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  法性空慧学概论

  太虚大师全集·法性空慧学

  三十一年下学期在汉藏教理院讲

  一 略彰名义
   甲 法性
   乙 空慧
   丙 法性空慧学
  二 中论在一切佛法中
   甲 在教理中
   乙 在行果中
  三 中论在龙树诸论中
   甲 宗论之部
   乙 释经之部
   丙 集经之部
   丁 颂赞之部
  四 中论在印度诸释中
   甲 提婆诸论
   乙 中论梵志青目释
   丙 顺中论义入般若法门
   丁 大乘中观论释
   戊 般若灯论释
   己 入中论
  五 中论在中国诸宗中
   甲 三论宗
   乙 天台宗
   丙 华严宗
   丁 唯识宗
  六 中论八不缘起偈
   甲 列举论文
   乙 释义特点
   丙 文义抉择
  七 中论前二十五品
   甲 列品名
   乙 释文义
  八 中论后二品
  九 中国佛学之特点
   甲 总持
   乙 融会
  十 龙树中观与今之判摄
   甲 龙树中观之圆活无滞
   乙 学者应注重修己悟他
   丙 今以理之实际及三级三宗判摄
   丁 于佛祖应善学其契理契机

  一 略彰名义
  甲 法性
  1.法性之名义  明显的说,法、即指宇宙万有一切法;性、意义很多,这里是指普遍义和永久不变义的:遍一切法永恒不变的理性,便叫做法性。在一切法中,不限何法,都具有这种理性;无论它如何变化,都有这不变的理性存在。但这样普遍无限永恒不变的法性,到何处寻觅?因为一切见闻思量到的种种法,都是相对有限前后变迁的,要寻求绝对不变的真实性,于一切法中都寻不到。中论云:‘于种种法,凡夫分别为有,智者推求则见其空’。因此,以智慧推究寻求的结果,都没有可说为真实性的;故一切法,都无永久决定性可得,也无永久决定相可得,所以说是“空”。欲于一切法中,得其永久不变决定实在的体性,绝对得不到,虽有心识上分别所得如何若何的诸法,若以智慧彻底考察,都无固定的实体可得,所以遍一切法的永久不变性,就只是毕竟空无所得了;故法性即一切法的空性。一切法既无实在可得,在普通心识上虽分别有此有彼;然彻底考察,都不能究竟成立。故一切法的彻底性,即是空性;这空性,是永久不变普遍一切的,所以称为法性。有些经论中说到法性、法住、法界,法性也就是三世缘起法中,常常如此,普遍如此的空性,这就是法性的本义。

  2.法性之异名  这法性在经论中有很多异名,前面说常常如此、普遍如此的“如”,金刚经所谓‘诸法如义’,维摩经所谓‘一切法皆如也’;如、就是法性的异名。或于“如”上加一“真”字,即为“真如”,真即是如;只有常遍如此的,才是真实而非虚妄,这也是法性的异名。或说“诸法实性”、“诸法实相”,或如心经所说“诸法空相”,也有说“诸法空性”,还有说“虚空性”,“平等性”,“无分别性”;这些、都是法性的异名,都可以上面所讲的法性本义而说明其义。因为平常所见闻思想到的种种法,都有所对待,有所限制,不能成立为普遍无限永久不变性,不能达到平等无分别,故必须达到一切都不可得的法空,才是一切法真实遍常如此的平等性。

  3.法性之增义  上来虽说有众多异名,但其本义仍是遍一切法永恒不变的空性。然有些经论中说到的法性或其异名,则义或有增;如辨法法性论所说的法与法性,以生死涅槃相对,生死名法,涅槃名法性,也就是杂染清净相对。清净法名法性,则具有种种清净功德,故其论广说转依的种种功德,名为法性。其意义则与法性本义有增了。

  复次、真如即法性。起信论分真如门和生灭门,依生灭门明一切杂染法,依真如门明一切清净法。故真如不但为一切法平等体,且为一切清净法的大乘自体、相、用,亦与空性本义有增。又如“诸法实相”,若从本义上讲,诸法一切无相,遍一切法之无二无分别相为实相。但有的地方,亦说诸法实相无相无不相;如法华经云:‘诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作、因、缘、果、报、本末究竟等,唯佛与佛,乃能究竟’。则诸法实相,不唯无相,而且具足一切相,无不显现;亦是法性之增义。法性之增义虽皆不离本义,但今此法性空慧学中所讲,则拣除增义,专就本义而说。

  乙 空慧
  1.空慧之名义  前面所说的法性,就是一切法的空性。所以空慧,简言之:也就是通达一切法空的智慧。空慧可有浅深,如依听闻经教所得者是空闻慧,依之思惟推究而得胜解者是空思慧,依修止观相应而得证入一切法空的智慧,则是空修慧。此中通达一切法空的智慧,正指证入法空的空慧。这空慧,或分为“生空”、“法空”的二空慧,或于生法二空后加“空空”──以生法之空,本来即空,非勉强使之空,故名空空──为三空慧;或分“所取空”、“能取空”、“能所俱空”;“境空”、“心空”、“心境皆空”;也就是三空。或说十六空,十八空,二十空,都不外是将一切法分之为二为三,或为十六,十八,二十,法虽有多而空则一。这能了解通达一切法毕竟是空的智慧,就是空慧本义,亦即此处所讲的空慧。

  平常所说的摩诃般若,就是照见一切法彻底是空的智慧。盖于一切法彻底的究竟的观察一下,皆无所得。如心经说:‘以无所得故’,即入甚深般若波罗密多;此彻底无所得的智慧,就是空慧。穷究一切法到彻底,并无什么底,以无底故,都无所得。此如平常起心动念,若回光返照,予以仔细彻底的观察,便不可得。‘万古碧潭空界月,再三捞捷始应知’──如水中捞月,再三捞捷,毕竟皆空,一无所得。又如远视阳焰有种种相,近视则无。于一切法上反复研究彻底观察,皆毕竟无所得。这了知毕竟无所得的,即是空慧;由此空慧,乃能通达一切法空性,故法性须以空慧而通达。

  2.空慧之异名  空慧、也有很多异名。如“二无我慧”,即人无我和法无我;明了一切众生无主宰自体,一切法无自性实体,故一切众生和一切法之我体皆无,也就是了达人法均空的空慧。又“无分别智”,是能通达诸法无分别性的智慧,也就是空慧。此无分别慧,主要在证入一切法性空,毕竟无所得,才是真正的无分别慧,也就是平常所说的根本无分别智。而加行无分别智,不过是能引发根本智的智慧。后得无分别智,则是证得根本智后所引起来的一种智慧,可说是具足种种善能分别观察诸法相的智慧;所谓‘善能分别诸法相,于第一义而不动’。故真正证入一切法根本性的无分别智慧,才是真正的空慧。又:三解脱门中的“空解脱”,也是空慧;以忍可空故,于空得解脱故,就名空解脱。或名空胜解,由闻说诸法空的教理,思惟抉择,引生了解法空的空胜解。又:如许多经论中所说的空观,即是观一切法空相的观慧。观有寻求、伺察之义,即寻求、伺察一切法空的智慧。或说“中观”,也就是空观。又如“空见”,见即见解,无论闻慧,胜解慧,观行慧上法空的见解,都名空见。见又是最明利的照见,证入一切法空时极为明利的智慧也叫空见。此中讲到的异名,或者较狭,只是空慧的一分,也有些则是空慧全部。

  3.空慧之贬义  向来经论中也有些贬斥不足于空慧的。如恶取空见,即于空见上加了限制;恶取对善取而言,善取是正当的,取之不当不善巧,于空见中成了恶取,即贬斥于空慧了。又如:偏空慧,经论中弹斥二乘偏见于空,未见中道,法华喻为“眇一目”,涅槃则谓“见无常苦空无我不净,不见常乐我净,见其空不见不空”。这都是贬空慧偏而不圆的意思。还有不符事理,毫无意义,毫无效果的,世间都斥为空想,想、即观想,空想,也是就空慧一分而贬斥。先简别这些空慧的贬义,以明这些都是现在所讲空慧所不取的。

  丙 法性空慧学
  欲明法性,必宗空慧;宗空慧而明法性的学说,即名法性空慧学。在前面释空慧中亦已说明法性之必宗空慧了,盖无论说一切法,研究一切法,证明一切法,要是不达到最究竟最澈底的解决确定,终是不能够停止的。但若达澈底,一切法都毕竟要归到空无所得。如现代一般研究科学者,将一切万物分析研究,其研究结果,说为原子……;但还是不能澈底,久而久之,便觉到原子也还是不究竟可破坏的,遂将以前研究的结论消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性,必须达到一切法空。唯了达一切法空的智慧,乃能遍一切法去澈底观察;若不得此慧,则不能澈底见到遍一切法的永恒不变性;故法性须以空慧为宗。从一切法上观察都是空的空慧,说明遍一切法之澈底性,故叫法性空慧宗。讲明此种学理的经论,名曰法性空慧学。

  法性空慧学之范围,包括很多经论。就一切世出世法,其要点都在说明一切法空,引发了达诸法皆空的空慧,如各部般若经及宗般若经的诸论,即是法性空慧学的经论。但论太广,取其可以提纲挈领来说明的,如流通最广的心经,便是很能够代表的。从五蕴法上观照到都是空,再于所了达的诸法空相中,眼、耳、鼻、舌、身、意等十二处,十八界,十二缘起,四谛,都无所得,成为般若波罗密多;依以究竟涅槃,证入阿耨多罗三藐三菩提。不过文太古简,能从种种方式,种种观察推求以讲明诸法都是空的,应以中论为代表。所以就依中论为代表来说明法性空慧学。中论观法品云:‘问曰:若诸法尽毕竟空,无生无灭是名诸法实相者,云何入?答曰:灭我我所著故,得一切法空无我慧者名为入’。这一段文,很可说明能证入法性──诸法实相的,须是真正的空慧──空无我。故通达法性,须以空慧为宗。

  二 中论在一切佛法中
  此言中论,即指法性空慧学,不过以中论为代表而说。此中分二:
  甲、在教理中  一切佛法之教理,可从因缘、四谛、二谛、三性中去概括说明。四谛者,乃世出世间因果,此因果即为因缘法之具体说明。第此因缘法,要是执为固定实在,则成为自然有,或计为无因者,即非是因缘法了。是故若欲澈底明了因缘法,则须深明中论的不生灭等八不义。若能澈底见因缘法,即是成佛。换言之,见因缘法即见佛法身。中论云:‘若见因缘法,则为能见佛,见苦、集、灭、道’。所谓见因缘法即见佛之法身,及苦集灭道世出世之因果也。顾因缘法可见浅见深,当有种种差别;要之,不能见到究竟,则不能真见因缘法,能完全圆满见到因缘法者,厥为佛陀。是故见因缘法即得佛慧;见是清净因缘法,即见灭道二谛也。必明诸法空理,乃能善见因缘法,所谓‘以有空义故,一切法得成’。因为见苦、集、灭、道即是法宝,澈底能见此者,即是佛宝,依此而修行者,即是僧宝。由此,三宝具足,咸以善见因缘法而得之。诸法空慧能善见因缘法,亦为善见苦、集、灭、道,乃至成就三宝功德,此乃从因缘四谛上的说明。

  次说世俗谛与第一义谛。中论云:‘若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义’。此偈乃明于甚深佛法道理,要善能了知二谛;于二谛义分别明了,即能了达真实究竟。法性空慧常依二谛说,故于论中作如是释:第一义因言说,言说是世俗。所以佛说法,依二谛以显明第一义,必以言语文字名句诠表,故不依世俗不能说第一义;由不能说,即不能了解第一义,不得至解脱涅槃。由此,甚深佛法皆依此二谛;若能分别明了,即能知真实究竟。法性空慧学,即依世间言说,以种种方便而显第一义者。此善能运用世俗言说而说明第一义之二谛,遍通于一切佛法教理之中。再就三性而说:宗喀巴之缘起赞释上,有三性释,谓:‘因缘生是依他起,执有自性是遍计执,离自性执是圆成实’。缘起赞者,赞中论之八不缘起颂,此颂乃龙树菩萨赞佛善说缘起者也。诸经论教典,多以三性说明佛法,虽中论中说有二谛未说有三性,但其义非不具,故缘起赞以三性解释,更令明了。所谓依他起者,乃依因缘而得生起;若于依他缘起一一法上执有自性,即遍计执,非因缘起。但世间因缘生法中,执自性之遍计执常在一起,若离自性执即圆成实,亦即涅槃解脱之出世因缘法也。此种三性解释,于西藏相传,谓与唯识宗互相敌对;然于中国佛法相传者观之,此与贤首家之解三性既甚相近,即与唯识宗亦不冲突。如成唯识论云:‘若执唯识真实有者,亦是法执’。虽然一切法皆不离识,然识亦因缘生法;是故执有一点实体者,即遍计执。须知自性亦无自性,所以对待上有处亦可说自性耳。在法性空慧学上说明此三种义,既显他特殊之宗旨,亦可遍入诸教理中。

  余尝着佛法总抉择谈,谓:‘遣荡一切遍计执尽,即证圆成而了依他’。此义,谓一切教理中,有一部分特别侧重破遍计执以说明一切法。谓对一切众生乃至等觉菩萨,都有最微细所知障法执未穷,故佛说法只要遣荡破尽遍计执。佛说法以尽遣遍计执,同时也就说明了世出世间因果法,谓没有决定相的没有自性的毕竟空。此同于心经所谓‘以无所得故’;般若经云:‘乃至涅槃亦不可得’。说一切佛法,侧重破遍计执性,其余依他、圆成已不须另说。因为凡是名相所诠,都为世间众生及菩萨之施设方便,未至圆满佛智,于种种法上仍有微细所执,故专从遣荡一切遍计执,即善能观察一切法诸相皆空,引发离我我所的空无我慧,证圆成实性,而了达性毕竟空之依他缘起义。此明法性空慧宗之要点,特别重在以遣荡遍计执而说一切法也。

  乙、在行果中  三乘行果,在于了脱生死而证涅槃。生死之如何成为生死流转,与如何乃能解脱而证涅槃,其要点乃在是否随逐无明取着,于因缘生法执有一个真实体性。如中论云:‘受诸因缘故,轮转生死中’。此“受”字,于后代译为“取”,即执取因缘生法各各有实自体,由无明执取而造善不善业,乃随烦恼业而流转生死也。解脱即:‘不受诸因缘,是名为涅槃’。因不执取因缘法为实,不由无明而造善恶业,乃获解脱。其不执取因缘法,以见诸法毕竟空故。谓于五阴等一切法不起执着,即于五取蕴不生执取;以于因缘法而不执取,即见一切法空无我性,由是即解脱生死流转而证涅槃也。善观法空而不起执着,乃是了生死证涅槃之最扼要处。般若等经论,处处明此义。此偈已善成立三乘观行及证出世圣果,乃法性空慧学说明行果之宗要所在。

  复有诸经论,讲到行果上最重要处,在由加行入见道;此为出世之交叉点。盖入见道前之暖、顶、忍、世第一──四加行位,有一分经论,谓忍位之下忍──忍即定慧忍可,慧与定相应故──印一切境空;再进至中忍,则印能观心亦空;递至上忍及世第一,则双印心境俱空(世第一很短,乃上忍位最后一刹那)。从心境俱空即入于真见道,谓一切分别相都不可得,引生一切法毕竟空无相之智慧。由广修福慧资粮,种种加行,引发世第一最后刹那心境俱空之空慧,乃得入真见道位。但见道分真见道与相见道;初证入见道位时,于诸法行相都无可得,曰真见道;至相见道,所谓四谛、十六行相乃再生起。然最要紧者,即入真见道,乃证出世圣果。唯二乘中钝根者,见众生我空,未见法我空耳;而二乘利根者,亦由见法空而入。若大乘初地,则决定须见一切法毕竟空无所得,才入真见道。此关若未通过,终住在世间心境,未能入大乘圣位之菩萨欢喜地也。余诸经论,或从境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者,即总明一切法空慧,法性空慧宗即注重此总显一切法毕竟空也。

  西藏有此传说:“非得真正龙树空见,不能入真见道”。龙树中观空理,原即佛说诸经中法性空慧学之宗旨所在。观因缘生法自性皆空,非但初发心至成佛皆不离此,尤为入真见道之最要观行。

  此义在禅宗有‘把断要津,凡圣不通’之句。宗下之专提向上,世出世间法都不可立,都不可得,所谓‘凡圣情尽,体露真常’;亦即教下说一切最胜义毕竟皆空也。龙树依世俗言说第一义,所以有立有破,皆世俗方便。提婆谓破如可破,故能破言亦无自性。唯心言俱寂,乃悟第一义空入真见道也。第一义空,遍于世出世间法,体性平等,而真见道独据转凡成圣之要津,能通过此要津者,即时转凡成圣。

  佛法总抉择谈上亦略讲到:‘若从策发观行、伏断妄执以言之,应以般若宗为最适。如建都要塞,最便克敌致果也’。法性空慧能摧坏妄执,得胜利果,此可通三乘行果,从初发心乃至究竟,其凡圣交叉点,即如要塞,乃观一切因缘生法毕竟自性空而得无分别慧也。

  复次、无著菩萨之金刚般若论中,曾以金刚杵为喻。菩萨慧之最要者,乃是根本无分别智,亦为由世第一而入真见道之空慧也;即摩诃般若之根本所在。喻金刚杵者,金刚杵有三股、五股、七股、九股之别,故其杵皆两头颇大,中间则细唯一股。此义显示菩萨行果,于世第一入真见道前,须广修福慧种种观行,行相宽广,迄真见道后及至佛位圆满,其功德行相亦甚宽广,喻如金刚杵之两头然。第中心唯以一股贯穿两头,则喻摩诃般若慧是杵之中心单股,此即毕竟空无相慧,是从世第一入真见道之要点,亦即贯穿凡圣两头之中心股也。法性空慧学,特明一切出世法之大乘行果,悉皆不离诸法空性,其扼要之显示,尤在世第一入真见道之毕竟空慧。

  三 中论在龙树诸论中
  龙树菩萨即新译之龙猛菩萨,其生平见鸠摩罗什所译龙树菩萨传,又付法藏因缘传等。其生卒年代种种传说不一,如各家印度佛教史乘之记载,兹不详述。要之、为一般佛教史上所公认佛灭五六百年后,一创兴或继兴大乘佛法之主要人物。除法相唯识学外,不论若空、若密、若禅、若净,无不奉以为高祖,故为藏文系佛教空宗、密宗之肝心,亦为汉文系佛教净、台、贤各宗所尊仰之泰斗。

  华译龙树菩萨所著书,今就集收于正续藏者以类别之,大约可分为宗论部,释经部,集经部,颂赞部四大纲。

  甲 宗论之部
  中论
  中论最为龙树菩萨发挥大乘佛法宗要之所在,亦为中国三论与天台所本,及西藏各派所崇重。但其论本五百颂,在华译无单本,分见三释论。颂文义旨从同,而字句增减详略非一。

  十二门论   姚秦鸠摩罗什一卷 

  此论乃中观论之提要,为中国三论宗所宗三论之一,颂释皆出龙树,华译有而藏译无,甚简切可贵。

  壹输卢迦论   后魏瞿昙流支译 不及一卷
  六十颂如理论  宋施护译    不及一卷
  大乘二十颂论  宋施护译    不及一卷
  大乘破有论   宋施护译    不及一卷

  此四论皆中论支分,前二种亦为藏文所有,而破有论似为二十颂释论,惟亦题龙树菩萨造,其‘以无心故亦无有法’等句,颇含唯识义。闻藏文所传六论中,有一七十空性论,为华译所无。

  回诤论   后魏毗目智仙瞿昙流支译  一卷

  此论为龙猛立论之方法论,前中论等皆用此立论方法而立之言辩。此为中论师特有之论式,与后清辨等用因明量式者不同。此论西藏亦有。别有方便心论一卷,后魏吉迦夜译,亦题龙树菩萨造。然传因明论者,谓此系世亲菩萨造,考内容亦以世亲造为当。

  菩提资粮论释   隋达摩笈多译  六卷

  此论颂本龙树造,释论比丘自在作。此论颂与藏传宝鬘论隐约相近,而前后不次,广略不匀,或为另一论,或为释者传者所变乱,未可断定;而说菩萨修十度行及三十相福因等,与前中论等专辨于理异。

  菩提心离相论宋施护译  一卷

  此论乃密宗部经偈所作论,为汉文系藏文系密宗均所重视之要典。另有宋法天译菩提心观释,与此相近。密宗复有唐潜真撰之菩提心义,及莲华戒菩萨造、宋施护译之广释菩提心论。

  十八空论   陈真谛译     一卷
  释摩诃衍论  姚秦筏提摩多译  十卷

  此二论虽亦题龙树菩萨造及释,然察十八空论内容有谈庵摩罗识等唯识义者,殊不类龙猛之论。但为真谛所译,颇堪信。或世亲以下论师所作,误题为龙树造。而释摩诃衍论乃系释起信论者,虽为日本东密所崇取,而内容庞杂,大抵断为伪书。并且所谓姚秦筏提摩多之译师,有无其人皆在可疑之列。

  乙 释经之部

  大智度论   姚秦鸠摩罗什译  一百卷

  此为大乘论中与瑜伽师地并列二大论之一,中国亦有以三论宗之三论加此一论曰四论宗者,若天台宗极崇重之。依大品般若──大般若经第二会,详释诸法而辩其实相,乃为龙树广明法相之大论。西藏无此,故虽崇中论空义,而于辨法相则不得不取现观、俱舍及瑜伽等,汉藏应互补充者,此亦其一。唯此论详第一品,已三十七卷,第二品以下仅提大意,译者云直译将十倍于是。故其论义已多出译人之所糅变,且依经漫谈玄要,似亦难为条段。
  十住毗婆娑论   姚秦鸠摩罗什译  十七卷

  毗婆娑论即释论之义,此论当系释华严十地品者。然未牒经文,颂释散漫,第十七卷仅释初地二地,故译全亦非五六十卷不成。但精要之义不多,所详在念佛往生净土及十善业道,为净土宗判余道为难行,净土道为易行之所本,故日本之净土各宗颇重之。

  丙 集经之部

  福盖正行所集经   宋日称等译  十二卷

  此为采集经文组成,故不名论而名经。内容大抵为劝世间人行善修福之导俗书,或从宝鬘颂意集经义曼衍以成。

  菩提行经   宋天息灾译

  此在藏译,乃寂天菩萨造颂及释之菩提行论,华译题为经集及系龙树集颂,不知因何致误如此?且考其内容,般若度颂颇多与唯识师争辩处,可决为后期中观师若寂天等造,非龙猛本。

  丁、颂赞之部

  为禅陀伽王说法要偈 刘宋求那跋陀那译  不及一卷
  劝发诸王要偈    刘宋僧伽跋摩译   不及一卷
  龙树菩萨劝诫王颂  唐义净译      同上

  此三为一本三译,以唐译为简明,乃一首劝一亲友国王信佛行善之长诗,亦近于从宝鬘论五品中离出之一品。

  赞法界颂      宋施护译
  广大发愿颂     同上
  十二礼赞阿弥陀佛文 禅那崛多别译

  此三为赞法赞佛及发愿偈之可唱诵者,赞法界颂或即藏传之赞般若颂。此赞颂如造论释之,亦可为论本之颂。

  华译龙猛菩萨所著书略备于是。此四部门中除去其可疑者及重译者,计宗论十,前七是研究之空性,而第八是立论之方法,第九第十明成满菩提之资粮或方便。故可云前八为般若,而后二为方便;般若方便和合,而大乘解行备。计释经二。智度详法相,而十住弘净土,设能将智度所辨法相整理而条贯之,未尝不可成为摩诃般若对法藏也。计集经一,可为菩萨涉俗利世之敷化。计颂赞四,一为政治领袖所当吟味,三为大乘行者或净土行者应常涵咏。合计之得十七种,以编成一龙猛菩萨丛书,足为总持大乘真俗二谛法门矣。

  龙树诸论显以究明空性之前七论为宗本,而最要者则唯中论,以十二门论为中论之简略,而其余壹输卢迦等更不过中论之支分,故龙树学可代表法性空慧学,中论又可代表龙树学也。

  四 中论在印度诸释中
  依据罗什三藏所传,其时印度的中论释有数十种之多,不但佛教学者,即一般普通的学问家都得要研究。罗什在相传上有其一贯的世系,它即是第六代,所以中论传来中国很早,且是正统的嫡传。中论盛行印度时,注述虽多,现在只就可以查考研究到的来讲,分为六条:

  甲、提婆诸论  提婆,有的译为圣天,提婆译天,圣天犹云圣者提婆,乃是对它的尊称。他是龙树第一传的大弟子,鸠摩罗什即由提婆相传而来。中国的三论,龙树、提婆二者并重,罗什为第六代,即由提婆等起。西藏所传于龙树、提婆称为圣父子,都是一样的崇重,但提婆所著论中、无中论注释──也许印度有过。总观华译提婆菩萨所著书,除菩萨本生鬘论非其著书外,余有百论及大乘广百论释。百论原是颂文,罗什译为散文,论中夹注有“修妒路”之句,即为本颂。婆薮开士释,从僧肇序文看来,婆薮即天亲也;有传非唯识宗之天亲,因同名者甚多。广百论释,颂即原颂,释为护法菩萨着。这两种,根本就是百论颂,因有二释,分为二本。另有百字论,破外道小乘四宗论,破外道小乘涅槃论,都很短,不过是百论支流。除此之外,有大丈夫论,就是说菩萨如何广行布施,施舍内外诸财,精进修诸波罗密多。所以,考起来,提婆论之译传中国者,根本论只有百论与大丈夫论二种,其余皆是百论的支义。广百论穷般若智境,大丈夫论满菩提心行,则于修慧修福,皆已具足圆满。故从前五论以修慧,后一论以修福,即堪为悲智双运之菩萨,成福慧两足之世尊。就百论说,乃破邪计执而明诸法空性,与中论宗旨一贯,也就是申明中论义。也可说中论为体,百论为用,以中论义破外道一切邪执,所以百论也是以中论为基本。

  乙、中论梵志青目释  中论即华译所传者,本颂为龙树造,散文梵志青目释。梵志即婆罗门,可见当时学者多研究中论。罗什说他所释能得龙树本意,不过文句稍有缺漏,罗什译时曾予以添补,闻西藏所传龙猛自释之无畏论与此论相近。但梵志青目释,译传中国很早,而中论传入西藏很迟。大概是西藏,误传青目释为龙树的自释。中论青目释,素为中国讲习中论共同引用的通依本,尤为三论宗立宗的根本所依。丙、顺中论义入般若法门  此论题龙胜菩萨造,无著菩萨释。翻译很早,在北朝元魏时菩提流支就译传中国了。虽云无著释,但不是依照颂文别释,只是取中论义顺义发挥而入般若法门的。龙胜在嘉祥大师的考证,就是龙树,因龙胜与后译的龙猛意思相近,这是诸释论中的较早者。顺中论义释得很坚固锋利,与龙树论一样,有什么妄想分别,都能降伏,使当下冰消瓦解。

  丁、大乘中观论释  为印度安慧菩萨造,在中国翻译较迟,系宋惟净共法护等译。安慧比清辨早,乃唯识师中较与中观论相近者。然亦犹如护法菩萨之释圣天广百论,或不为中观论师所重,故西藏不传。但足以代表中论的一派思想。

  戊、般若灯论释  中国所传,亦即解释中论五百颂的,由此知中论亦名般若灯论。释题分别明菩萨造,考分别明,即奘译清辨,分别即辨,明即清也。此为印度后期与唯识论师互相辨难的中观论师,也是中论中重要的一派。这论是唐朝波罗颇密多罗译,共十五卷,因为译文不甚明晰,中国很少讲授和研究。闻在西藏所传的还要详尽些。

  己、入中论  西藏所传,还有佛护论,及月称的显句论。而静命、静贤诸论师的释论亦不传。除佛护,余师都在清辨之后,都是与唯识论互相辩论的。月称的入中论,现在法尊比丘已在翻译。以中论看来,是取中论义,而不是解释中论颂的;是另造的一部论,解释菩萨十地,犹之十住毗婆沙。在讲六地时,以中论义广为发挥。在西藏,虽也传有龙树本颂和释论,但讲中观见者,都特重月称入中论义,故此论也是中观宗──一大派思想──中很重要的一部论释,虽没有详释本颂,观入中论的题义,即知其能入中论之深义了。

  以上印度各释论,在中国还以鸠摩罗什所传青目释为根本,正如西藏所传视为龙树自释一样。论中有一段明造论因缘云:‘佛灭度后后五百岁,像法中人根转钝,深着诸法,求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相,不知佛意,但著文字’。这是针对一切有部的所执和小乘部派中互相争执而说的。‘闻大乘法中说毕竟空,不知何因缘故空,即生见疑:若都毕竟空,云何分别有罪福报应等?如是则无世谛、第一义谛,取是空相而起贪着,于毕竟空生种种过’。闻到大乘的空义,不知其所以空,便生执见和疑惑;以为一切都空,云何有善恶报应的世俗谛?既无世俗谛,也就没有第一义谛,岂不一切都断灭了吗?另外还有取着决定的空相,起偏执空见的方广道人。有这执有着空的偏见,故于毕竟空义不能明了,生起种种的过失,成为常见和断见。龙树菩萨为双破有无二边见故,造此中论。这是说明龙树造论的本旨,很重要的一段。因此、研究中论虽不可不及印度诸释,而研究印度诸释,尤须明此龙树造论的本旨,方不为后代诤论所迷乱。

  五 中论在中国诸宗中
  甲 三论宗
  中国的由罗什三藏所传,始有三论宗和四论宗,在历史上说,三论宗算是最早。当时、罗什翻译三论──中论、百论、十二门论──时,即与学者讲习,展转相授,成为后来的三论宗。但当时尚无明显的三论宗派相传,这要到梁武帝时的摄山僧朗法师专弘三论,才明显的建立为宗。直溯渊源,当推罗什三藏及其门下的僧肇、僧睿二师。

  僧肇、没有三论的著述,也不传其是专讲三论者,不过他很能得三论意而自造论发挥,为后来讲究三论宗的所推崇。他着的论,内分三篇:一、物不迁论,二、不真空论,三、般若无知论。涅槃无名与宝藏论,考系他人造,故不列入。以上三篇,为其真着,都很能得般若经意,正是以中论意发挥般若的著述。物不迁论的物,即是因缘生法,不迁即不生不灭、不来不去的八不中道义。不真空,不真乃虚假义,谓假名即空。般若是无分别慧,非吾人心思口议之所谓知,普照一切无知不知相可得,故名无知。这些都是依般若中论义正明法性空慧的。还有肇作的百论序,也是三论宗所推崇的主要文献。

  僧睿、著有中论序。其释中论题曰:‘以中为名者,照其实也;以论为称者,尽其言也’。又‘大智释论之渊博,十二门论观之精诣,百论治外以闲邪,斯论祛内以流滞’。照之于心为中观,言之于口为中论,中即中道实相,这是嘉祥大师对于序的解释;故斯序亦为三论宗所推重。因此序中说有四论,便为后来立四论宗的滥觞,四论即加大智度论为四。但在唐朝均正法师所传,有于三论外别加成实论为四论宗的;但此是为后来三论宗所破的成实师。因罗什后三论隐没不彰,有专弘成实论者,谓成实即等于三论,三乘同明空理,三论为略,成实论为广,合为四论宗,实即成实宗。后来为摄山法师──高丽人──所破,师秉关内宗义,广为发挥而破成实,判其为小乘,非大乘论,不足与大乘三论妙理相比。在三论中,说以空故能成诸法,凡有所执皆是虚妄,广用即假即中的空义而破斥。因此、成实论在摄山后,大家都公认为小乘宗了。摄山法师再传下去,就是嘉祥大师。

  嘉祥以寺得名,寺在浙江绍兴。师原名吉藏,著有三论疏流传后世──唐季失传,清季始由日本取回──,真是盛弘三论的一位大师。他远秉罗什三藏和僧肇、僧睿,近绍摄山大师,故三论宗的确立,在这时才完备。宗义在破邪显正,先破外道,次破小乘,三破有所得大乘。对于外道只破其执──凡外之戒善禅定法亦收之,其他诸执皆破而收之。因为大小乘理原即佛说,但不了其意便起执见,若破其执,即是究竟佛法。是故遍破一切执,遍申一切义;一切执无不破,一切义无不申;所以各部派的执见遂被破除而义无不彰。它在教法上只分大小二乘,于大乘中不再分权实渐顿。因大小乘的境、行、果,佛说应机有别,而大乘并无什么差别。然又说三种法囧錀──根本法论,华严:从本起末,阿含等;摄末归本,法华涅槃,则颇与天台、贤首家相近。除专弘三论外,更弘法华、维摩。他讲中、百论,每部都讲数十次以上,实是中国法性空慧学中的一位主要论师。

  乙 天台宗
  此宗对百论和十二门论,颇少讲到,多用中论和大智度论;但中论已包含百论、十二门论,故与僧睿之四论宗相近。论重大智度,经重法华、涅槃、般若,著述中所引以大智度论文为最多,对中论义也有特别发挥的地方。如立四教、三观,中论也是其根据,故推崇龙树菩萨为第一代高祖。本中论的‘因缘所生法,我说即是空,亦名假名,亦名中道义’一偈,开为四教:初句为藏教,次句为通教,三句为别教,四句为圆教。但并不是呆定的看法,又可为四教的三观:如观因缘生法要由分析故空,是藏教析空观;当体即空是通教体空观;空中有无量假名相因果差别名别教;从即空即假所显“唯佛与佛乃能究竟的中道实相”是圆教。或依此偈明次第三观,或以因缘所生法即空即假即中一偈,总讲为圆教的三观,故此颂为天台宗的根本要义。其讲般若经,注重分为共般若和不共般若;共般若谓三乘同证般若空,如金刚经云:‘三乘皆以无为法而有差别’。见浅者即见共般若空义,见深者则见即空即假即中为大乘之不共般若。故判般若经为通别圆教;见浅者即通教,见深者即别圆教。空即因缘,有无量差别,重重无尽不可思议,即是不共中道。故中论亦为天台宗的根本。

  丙 华严宗
  此宗最根本的法界观,第一是真空绝相观,明一切法毕竟不可得,诸法究竟真空,离一切相,亦多依中论发挥其义。又在所立的五教中讲空始教时,明一切皆空以破法相,每引中、百论文。有的地方,也说龙树空义可通终教、顿教、圆教,但后来传龙树空义者,只能通空始教。又贤首所传的十二门论宗致义记,其中有这样一段: ‘大原寺翻经中天竺三藏法师地婆诃罗,唐言日照,说云:近代中天竺那兰陀寺,同时有二大德论师:一名戒贤,一名智光。并神解超伦,声高五印,六师稽颡,异部归依,大乘学人之仰如日月,天竺独步,轨范成规,遂各守一宗,互为矛盾。一、戒贤论师,远承弥勒、无著,近踵护法、难陀,依深密等经、瑜伽等论,明法相大乘,广分名数,用三教开宗,显自所依为真了义。谓:佛初于鹿园转四谛小乘法囧錀,虽说人空,翻诸外道,然于缘生定说实有。第二时中,虽依遍计所执而说诸法自性皆空,翻彼小乘,然于依他、圆成犹未说有。第三时中,就大乘正理,具说三性三无性等,方为尽理。是故于因缘生法,初时唯说有,则堕有边;次说于空,则堕空边;既各堕边,俱非了义。后时俱说所执性空,余二唯有,契会中道,方为了义。是故依此所说,判般若等经多说空宗是第二教摄,非为了义,此依解深密经判也。

  二、智光论师,远承文殊、龙树,近禀青目、清辨,依般若等经、中观等论,显无相大乘,广辨真空,亦以三教开宗,显自所依真为了义。谓佛初鹿园,为诸小根转于四谛小乘法囧錀,说心境俱有。次于第二时,为中根说法相大乘,境空心有,即唯识义等;以根犹劣,故未能令入平等真空,故作是说。于第三时,方为上根说此无相大乘,显心境俱空平等一味,为真了义。又初则为破外道自性等,故说因缘生法决定是有;次则为破小乘实有,说此缘生但是假有,以恐彼怖畏真空,故犹存有而接引之;第三方就究竟大乘,说此缘生即是性空,平等一相,此亦是入法之渐次也。则依此说,判法相大乘有所得等为第二教,非了义也。此三教次第,智光法师般若灯论释中,引大乘妙智经所说。是故依此教理,般若等经是真了义,余法相名数是方便说耳。’按:玄奘三藏传智光是戒贤的学徒,也许是戒贤故后别弘三论,或许是另有一个同名的,没有详考。戒贤传深密三时,智光传般若三时,二家三时教的相比,贤首于所分五教的始教中,说法相为分始教,三论为空始教,都是始教。但对此二种三时也有持平的解释,谓二种了义,依义理深入上,以空宗所说为优;以教法具备上,则法相所说较善云。

  丁 唯识宗
  此宗在中国的相传上,不但没有违拒龙树学,且都是承受其义的。在讲明胜义时,也都说一切法空无自相。无著、天亲、护法诸论师,有中论或百论释,并依空义而发挥唯识。不过、护法、戒贤与清辨,则有互相诤论的地方。

  六 中论八不缘起偈
  八不缘起偈,是中论五百颂开首的两偈,是龙树菩萨用来赞佛的。能说这八不缘起的,必定是最善能灭除一切戏论的,他是谁?就是伟大的佛陀。佛陀是这八不缘起的善说者,所以我──龙树要至诚恭敬地向他稽首顶礼。在文句上看,这是论前的赞佛偈;但其依之以赞佛的,是所善说的八不缘起法。这法,就是全论的宗旨所在,以下二十七品所说的,无非是分别广明缘起的八不义,给这八不义以详细的解说罢了。所以,这八不偈就是全论的大意和总纲,要研究法性空慧学的人,必先好好研究它。现在就分作几段来讲明。

  甲 列举论文
  中论在中国,没有龙树本颂的单译本,只有散见于三种释论中的。但诸释论对这八不偈所用的文句,多少有点出入,为要考究明白,先把诸译异文列举出来。鸠摩罗什译的中论青目释之八不偈云:‘不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出;能说是因缘,善灭诸戏论。我稽首礼佛,诸说中第一’。安慧中观论释本中,将第一句倒装作:‘不灭亦不生’。第三句谓‘不一不种种’,他把‘异’字叫做‘种种’。而第四句,他把‘出’字换作‘去’字,译为‘不来亦不去’。再考清辨的般若灯论释,第一句和中观论释一样的倒装作‘不灭亦不起’;同时,他又把‘生’字改作‘起’字了。第三四两句,和中观论释同作:‘不一不种种,不来亦不去’。还有,青目释中能说是因缘的‘因缘’二字,在其他两种释本,都是“缘起”。

  这些用字的不同,从简单的字义上说,是没有出入的,如从没有而成为有叫“生起”,从一据点范围中向外进发叫“出去”;这“生”与“起”,“出”与“去”,不但字义相同,而且常是连在一起用的。别“异”就是“种种”,因“种种”不一,彼此别“异”,所以“异”和“种种”的意义,也是没有差别的。

  乙 释义特点
  各部释论中对这八不偈义的解说,各有特点;今且摘要一谈。
  第一、中论青目释对这八不偈,分作两重来解说:一、征理:一切缘起法的因果是一呢?是异呢?因中是先有果呢?是先无果呢?是从自体生呢?是从他生呢?或是从自他共生呢?这样从种种方面去推求他的生相,结果都不能成立;所以,一切诸法都是“不生”的。依生说灭,有生才有灭,现在生既是无,灭也当然不可得,所以是“不灭”。明白了这不生不灭的道理,那不常不断,不来不出,不一不异的意义也就可以推知了。可是有一种人虽信受不生不灭的道理,却别作或常或断的计执,所以须再明白说“不常不断”来破斥。如是,因别有执一执异、执来执出者,论中就各对其计度执着,重重破斥。说明缘起的不生不灭,不断不常,不一不异,不来不出;是总指全部论文,不外就是说此八不缘起义。

  二、就事:譬如一粒谷子,它是因缘所生的缘起法;这谷子是什么时候从无而有──生起的呢?我们向上推,就是推到劫初,也终求不出谷子从无而有──生起的第一颗。就是现代科学家研究生物的起源,还是一样的得不到结果。现前的谷子当然是从谷种生,但谷种还有能生的谷种,如是展转推求,其最初一种谷从何而生?是无法解答的。由此科学家只能说是从他世界飞来的;但这只是转个弯,并不是得到解决,因为他世界的谷子又是从何而生的呢?用化学的方法,从化学原素中去种种化合,要找出生物来,但终究是无所得。于是仍只可说为生物起源不可知,或随着一般愚人们,也只好说是上帝造的了。我们若不承认这妄计的上帝来创造,只有相信这谷子本是“不生”。同时、谷也是不灭的。假使劫初以来的谷子是灭了,我们还有每日作米饭吃的谷子吗?以后它还是要继续流转下去,所以不但过去现在不灭,未来还是永远不灭的。若说不灭,这谷子便是常了吗?谷子抽芽的时候已不是原样的一粒谷种的时候,由芽还要抽茎、长叶、开花乃再结许多谷子,它不是永远的一颗谷子,怎么可说它是常呢?但是那芽还是那谷的芽,茎、叶、花、果都还是谷的茎、叶、花、果,它们都是谷的延续,所以是不断的。若说不断就是一,那么谷芽应该就是谷种,如是抽的枝、长的叶、开的花,都应不可得!但芽是芽乃至花是花,便不是一。若说不一则异,则芽还是谷之芽,茎、叶、花、果亦然;种谷种绝不会得瓜的果,可见还是不异的。谷芽自谷种中现起的,不同树外的鸟来树上,所以不来。洞中有蛇,所以说蛇从洞出;把谷子打破,怎样也找不出芽、茎、花在里面,所以也不是从谷出的。印度人和中国人一样的多数吃米,现在就这大家天天接触到的最现实又最平凡的一粒谷子,遍寻它的生、灭、常、断、一、异、来、出诸相,都不可得,都没有决定的生相等可以安立,所以这颗谷子就是八不的谷子。

  由这谷子的一件事为例,我们就应该依之以观察一切的事。从眼前的桌椅、器具、屋舍、林园,乃至大地、虚空,再反观到自己身根,心念的起灭,当下推求其生、灭、常、断、一、异、来、出、皆不可得。研究中论的人,须在现前世界身心上注意观察,久久纯熟,自能引发空慧。这样学习,才能当下得到受用,所以青目拈出这最平凡的谷子为例来说明。八不缘起义,是很切要的。

  第二、中观论释:安慧论师在这部论释中,是以唯识的三性义来讲的。所以他解说八不,谓就依他起的世俗谛说,能表──表现,亦即变现──识中,得有所表现的缘起生灭等,所以在不离于识的范畴中可有某法之因缘生、刹那灭,乃至断、常、一、异、来、去的意义可得。如果在这缘起法上执有离识以外的决定实法,而去分别计执是生是灭等,这是遍计性了,遍计所执法是无体的。在这无体的遍计执上,一切生、灭、断、常、一、异、来、去的相皆不可得的。譬如龟毛、兔角,它根本就是没有,又怎么可以说有龟毛生、龟毛灭,乃至兔角来、兔角去呢?所以是“不灭亦不生”乃至“不来亦不去”的。有了这遍计执,则对于依他起法不能明了;如果破除了这个遍计妄执,则于世俗缘起自能显明,而同时亦获证胜义圆成了。这纯粹依唯识理解说的八不义;简括的说,就是依他可有,遍计则无。

  第三、般若灯论释:清辨论师在这里面分为总、别二义来解释。就总义说:在世俗谛上,一切缘起法是可以安立有生、灭、断、常等的;但在胜义谛的佛智境界上,则生、灭等义皆不可得,故说八不。又约别义说:在胜义谛上说不灭、不生、不一、不异,在世俗谛上说不断、不常,在真俗二谛上俱说不来、不去。虽有后面的分别说,在清辨全论的宗旨,是在总义中世俗谛上可有生灭等,胜义谛则不可得;故说不生、不灭,不断、不常,不一、不异,不来、不去。

  就这对于八不的解释中,我们便可以窥见各释论全部的宗旨了。如中观论释,是依于唯识三性义,所以都是说遍计无、依他有。般若灯论释,则都是说胜义空而世俗有。

  对这八不偈,其他还有很多种的论释,可惜在中国都没有译传。现在翻译中的月称论师入中论,也没有专释这八不义的地方。但就是其论文看来,他很注重说不自生,不他生,不共生,不无因生之道理,和缘起无自性义,这就是他的宗义所在。所以我们也就可以引用来解说这偈颂:一切缘起法都是无自性的,则无自他对立,所以不从自生他生,当然也不是自他共生,更不是无因而生的。那么,就是不生了;如是不灭,不常,不断等,皆可推知了。

  丙 文义抉择
  1.论文抉择  诸释文句的同异,假使不关义理的,我们现在不再问它。但中论青目释的“不生亦不灭”,余二释皆移置“不灭”在前面,这在般若灯论释中,还有提出问难的解答:谓灭生等无一定之次序,先后循环无端,故先说不灭;假使先说生而后说灭,则就以生为始起;为显示没有始终的观念,所以先说不灭。考之藏文的佛护中观论释及月称显句论,亦都作如此说,而佛护说之尤详,则清辨亦是承袭于佛护之说了。不过就后面的论文看来,接着这八不偈的,就是“诸法不自生”等明不生之偈颂。这八不既然是全论的纲要,那么论中先说不生,八不偈中亦仍以不生在前,比较适当。所以就龙树本论上说,应以不生在前;就循环无端上说,不灭在前,亦无不可。

  “因缘”与“缘起”,是翻译名词不同的关系。大凡古译都作“因缘”,如十二缘起之译作“十二因缘”是。在名义上,应以缘起的义理比较充足;因缘只能指因,缘起则双括因果。此中“能说是因缘”的因缘,乃明种种因果义,所以应以“缘起”二字为宜。又考藏译论颂都以能说是缘起句为颂之首句,而华译则移置在后;此系华梵文法不同,义无差异。

  2.释义抉择  在前面提及的几部释论中,安慧是就依他有遍计无来解释的,清辨是就世俗有胜义无来说的。就龙树论颂以观之,都不免有点拘泥。因为龙树的颂意,是很圆活的,并不须一规定的方式来说明,所以都不及青目释的直观身心世界一切缘起法而说,来得透澈清楚。而青目征理释中统指后面二十七品都是广释这义的,这八不义就遍在全论。那么,月称以诸法不自生、不他生、不共生、不无因生的道理来解说八不义,其所依就是龙树本颂中的文句,所以也就可以包括在青目的征理释中了。至其就事释,就现前的事指点,使我们当下妄执冰消而心境明彻,更是切要。从前武则天一日在金銮殿请问贤首国师的法界观义,国师就以殿前的一只金狮子为题材,而广为发挥六相、十玄的法界观义,随拈一法皆为法界,无事不可以说明;举一谷以说明八不义,亦复如是。这对上根利智的人,甚至可以不用言说,只举一粒谷子给他看,就可以当下彻了。所以这种八不缘起观,是我们研究学习的人最好的方法。

  贤首国师的十二门论宗致义记里,也有一段说缘起的文,虽不是直接解释八不义的,但说义非常精要,和中论义也很相顺,现在且把它引录来这里:‘谓诸法起无不从缘,从缘有故必无自性;由无自性所以从缘。缘有、性无,更无二法。但约缘有万差,名为俗谛;约无性一味,名为真谛。是故于一缘起,二理不杂,名为二谛。缘起无二,双离两边,名为中道’。

  至于我从前抉择过的六种缘起义,所谓:六大缘起,业感缘起,无明缘起,空慧缘起──即真如或法性缘起,赖耶缘起,法界缘起。中论的缘起义,自属于空性缘起或无明缘起,但二十六品兼明业感缘起,而贤首的解说,可通于法界缘起了。

  七 中论前二十五品
  中论,相传有五百颂,分二十七品,然中国所传者,不满五百颂,仅四百六七十颂。而所传之五百颂、二十七品,藏文本亦符此数,则中国颂数之不足,或由译者约束摄收而减少,或梵文原系举其概数耶?颂文之二十七品,概分前二十五品与后二品为两大段落,以前二十五品与后二品,其所明义,显然大有区别焉。

  各释论上亦明白指出;中国所传中论,谓前二十五品是以摩诃衍法入第一义,后二品别以声闻法入第一义。现在就大段落上,将前二十五品摄为一类,提要而说。但举中论为代表以说明法性空慧学,故不能于中论各品文义逐为解释。于前二十五品,分三节说之:

  甲、列品名  二十五品名题,依中论为破因缘品第一;破去来品第二;破六情品第三;破五阴品第四;破六种品第五;破染染者品第六;观三相品第七;破作作者品第八;破本住品第九;破然可然品第十;破本际品第十一;破苦品第十二;破行品第十三;破合品第十四;观有无品第十五;观缚解品第十六;观业品第十七;观法品第十八;观时品第十九;观因果品第二十;观成坏品第二十一;观如来品第二十二;观颠倒品第二十三;观四谛品第二十四;观涅槃品第二十五。斯为中论之二十五品名目,于字面观察,多分甚为明了。然亦有须于字面各为说明者,如破六情之六情二字为古译,后来译为六根;文内叙六情对六尘生六识,是包括十二处、十八界而言也。五阴即五蕴,乃无不熟知者。此译六种,即后译六大──地、水、火、风、空、识,或六界,界者界别,种者种别,故六种即六界。染染者,上一染字为烦恼,染者为众生。观三相,即有为法生、异、灭之三相,或云生、住、灭。作作者,作即作业,作者谓能造业之众生。本住在论文内是指神我而言,执有本来常住的精神自我,是此所破。然可然者,前面计有作、作者,举然可然为喻,故逐破之。本际、指众生生死之原始。其余破苦等,字面易解,勿繁赘述。观成坏,非唯指世界成坏而言,即得非得及理之成立不成立,亦皆摄此中。

  乙、释文义  先提古释:中国古来之中论解说中,且说三论宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品,对品名上欲窥出段落与条理,甚是不易。如于各品题表面观察,可以看出前十四品用破,十五品起用观。从字面上可说为前十四品为破斥,后十一品为观照,然与实际文义不合。且就字面亦不一定,如前十四品中第七品亦名观三相也。此以摩诃衍入第一义之前二十五品,实际都是以中观方法,遍种种法推察下去,毕竟不能成立,毕竟空无所得,故观即是破。观破可为悟他──凡夫、外道、小乘、有所得大乘言,亦可为自心中有种种执见,用此观破。起观察时,遍于自他心中之所执所立,推求到究竟都不可得,同时亦即为破了;是故不能以观破而分。更加观察,终觅不出次序条理,因为以中观之观法,一气观到底,遍观一切法,遍破一切执,原不能决定分析其次序出来。但三论宗师专讲中论,由罗什相传迄嘉祥之解释,大概分有如斯之系统:

  破因缘至观业之前十七品,破人法明实相。人者,有情众生之谓;法者,诸法也;谓前十七品破所执之人我法我,以明达诸法实相也。中者,照其实也,观照都是不可得故空。然苟有一人焉,于空又生空执,则此空又不空矣。破人法者:如染即烦恼,作即造业,及破六种、五阴、六情等,是为破法;破染者、作者及本住为破人,故云破人法而明实相也。此前十七品又分两周:从破因缘至观三相为破人法第一周,以观三相已尽破有为无为不可得也。第一周遍已,利根者了达人法不可得,即明实相。钝根者虽历一周,复起执着,与法空相抗,故又须后十品历观第二周。前七品至观三相品,以观人法俱空故;至第八品起作作者计:谓佛法常言作业受报,今亦被破,宁不谤业果而成断灭见耶?此必不然,故须第二周再破人法而明实相。随根之利钝,分为二周之破焉。

  复次、第十八观法品,则为观法实相以明得益。由前已历二周,迄第十八观法品,总观诸法实相,获证三乘圣果之利益。后七品则为再破执,明实相,从中观法观一切法本一气呵成,利智者,举一而反三,闻一而知万,由第一周了达,后品品亦尔。如觉知一星之火是热,即知世界之火皆热;观此一法空,即知一切法皆空。此又须再破执明实相者,就最钝根言,因于前观法上尚不能得益,故再起执,为令无再疑滞,乃再破执破到究竟,令明实相也。另一解者,谓前十七品破凡情上──外凡内凡──一切执;破已、十八品得益而证圣果;然于圣智境上尚有微细疑执,如云:“初地不知二地事”等,故深破之,破尽微细所执,乃明究竟实相。此据嘉祥疏所分之条理,略可明其纲要焉。

  次出今解:嘉祥于所观人法不分层次,从初观到底,皆明实相,与中论之义甚相契合。今别出新解,乃依所观法上而分出其条理耳。由此、于二十五品乃得较详细之次第。谓以前二品为作观方式,即能观方法;用何方式而作中观?其观一切法之基本方式,即彼因缘去来之二品也。破因缘是观因缘生法,总别观因缘、所缘、增上缘等生果义。去来亦曰三去:谓已去、未去、去时。今破因缘与破缘起义相同,即破因果也。基本在明此彼不可得,以平常能起一种分别,构成思想施设名相,其根本条件,在有彼此;因缘生果,谓从彼因缘得生此果,必先有此彼对待关系,乃有生灭,先有此彼成立,才得生起分别思想,建立起名想。彼此方式,即论理学最基本的同一律、矛盾律、排中律;同一律谓此是此,矛盾律谓此非彼,排中律谓定无彼此之中间,此彼不立,则分别无从生起,何有思想名相可立。又如新论理学辩证法,从“动”上明,若有时间先后形式,虽无空间此彼相对,然可有先后相对,此彼不可得,机械逻辑已不成立,若动亦无动,则前后不可得,由是辩证法难成立。想名之范畴不有,分别自然无起,故特以此二品为作观方式。破因缘品正明此彼不可得,亦借先后不可得为助;破去来品正明先后不可得,也借此彼不可得为助。使分别无从生起,真是口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡。

  在中论文上可举例而谈‘果不从缘生,不从非缘生;以果无有故,缘非缘亦无’。若用符号表示,则果为“此”,缘则为“彼”;借先后不可得而明此彼之不可得。问:果从缘生,为缘中先有果耶,先无果耶?若缘先有果,此果即不须再生;若缘中先无果,则缘果无关,无关果之缘则无异非缘矣。亦如水土为生花木之缘,虚空则为非缘,设此水土之缘中本无花木关系,则等同虚空非缘,缘尚不可生,况非缘可生耶?以此果无从得有故,对果而说之彼缘,亦不可得;对缘所说非缘,自更不可得也。复次、先后不可得如去来品云:‘已去无有去,未去亦无去,离已去未去,去时亦无去’。去作“动”讲,去如何有?已去则既已过去,岂再有去?未去则尚未去,何能有去?苟言去时有去,且询去时谓何?若云已去、未去之间,则已去、未去且无可得,如何更有已去、未去间的去时!更借助于此彼而破先后时,尚有种种方式,如:由“去者”、“去处”、“去法”而有去,例观察“飞鸟向虚空去”,去者待去法、去处而有,而去法、去处亦待去者而有;去法去处未有故,去者不得有,去者不有故,去法、去处亦不得有。以此为作观方式,遍观一切法,自然毕竟空无所得。故其余各品,均以此二品为作观方式。

  前明甚深空观;后二十三品明所观事理。初观世间法,第三品至第十七品。此中又先观世出世通法,如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五阴、六种,乃有情世间器世间之所依,即三乘圣者亦依根尘诸法,以中观方式观察世出世间所依之六情等,此彼不可得,先后亦不可得,由是没有分别可以生起,遑言由分别而起执着。

  次观世间生死法,谓惑业苦,同俱舍论烦恼品、业品、生死品。此中先依惑业苦别观,又先观惑;第六品染即烦恼、或无明等。染者、谓众生由烦恼流转,更从生烦恼境上详审,即第七观三相也。次观业者,即破作作者,乃至破然可然三品,一一观破。后观苦,即破本际至破行三品;先明众生生死无始,固非上帝等造;进观苦苦者,及生老病死等行,此彼先后不可得故,何能有“苦”?

  次释惑、业、苦余疑。计惑由染染者染境合起,故再破合。观有无者;有且本不有,何有对有之无?则起惑之境都不可得。十六缚解品是释苦余疑;无缚缚者故,亦无解脱,所谓‘诸行生灭相,不缚亦不解,众生如先说,不缚亦不解’。观业品疑一切空岂不坏业?故说颂曰:‘虽空亦不断,虽有亦不常;业果报不失,是名佛所说’。虽空不断,故业果亦不失也。以上观世间法竟。

  前二十五品已讲作观方式之第一二品,及所观事理中第一观世间法之第三至第十七品,今讲第二观出世法,共有八品。此又分二:一、观世出世通法,即十八品至二十一品是也。此分三段:一、总观所观诸法,即十八品是。以总观所观诸法故,名“观法品”。品中大意,即观诸法无我。但颂文与释论都讲到佛有时说我,有时说无我,而诸法实相则非我非无我;论中更不许以说我为方便,说无我为实在。因此进明诸法实相,乃说一切实,一切不实,亦实亦不实,非实非不实的四句料简;皆是就众生根机不同的施设。如上根利智的人,观一切法于名相分别中毕竟不可得,而通达实相,即一切实;下根钝智的人,任闻何法俱于名相分别上执为究竟,如执我、执无我、执唯识、执空、执无自性,都是不实,以这些只是名相分别上的概说,澈底不可定执,故说一切不实。于中根人,分别解说一分是实一分是不实,如三性遍计执是无,依他起、圆成实是有;或说俗谛是有,真谛皆空;名言是有,自性皆空的种种。而已经通达诸法实相者,则非实非不实亦无须说,但为对破亦实亦不实故说非实非不实。故观法明实相,其所明之实相,心言寂灭,惟证相应,决非名相分别所能诠表,没有可讲一句理而执为究竟的,如论颂云:‘诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃’;即明此理。此中‘寂灭如涅槃’一语,释论谓就声闻共知的涅槃而明诸法的寂灭相,故说如涅槃;其实寂灭相即是涅槃。因此、于观法品中通达诸法实相,即证出世圣果──涅槃。

  二、再观能观方法:前面讲最初二品──因缘品、去来品,乃作观方式──能观方法。在此又有第十九观时品和第二十观因果品,仍是说明斯意。所谓观时,即说明无过现未时;对过去说有未来、现在,对现在说有过去、未来,对未来说有过去、现在;展转推求,时相皆不可得。故论颂云:‘因物故有时,离物何有时。物尚无所有,何况当有时’。澈底观察,此彼物相不能成立,何况过、未、现的时相;先后时相不能成立,何况此、彼物相。第二十观因果品,是从此彼不可得的能观方法再作澈底的观察。如颂云:‘若果定有性,因为何所生?若果定无性,因为何所生’?是故执有性,无此彼相可得;执无性,更无此彼相可得。

  三、合观能所观法:即第二十观成坏品。盖一切法,或有情世间,或器世间;或杂染,或清净;或世俗,或胜义;或能诠,或所诠;皆有成立相、破坏相。即在一切名言道理,亦于因明有破有立。然以此品澈底观察,破立、成坏俱不可得,只在方便解说上可以容许耳。若执有究竟决定相,则不可立,立本无故,破无所破,等于无破,故一切能观方法与所观法义,都没有在名相分别上可以执取为定实的东西。如颂云:‘若法性空者,则无有成坏;若性不空者,亦无有成坏’。于一切法执有执空,成坏破立,俱不能得。所以依中论的观法,施设种种言诠,唯在自悟悟他方便,至于诸法实相,必须言──名相、心──分别俱寂,乃能契证。

  观出世法中第二观出世涅槃法,有二十二到二十五之四品,亦分为二:一、观人如不如,二十二观如来品和二十三观颠倒品是。即观一切有情,如如相应于实相者,名曰如来;不能如如相应于实相者,即是颠倒。于无常颠倒为常,常颠倒为无常;无我颠倒为我,我颠倒为无我等;便名颠倒众生。若澈底观察,则如来无决定相,颠倒亦无颠倒相可得。如颂云:‘如来所有性,即是世间性;如来无有性,世间亦无性’。一切法无性平等故,如来与颠倒亦平等。如观颠倒品有颂云:‘有倒不生倒,无倒不生倒;倒者不生倒;不倒亦不倒’。有倒既然固有,则不再生;无倒既毕竟无,亦不能生。倒者乃众生,以有倒故名倒者,倒无故倒者无。倒者且无,何能生倒?若不倒则便是不倒,又向何处找倒?故澈底观察,诸法实相中如来及颠倒皆不可得。

  二、观法相无相:即二十四观四谛品与二十五观涅槃品。观法、谓于一切法作种种分析观者,即四谛法;四谛中的灭谛,本即无相涅槃,但对苦、集、道三谛而言,故亦即是法相。观涅槃即是观究竟寂灭的无相法。以此相无相观世出世间诸法,乃佛法中最普遍的观察。如阿毗达磨名对法,即对观四谛,对向涅槃,遍观一切法。此二品亦遍观了一切法,但与阿毗达磨不同,彼观四谛法相,涅槃无相;此则以毕竟空义观世间法毕竟空,涅槃亦毕竟空,如颂云:‘涅槃之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别’。涅槃世间之实际,全无差别,都是言语道断、心行处灭,非名想分别之所安立。

  前二十五品,今已略讲明,种种方便言辞,究竟皆明实相。论有颂云:‘自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相’;观察一切法到究竟,即是寂灭无戏论的实相,不随名分别而转,但也不离名相分别,以名相分别在自悟悟他上的方便功用极大。若定排斥名相分别,如默然无语外道,谓不能超过一切,则砖头瓦块从不曾言语,岂不更超过他?讲到这里,我记起一件事,光绪年间我在慈溪西方寺阅藏经,有位昱山禅师也在那里同阅,他比我先去后离开,不间断的阅了七八年,整部藏经顺看倒看了好几遍,出家前学问原很好,出了家又专阅藏经,不作他事,阅藏心得录稿一柜,得益当然很深。后来专看肇论、中、百论,觉到究竟要成立一能够破一切而不为一切所破的决定理,终立不牢,因此常常烦闷!有一天,散步到门外放生池边,见一乌龟,欲从池壁爬出,将爬上壁,便跌下去,再跌再爬,再爬再跌,但终爬不上石砌的池壁,当时他见了忽然打破积年的疑闷,便作了一首偈:‘休!休!休!乌龟休想爬上壁;名想分别非无功,毕竟不能得真实’。后面两句,于佛法二谛义已双方顾及。如乌龟陆行亦可,水游亦可,爬上斜坡亦可,入洞藏身亦可,想爬上直壁则万不可能。所以,名想分别自悟悟他皆有功能,如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得,诸法实相唯心契证。在此种意义上,三论宗便转入禅宗,分别到究竟而超出分别,趣于实证。而印度后期空论师,如清辨等,则未得入实证,只执“胜义空”为究竟。执此理解,又不能断疑,欲问弥勒既问不到,还想保留色身以待后来再问,此是住名相分别中,取着空解者的困难。但也莫说他没有功用,因为初学人,初步信仰诸佛菩萨,继之广集福慧资粮,发起加行,其次乃由最胜加行趣入无分别真见道;所以龙树说“空”为“无生”的初门。学中观论,须先得诸法皆空的胜解,广集福慧资粮,这与印度的中观师和密宗观想法所传在西藏者相近。在中国唐后的一般禅宗者,将一切的福慧方便,忽略废弃,成为守黑空狂,不能引发最胜加行,便不能入于真见道。比如刚才讲的昱山禅师,经过阅藏多年,满腹见解,后才觉到毕竟无何可立,始将录选之稿──曾编录他烧剩的数篇,曰毗陵集,载海潮音──完全烧掉,到普陀闭关住茅蓬,专拟向上;又二十年,印光法师也称叹为是现代于禅宗真有得者!我亦赠诗云:“人在永嘉天目间,点红尘亦不相关,三年牧得牛纯白,清笛一声芳草闲”。他所以能如是,因为他曾将藏经横看过去,竖看过来,看了七穿八透,始得知“毕竟不能得真实”,超然悟入,同时又知名相分别功非无也。今中论二十五品已讲完,持此主旨研究观察,对于全论文义,自能头头是道的明显了。

  八 中论后二品
  这后二品,就是观十二因缘品和观邪见品,释论有两种相传的解说不同。清辨论师传前二十五品是就胜义谛观察世出世间法的,后二品是就世俗谛观察世出世间法的,所以观十二缘起“此有故彼有”,“无明灭则行灭”;破人我邪见及断常等执,于五蕴法中破人我见上常无常、边无边等执。中国相传的青目释,则谓前二十五品依摩诃衍法入第一义,后二品是以声闻法入第一义。二说虽俱可通,但清辨所说只适其自处时代,以清辨时大乘盛行,所对辩者为唯识等。能直从龙树造论时代看,则当大乘初兴,小乘尚盛之际,前二十五品乃就声闻所执法上破显大乘空义,悟入实相,后二品亦兼明声闻乘法,示不违反佛声闻法,谓就大乘胜义虽是如彼;至佛法中三乘共通的声闻法,我龙树也随顺奉持阐扬,所以兼明声闻乘法。华传中论很早,距龙树菩萨造论的年代不久,正得造论本义。所以在观十二因缘一品,说无明业感缘起与还灭,全就三乘共义上讲,也正是常途所说的流转与还灭,并不谈空理。说业等是无明所造;故论颂云:‘无明者所造,智者所不为;以是事灭故,是事则不生’。由无明烦恼发业,招感生死轮回,以智慧照破无明,则业果不生,这是第二十六品义。

  第二十七品,全品都在破依神我而起的过去是常非常等,未来有边无边等邪见,执神我在过去有无,或未来有无,故起邪见。不说法空,亦不说法无我,只依五蕴说人我空,如最后一颂云:‘一切法空故,世间常等见;何处于何时,谁起是诸见’?释云:‘上已声闻法破,今大乘法空,无人无法,不应生诸见’。在这段解释上,涉及一大问题:相传印度的中观论师,清辨说大乘破法我执明法空,声闻只破人我明生空,此理原非清辨一人作如是说,许多大乘经论亦如此。但在佛护月称的解释,声闻乘真见人我空,亦必见法空,若不见法空,即不能真见我空入见道。在此诤论上,以华传的中论看来,还是顺清辨之说的。然在中国天台、贤首等教义上,说声闻有愚法和不愚法两种:愚法声闻,唯见我空,于法虽未明空,亦不执实,于五蕴、十八界等法中觅不到人我,即证人我空,而断发业的无明烦恼获证圣果。至不愚法声闻,以利根故亦明法空,因见种种法空,法尚不可得,何况法上所起之人我,故声闻人可有此二。所以龙树菩萨讲般若有三乘共及大乘不共。金刚经云:‘一切贤圣,皆以无为法而有差别’;三乘虽同证空义,亦唯利根声闻证人无我,亦见法空,故与钝根未证法空不同。此三乘同证者名共般若,至于深达诸法实相非空非不空的般若,则非二乘所得,即在利根声闻,亦仍不能得到。在此种意义上讲,声闻乘有证法空一分人,但仍未能破除微细法执,所见法空,亦仅明缘起非自然有──无自性──的空义,仅破法执中的粗法执;如执诸法实有自性等。进至无自性性、无我性、胜义性、空性乃至涅槃等,登地菩萨亦犹有此微细法执,就是于一切法不能完全如实如量了知,稍有增损,便存谬执,此微细执即所知障;一切分别习气,皆是微细法执。由此义判别起来,声闻人或有见法空断粗法执而证圣果,亦有未见法空证圣果的。清辨所说必大乘人乃证法空而破法执,以通达诸法实相空不空义及破微细法执言,亦皆可贯通。这是中论后二品文中所有的意义。

  九 中国佛学之特点
  现在所讲的法性空慧学,与中国佛学有特殊关系,以是从法相唯识学、法界圆觉学、相对的意义上分立来讲故。大乘分此三宗,是依中国佛学特点的需要而说。所谓中国佛学,并非中国独创而建立异于释迦牟尼的学理;盖一切佛法,皆以释迦牟尼所说为根本,不过因流传的时代与区域有机缘的差殊,或在某一时代、某一区域、某部分人、对佛法某一分义生起好乐,并给予特别发挥,依此以融会贯通而说明一切佛法,即成为特殊的风尚,而宗派亦由兹产生。佛法传来中国甚早,机缘不一,且中国固有的文化思想深厚,南北又异风气,依之作特殊的发挥,故就中国佛学的特点需三宗分立。现在从中国佛学一般趋向上,提出两个特点来说:

  甲 总持
  中国佛学,很注重统摄总持一切法的统持;如在佛法中的声闻法上,重破我执,破我是常、是一,故析为生灭的五蕴、六大……,这正是从消极方面对有情所执的我加以分析的破除,乃至最后则归于一切寂灭的涅槃。大乘明一切法皆空,或者究竟寂灭不可得的实相,却没有明积极的统持法。但在中国各宗佛学的趋势上看来,则昌盛的各宗皆说统持;如天台始终心要云:‘中谛统一切法’,明一切法无非中道实相,故中道实相是统持一切法的。‘一色一香,莫非中道;随拈一法,皆为法界’。就以现前的一念心来说:‘介尔念起,具足三千性相,即空假中’。一念如此,念念如此。一色一心各即全法界,念念都能统摄一切法,竖穷三际,横遍十方,小而毛孔,大而刹海,乃至过去、现在、未来,一切众生和佛菩萨种种差别,皆在一念心中,更无外求。华严玄谈云:‘大哉真界,万法资始;统包空有,全该色心’;真界即一真法界,总统一切。六祖坛经云:‘自性能生万法,本不生灭动摇,本来清净’。禅宗常说:‘若欠一法不名法身,若余一法亦不名法身’。唯识以‘阿赖耶为所知依,为法身因’,阿赖耶识能摄一切法。楞伽说:‘如来藏为善不善因’,如来藏能统持一切法。以上所说,皆就中国佛学一般趋势上注重发挥的总持义,来加以扼要的说明。

  我从前讲圆觉经时,曾作一文名唯识圆觉宗;内分三科:一、法有我空宗,二、一切皆空宗,三、唯识圆觉宗。初明声闻乘法,次明大乘空法,三以法相唯识及法界圆觉合为一宗。于破除人我法我执的深空中,从不可思议智境上,进明总持一切法义,所以或说“中道实相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶”,都非单说空,亦非单明有,随举一名即可总包空有,为一切法总持。不注重于发挥总持义之各宗,则皆不旋踵而衰歇!后来教下只存天台、贤首、慈恩三家,乃其明证。盖中国向为有统持性有积极性之伟大民族,与长时分散而未脱离之印度人,及局偏自守之缅、藏人等民性相异,非大统持不足以餍其情!古往如斯,则今后亦可推知矣。

  乙 融会
  中国佛学的第二个特点,就是融会。自古以来,凡能在中国盛行的佛法,必定能够融贯会通,绝不是那偏执边见,局守宗义者所说的,能够博得多数人信奉的。所以在中国的佛学中,对于空有的融会,是处处可见的;如天台智者大师的摩诃止观卷第九说:‘龙树、天亲,内鉴冷然,外适时宜,各施权巧;而人师偏解,学者苟执,遂兴矢石,各保一边,大乖圣道也’。他指出了后代论师──人师──的偏执空有,互相排斥,乖违诸佛菩萨的圣智道理,他融会了龙树、天亲诸大论师的应机巧说,空有互成。

  又如贤首国师的十二门论宗致义记里,对融会空有说得很多,其中有很简要的一段说:‘由缘起法,缘有、真空,有二义故:一、极相顺,谓冥合如一,举体全摄。二、极相违,谓各互相害,全夺永尽。若不相夺永尽,无以举体全收,是故极违即极顺也。龙树、无著,就极顺门,故无相破;清辨、护法,据极违门,故须相破。违顺无碍故,方是缘起’。清辨与护法,虽如水火的不相容,明暗的不共存,说真空则毕竟只是真空,要破斥唯识;说缘有则毕竟只是缘有,要破斥皆空;互相违害。但上推到龙树和无著,则举缘有即全摄真空,举真空即全摄缘有,空与有,是冥合无二,融然一致的。清辨、护法之所以必欲相违者,因空有之学流传已久,学者多所偏执,不能体会冥合如一的意趣,若不相违相夺,则不能显出“举体全收”的胜义,所以“极违即极顺也”。这是贤首国师很扼要的融会说。

  在慈恩宗方面,据慈恩传所说,玄奘法师在印度的时候,曾造有“会宗论”,融会空有的道理,可惜原本是梵文,没有译传来中国。但就奘法师的翻译事业看来,他不但译了深密、唯识诸经论,同时还翻译很多般若经,并广百、掌珍等论,所以玄奘三藏本人,对于一切大乘教理是融贯会通的。在慈恩宗中表现这融会思想最明显的,是继承玄奘的窥基法师,在他所作之大乘法苑义林章中说:‘摄法归无为主,故言一切法皆如也。摄法归有为主,故言诸法唯识。摄法归简择主,故言一切皆般若’。基师的意思,谓维摩等经的说一切法如,深密等经的说诸法唯识,般若等经说的一切法空,不过是所宗所重的有所不同,其境同是一切诸法,其果同是究竟菩提,无所差别的。所以慈恩宗师对一切大乘法,也是没有偏执而融贯会通的。

  在中国的三论宗,专讲中、百、门论外,扼要的有嘉祥吉藏法师的二谛章,也有融会空有而归不二中道义的。如云:‘妄有为俗,即空为真;有空为俗,不二为真;二不二为俗,非二不二为真。妄有固然是世俗假说,分别空与有也是世俗,进而连那有名言相的“二不二”还是世俗的,要超绝一切意想名言的非二不二中道才是真实的。这非二不二,换句话说,就是:“非空不空”。所以中国的三论宗,也并不执定“空”的一言为究竟,而是融会贯通的。

  如果作一种决定相的固执,在龙树义中都是要破斥的。就是执着一切“皆空”,中论也予破斥。如破行品颂云:‘若有不空法,则应有空法;实无不空法,何得有空法?大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化’!唯识破恶取空,正是承受龙树的这种破空执。假使有人定执无自性,中论也要破斥;如破有无品云:‘有若不成者,无云何可成?因有有法故,有坏名为无。若能人见有、无,见自性、他性,如是则不见,佛法真实义’!在中论的本义上,是什么名相都不可定执的,若一定执诸法皆空,那末、你是不是依诸法说空呢?若诸法是空,且无诸法,还要说什么空?若诸法不空,又何可妄说是空?所以“诸法皆空”的一句话,根本就不能成立。进一步说:你所讲的“空”,是不是有决定相?如果没有,那你的“空”字只是有音无义的了;如果有决定相,则“空”就成为一种固定不变的东西,是有而不是空了。所以重重推究,都是不能成立的。空义既然如是,无自性义也是一样,因为决定要有那有自性,才可以对待成立无自性;现在既没有有自性,那无自性当然也不能成立了。清辨说胜义空,如果是破执的方便,固无不可成立之理;如果定执胜义是空而排斥余说,则仍为中论所破。掌珍论颂云:‘真性有为空,缘生故,如幻。无为无起灭,不实,如空华’。这是清辨成立他那胜义空的一首颂。我今可以依之另说一个颂而成立相反的意义云:‘世俗有为有,缘生故,如幻。无为无起灭,真实,如虚空’。缘生如幻可有可空,一字不用易,仅不实、如空华句稍易二字便成有矣。又依胜义或世俗说有为无为空有,亦可依有为或无为说胜义世俗有空,例云:有为故胜义世俗有云云,无为故胜义世俗空云云,亦均有其理。或尽翻之,说胜义故有为无为有,世俗故有为无为空,有为故胜义世俗空,无为故胜义世俗有,纵横逆顺,如六龙舞,欲从何执其倒正头尾。

  在中论的本义上,如果固执一义为定实,无不遭破。故对唯识之赖耶缘起,以及其余法性缘起,如来藏缘起等义,亦无不破,所以说是毕竟空。要是为自悟悟他,从无所执中,应机所宜,方便施设,则或说唯识,或说法空,或说无性,都可成为当机的法益。上如释尊、文殊、弥勒,乃至西天东土各宗大师的说法,都是圣智为依,善相机宜,不被名言所拘局,令众生各得其益;故其所说不论是唯识,是皆空,都是善可成立的。若相谅时,唯识可云所破恶取空,乃拨无业果断灭空;中观派既于世俗有或假名有,善成世出世间因果,则非所破;所立唯事有,乃因缘所生如幻事,但明无离识之实境,非立有离境之实识,对世间妄执说为有,于出世胜义仍空也。中观可云所破自性有,乃执法各定有自性,既为缘生幻事,则非所破;所立胜义空,乃第一义智境,不坏世出世俗事有,则互容无害矣。所以在自悟悟他的究竟上,是一无法可以执为定实的;若在自悟悟他的方便上,一切善巧说法,都可令当机得益,建立名言。迨到如智者大师说的“人师偏解,学者局执,遂兴矢石,各保一边”的时代,那都是后代末师,为显自宗的特色,以去他宗,映夺掩蔽而已。如佛灭一千一百年间,如唯识盛而中观隐,为揭隐去蔽,清辨等起而作破显之说,这也是有利益的。再后的学者,无病呻吟,遂堕部派的诤执。我们现在应该融贯会通,而弃宗派的偏见。

  龙树的空义,原是融会的,如中论云:‘问曰:汝谓受空故,受者空,则定有空耶?答曰:不然!何以故?空则不可说,非空不可说,共(空不空)不共──(非空非不空)叵说,但以假名说。诸法空则不应说,不空、空不空、非空不空,亦不应说,但以假名说。如是正观思惟,诸法实相中不应以诸难为难,何以故?寂灭相中,无“常”“无常”等四;寂灭相中,无“边”“无边”等四。空尚不受,何况有四种’?于一切诸法,空不可说,不空不可说,空不空不可说,非空不空也不可说,究竟真实上都是不可说的。但是、为自悟悟他方便,则一切皆可假说。在这意义上说,假使偏执于空,根本是不明白而且违反了龙树学的。龙树学是融会贯通的,他对各种大乘法,都不曾排斥,而一切容许发挥的,如破有论说:‘世间无实,从分别起,此分别故,分别心生;由此心为因,即有身生。以此心故,即有诸法;以无心故,亦无有身;以无心故,亦无诸法’。又如大智度论说:‘意识有二种:一、念念灭,二、念念相续为意根’。在这些文字中,不但容有唯识的理论,而且很留待着发挥唯识的意趣。这,正如贤首说的“举体全摄”,一切都可以融摄于中的,显然与后代空论师必斥唯识者不同。大乘本来是有多门方便的,可是经后代诸师的互相排斥,每使一分的教义废弃!初期的小乘佛教,因部执纷诤而衰微,后代印度的大乘佛教,也由这种现象而日趋衰亡。

  中国佛教的第二特点就是融会。我们不但要融会华传的各宗各派,就是对全世界各区域各时期所流行的佛法,都应该予以融贯会通,这才符合世界佛学的宗旨。

  十 龙树中观与今之判摄
  甲 龙树中观之圆活无滞
  龙树的本论,是圆活无滞的,正如古禅师所说之“水面葫芦”一样,磕着便动,触着便转,抓不着把柄的。兹表示之:

  

  由诸法都是“缘起”的,故诸法都是无性;由了知无性,故悟入空理;由悟空故,便可证得圣果;证圣之极,便是如来。由众生不顺如来智故,便成颠倒;由颠倒故,起惑造业;由惑业故,招感生死;由生死流转故,而缘起相续。从缘起到生死,再回到缘起,成为一个转转相通的连环。所以龙树中观是最圆活的,于中若执无自性,则连无自性也空不可得;若定执空,则不悟入实相,获证圣果,细研观法品可知。对这图表,也可作这样的看法:从缘起而无性,而悟空,而证圣的这四点,是法性空慧宗所著重说明的。从证圣而如来,而颠倒、而惑业,这四点是法界圆觉宗所侧重的。从惑业到生死,到缘起,到无性的这四点,是法相唯识宗所偏重的。从三宗各自的偏重点看,各有差别,从诸法全体上看,则又都融贯会通的。

  拿个通俗的例子来说明:我从前出国到欧美去,从上海出发,船是完全向西走的──虽途中有或南或北的曲折,但向西的总方向,并没有改变──。经南洋到印度──中东,入红海,过伊朗、土耳其──近东,经地中海至欧洲意、法、英、德诸国,复由法乘船经大西洋到美洲,再由美洲乘船经太平洋──东极西极──而回到上海。因为地球是圆的,从上海出发,在圆面上向西走,结果还是回到上海来。这个地球的圆圈,在欧洲人以他们自己的立足地,假立一个标准,向东面看,到土耳其伊朗的距离最近,叫近东;印度远些,叫中东;到中国最远,叫远东。向西面看,离开欧陆与英伦三岛,就是大西洋,再去就是美洲,所以大西洋可以叫近西,美洲可以叫远西。而东方和西方的两极端,都在太平洋中间,依这个假定的标准,就在近东和欧洲,与东极和西极之间,画一条直线,来分东西两半球。如表:

  

  佛法也是这样,从缘起到无性,乃至到生死,而回复到缘起;正如从远东到近东,到欧美,而回复到远东一样。因为佛法有世间法和出世法的区别,所以姑以一线假定其界线。地球虽有东西两半球之分,但他本身是圆的,不能一定划分的。佛法虽有世出世之分,但其全体是融通无碍的;正如地球之圆一样。龙树中观义也正是这样;若说是空,则广有名相分别的假说;若执是有,则一切固执都要澈底的击破,则又有无都可有的了。

  乙 学者应注重修己悟他
  由上面重重的意义看来,研习中观论的学者,应该切实的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈观身心世界,从最切近的身心,乃至世间上圣教上的一切世出世法,都作透澈的观察,练成功一种空所依傍的中观慧力,不以一法为执着点,不留滞于人我胜负的戏论中。二、慈悲心悟他。诸法实相都不可说,但由慈悲心的激发,愍怜众生由分别愚执,行颠倒事,生起大斗争大杀害,所以就在无可说中论种种法,以摧破凡外的颠倒。现在凡外的颠倒中最炽盛的,如机械论的唯物论和辩证法唯物论等。由机械唯物论,造成多量的杀人武器;由辩证唯物论扇动阶级的斗争。他们都要以自己的武器,或自己的这一阶级,去征服其他,酿成人类互相杀害的战乱。在这见浪滔天,烽烟遍野的人类大浩劫中,我们佛教徒应该适合时代环境的需要,内而以中观透视一切,外而树起正法幢,摧伏一切邪见,挽回人类的惨劫;如龙树的在一切有执炽盛,提婆的在外道执炽盛的时地,应时而起者然。佛的说法本是极深遍的,但有时应内法中钝根者的机宜,浅说偏说;我们对那执浅、执偏的人,也应出发于悲心,给他祛解,揭去余说映蔽。因佛说的种种法门,各有其殊胜,但对其余可互为映蔽。我们若见某一殊胜过于被映蔽时,应力为揭发而堕部派自是非他的狭见,乐着辩诤。这如中国二三十年前的一般说教者,大抵为天台、贤首所局,对隋唐时的唯识、中观、俱舍等皆隐没,所以就尽力倡扬,判三乘共教以发挥阿含、俱舍等,弘扬唯识以复兴唐代的慈恩学,研究三论并翻译西藏入中论等以发扬中观。现在映蔽已揭,又是应该加以融贯会通的时候了。

  丙 今以理之实际及三级三宗判摄
  实际理地,是超名相分别的。即自悟悟他的究竟,华严疏钞十种可说不可说中的‘教法可说,证法不可说;因法可说,果法不可说’等;就是这个道理。这个自悟悟他究竟的实际理,绝不是心言所能拟议,只是无分别智和佛果圆觉实证相应的;同时也是绝非愚痴无智的、默然无言外道所可比拟的。但从自悟悟他的方便说,必须判摄为三级、三宗,对于一切佛理才能够完全显达出来。

  在三级中的第一级的五乘共法,摄持一切世间善法。第二级的三乘共法,摄持一切出世的三乘经论,也是不可或缺的。这二级是共通上级的,所以第三级要具备一切世出世诸法,都应统摄无余。

  第三级为大乘不共法,又须分三宗摄之。这三宗所明的理性,都是平等,所得的佛果,同是究竟的。但由学者的意乐,或以某一宗为所专崇,对余者则不应排斥。如是、于一切大乘经论,皆能开显,在殊胜功用上,也可各得其方便了。

  丁 于佛祖应善学其契理契机
  我们修学佛法的人,于佛祖应善学其契理应机。对释迦、文殊、弥勒,当然应绝对恭敬尊重,不可妄生猜疑。以下如马鸣、龙树、无著、世亲、觉音、天台、玄奘、贤首、曹溪、永明、阿底峡、宗喀巴等,东西古近的这些大祖师,都应该遵依学习。因为他们都是一代大师,都能在一区域、一时代之中,建立佛法,化度众生,所谓“内穷理极,外适机宜”者是。至于以下各派末师的见解,也都可以把它拿来做参考。总之、我们对于佛教史上的历代祖师,应该从宗本诸大师的“内穷理极,外适机宜”而学习,不为后代末师的门庭施设所拘束,如是,方有抉择千古之手眼,开拓一世之胸襟,而同历代佛祖同一鼻孔出气。( 心月、融海、妙钦合记)(见海刊二十三、四卷各期)



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