具十界三千善恶诸法,所以当众生迷时,则三千善恶诸法皆成染秽;而当悟达成佛时,则三千善恶诸法悉为清净。是以,湛然在《十不二门》发挥智顗之义云:

  三千在理,同名无明;三千果成,咸称常乐。三千无改,无明即明;三千并常,俱体俱用。[41]

  换言之,三千法门不变,而众生与佛的差别,就在一迷一悟之间而已。迷则即秽恶之法固是迷染,即净善之法亦是迷染;悟则不但净善之法足以显发庄严法身,即秽恶诸法,亦足以显发庄严法身也

  如上所述,有关天台的佛性论思想,在智顗与湛然的著作中,大抵都是总提“性具”,而本具之一切法中,亦是“善恶”“染净”并称,较少单提“性恶”的。及至知礼身上,为精简他宗与本宗山外之异义,始盛发此意。

  知礼认为华严之圆教极谈,只谈“性起”,不谈“性具”;虽言真如法性之理,性起万法,然不言彼理性之内具足诸法,故贬之为别教。主张修恶之性即为性恶,性不但具善,亦具足恶;性善不断,性恶亦不断。既是具足善,亦具足恶;今偏取“性恶”言者,修善即性善,他宗犹言之,修恶即性恶,此则为台宗之独谈。彼于《观音玄义记》卷二云:

  九界望佛,皆名为恶,此等诸恶,性本具否?答:只“具”一字,弥显今宗;以性具善,他师亦知,具恶缘了,他皆莫测。[42]

  盖华严宗虽谈真如随缘,但真如法性唯具足佛界的净善,不具九界的染恶;法性与九界诸法,离而不即,是故众生若欲修证佛果,就必须“缘理断九”。若天台宗论真如法性,即一切法,故可论“不断断”(不断性恶法门,但断其迷染之心)。知礼在本书<释名>科中即云:

  此之觉义,有六种即。即者,是义。今释迦文,乃究竟是圆净之觉;一切凡圣,无不全体皆是此觉。虽全体是,且迷悟因果,其相不同,故以六种分别此是,所谓理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。然若不知“性染”、“性恶”,所有染恶,定须断破,如何可论全体是耶?(卷一、398a)

  华严宗主真常心,论清净真如,绝无九界染恶,故成“但中”佛性。由随无明缘,被无明所覆,故有九界诸法差别;欲显佛性,必须除断九界染恶差别,方成清净无差别之平等法身。是以华严之“圆”,到底只是天台之“别”。知礼在本书<释佛>科,即详加分辨云:

  别教法身为惑所覆者,良由不知本觉之性具染恶德,是故染恶非二德(般若与解脱)也。故别惑通惑、业识事识、烦恼结业、三乘六道、变易分段,此等一切迷中二法,非二佛性(了因、缘因);既非佛性,乃成定有能覆之惑。……应须还用随染觉性,别缘真谛及以俗中,次第别修空假缘了,或中边缘了种种二因;或初缘次了,或初了次缘,次第翻破一切迷法,显于法身本觉之性。(卷一、402d)

  这是别教教义,也是别教人何以要“缘理断九”的原因。其关键处,知礼特别强调在不知“性恶”之理。若是圆教教义,则正好相反。在同科中,其文云:

  圆人不尔。以知本觉具染恶性(性德),体染恶修(修德)即二佛性(了因缘因),故通别惑、事业识等一切迷法,当处即是缘了佛性,岂有佛性更覆佛性?……故即二迷以为缘了,显发于正(正因佛性,亦即法身德)。(卷二、402d)

  以上是知礼借由知不知“性具染恶”,甄分圆别之异,亦即甄分天台、贤首以及山家、山外之异。除此之外,在诠释经文时,亦屡点示其性恶说的思想,今试举二例为证。一者,如<证信序·释在>科中云:

  佛住既胜,则无法不住,非不住恶,为引物故,且从善说。……他人不明能住心法,唯云“身住王舍城”等,则抑极圣同凡夫住。(卷三、417b)

  佛本住一切法,不但住善法,亦住恶法,其实“三千在理,同名无明;三千果成,咸称常乐”;既无所不住,而一般偏从善说者(即天、梵、圣、佛),乃为引导众生断恶修善也。

  二者,又于<发起序,正明弒父>科中,深论阿阇世王因随顺调达恶友之教,不但收执父王频婆娑罗,且后来又欲持剑杀害其母韦提希之事迹时,则云:

  调达、阇世,频婆、韦提,皆是大权,现逆现顺,利益众生。(卷三、420b)

  将调达之破僧、伤尼、出佛身血,作三逆罪,生入地狱;阿阇世王之弒父害母,造五逆罪;与频婆娑罗王由于被囚重室,发心求授戒法;韦提希夫人因之厌离娑婆,请佛广宣求生净土之法等,拟之为大菩萨运用权巧方便,示现教化,二人现逆法,二人现顺法;其现逆者,即所谓“行于非道,通达佛道”(《净名经》语),也就是了达于恶,于恶自在,而能善用权恶法门度化众生也。职是,《妙宗钞》中或理或事以阐释“性具染恶”之义,遂进而更突显了天台性具说的高度与特色。



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