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  一、约心观佛说

  知礼认为《观经》中所说之十六种观法,乃是教导大乘行人托彼弥陀各种依报、正报庄严之境,用微妙观,观于心性;专就弥陀,显众生本具真佛之体,而提出“约心观佛”之主张。彼于《妙宗钞》中解释<疏序>“此经以心观为宗”之义时,即云:

  《经》以“观佛”而为题目,《疏》今乃以“心观”为宗,此二无殊,方是今观。(卷一、395a)

  然而,心观与观佛,二者如何结合为一?《钞》又云:

  大乘行人,知我一心具诸佛性;托境修观,佛相乃彰。今观弥陀依正为缘,熏乎心性;心性所具极乐依正,由熏发生;心具而生,岂离心性?全心是佛,全佛是心;终日观心,终日观佛。(同上)

  因此,观佛与观心,语虽不同,其义则无别。此观法与《般舟三昧》同托弥陀依正而观,而与《摩诃止观》四种三昧中其他三种三昧观法不同,如“一行三昧”,是直观三道(惑、业、苦),显本性佛;“半行半坐三昧”中,《法华》则兼诵经显理、《方等》则兼持咒显理;“非行非坐三昧”中《请观音》兼数息显理、《觉意》历三性(善、恶、无记)事显理。彼之三昧虽亦俱称念佛,只是通途就阴入观心显本性佛;若今之观门,则专就弥陀,显真佛体,是为特别。二者不同,主要在于“若观佛者,必须照心;若专观心,未必托佛”。知礼曾就“内、外”与“难、易”的观点,加以剖析其内涵,其文云:

  须知此观,不专观心。内外分之,此当外观,以由托彼依正观故,是以经题称为“观佛”;若论难易,今须从易,《法华玄》云:“佛法太高、众生太广,初心为难;心、佛、众生,三无差别,观心则易。”今此观法,非但观佛,乃据心观;就下显高,虽修佛观,不名为难。是知今《经》,心观为宗,意在见佛。故得二说,义匪殊途。(同上)

  由于若要直观生、佛等境,事既隔异,且能所难忘,故于初学,不免为难;若约心观,则“近而復要”。且吾人心性,周徧法界,无法不具,无法不造,既是能造,具义易彰;又即能观而为所照,易绝念故,是以智顗于《法华玄义》中云“三无差别,观心则易”。今观极乐之依报国土、宝树宝池,弥陀之正报、三十二相等,皆我心具,皆我心造,不出心外;是故即托彼境,观我心性;观彼依正,而现其境;亦即藉弥陀依正,熏发自己心性,而所熏发者,亦不外显现吾人本具之本佛本土也。是以,知礼认为纵观他境,亦须约心,何况直观弥陀依正?遂主张此《经》之十六种观,正当“约心观佛”

  知礼以“约心观佛”的原则,而修十六观之具体方法,兹特举数例说明如下:

  (一)水观,《钞》于注解<第二水观>科中,即云:

  即以曾见大陂池水为所缘境。……既禀圆宗,知能想心具七大性(七大者,地、水、火、风、空、见、识也);故以具水之心,托彼即心之水,观于本性,令水现前;并及诸相(冰、琉璃、琉璃地),皆于心性观令显现。(卷三、472d-428a)

  此第二观,目的为观成极乐国土之琉璃地,此乃弥陀之依报,固不离佛。初学心粗,先令观水,次变水成冰,再变冰为琉璃,最后观琉璃成大地。而皆心具心造,不在心外,是故托之以观心性,如此诸相显而本性自明。

  (二)树观,《钞》于注解<第四树观>科中,因前二观,或日、或水、皆为众生曾所见相,可指为境令观;至于第三、第四观极乐宝地、宝树,则未曾覩对,似无可指为境令观。知礼于此则云:

  若通论者,皆得有境。何者?诸观皆用教所示相,忆持在心,为所缘境。仍了能观本具此法,托境想成,令性具法,发明心目。是故心观及所发相,一一皆三(指一一法皆即空假中也),故知通论,皆得有境。(卷四、429a)

  可见,虽未所见境,仍可依经教所示之相,立以为境。而要在能了达心具心造之理,故即以具境之心,托彼即心之境,观令显现,发明心性也。

  (三)华座观,《钞》于注解<第七华座观>科中,对于经文所说“欲观彼佛者,当起想念,于七宝地上,作莲华想。”比较前六观,更似无中生有。而知礼于此则云:

  以由理具,方有事用。能想之心,何法不具?依圣言境,就性而观,华座庄严不现而现。(卷四、431a)

  以上所举例中,或言“托彼即心之水,观于本性”,或言“用教所示相,忆持在心,托境想成,发明心目”,乃至“依圣言境,就性而观”等,皆可提供吾人了解知礼“约心观佛”之具体内容。

  至于“约心观佛”说之义蕴,知礼于<第八佛菩萨像观>科中,诠释“诸佛如来是法界身,入一切众生心想中”二句经文时,特约“感应道交”与“解入相应”二义,加以详细发挥。盖谓报佛法性身是能应,众生三观净心念佛是能感;今能观佛相好,佛即以相好随其心净而现其身,是为“感应道交”义。又谓佛体本徧,全是众生色心依正;但由众生迷背,故佛体成出离义;若能观解契合佛体,则佛体入观解心,是为“解入相应”义

  依“感应道交”义,故托佛义成;依“解入相应”义,故唯心观立。此之二义,相辅相成,一是“观佛”,一是“即心”,是名“约心观佛”。知礼云:

  今之心观,非直于阴(指色心依正)观本性佛,乃托他佛显乎本性;故先明应佛入我想心,次明佛身全是本觉。故应佛显,知本性明;托外义成,唯心观立。二释相假,是今观门。(卷四、432b)

  其后,蕅益在其所撰《佛顶文句》(又名《楞严文句》)卷五中,诠释势至“念佛圆通”时,即曾归纳念佛方法为三种,曰:唯念自佛、唯念他佛、自他俱念。其中“唯念自佛”,即同于其他二十四种圆通,足以赅摄一切诸教、一切禅宗直指法门,罄无不尽;若“唯念他佛”,则别于二十四种圆通,足以包括《弥陀》、《药师》、《上生》等经,及莲社一切事想法门;至于“自他俱念”,则与二十四种圆通,同而復别。其文云:

  先须开圆顿解,了知心、佛、众生,三无差别,自他本自不二;乃托他佛以显本性,故“应佛显,知本性明,托外义成,唯心观立。”此则开圆解处,与诸圣同;托他佛处,与诸圣异。《十六观经》所谓“胜异方便”,今文所谓“不假方便,自得心开”;由其方便最为胜异,故更不假余方便也。[10]

  可见,知礼之“约心观佛”,即是后来蕅益所说的“自他俱念”,又名“双念自他佛”也。而从《佛顶文句》引文,蕅益接受知礼的观点,且深受其影响,自是显而可徵。

  关于《观经》中倡观想念佛,天台学人究应以“观心”为重,抑以“观佛”为重?这在知礼当世即曾引起其弟子净觉仁岳(992-1064)与广智尚贤(生寂?)二人甚大之诤论。盖仁岳执“摄佛归心”,将佛全然摄归于我心而观之,名为观佛;而尚贤则执“摄心归佛”,将心全然摄归于佛而观之,名为观佛。二人诤论不已,请示于知礼,知礼乃谓二者皆非,既非“摄佛归心”,亦非“摄心归佛”,而是“约心观佛”。仁岳因此不悦而去,甚至尽背所宗(如前文第三章第一节之五中说)。

  其后,元·怀则撰《净土境观要门》一卷,曾详评二人之非,彼认为《观经》之旨,即在送想西方,而仁岳却主“摄佛归心”,则境在东土,如此境观既有差异,如何能生净土?且“摄佛归心”亦有混滥直观于心之嫌。若尚贤之“摄心归佛”,等直观于佛,与智顗“心观为宗”之义,显然相违。且若依仁岳之说,则必须先了万法唯心,方可观心;若依尚贤之论,则必须先了万法唯佛,方可观佛;如此即与“一行三昧”相同,但直观三道,以显三德,此直观心、直观佛之法,固逈异于知礼“约心观佛”之说。怀则乃指出其间教理差异之根源云:

  一家所论境观,永异诸说直观真心真佛,唯属佛界。是故,凡曰观心、观佛,皆属妄境;意在了妄即真,不须破妄然后显真。诸家直观真者,妄必须破,真理方显,此乃“缘理断九”之义,正是破九界修恶,显佛界性善,是断灭法,乃属偏前别教,非是圆顿妙观。[11]

  由此,更可证明仁岳后来之不悦而去,完全是由于“兼讲华严”,落于别教思路之所致。当初曾为《妙宗钞》大力辩护,今则另撰《三身寿量解》,别立难辞,质疑《妙宗钞》之“生身尊特”说,且要求知礼“潜修前《钞》,不使外闻”,以及后来更撰《十谏书》、《雪谤书》等,往復徵诘。(事详前文第三章第一节,及第四章第六节)今人牟宗三评其事云:“净觉之背叛,实不在其不了解寂光有相、蛣蜣究竟、生身尊特等三义,乃在其对于天台教义全部不了解也。是故,诸如三千、三谛、事理、权实、体用、互具、别圆、六即诸基本义理,净觉所解皆归于别教之思路;是则乃坠陷,非进昇也。对于圆实根本未有了悟也。”[12]应非过当之论。



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