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  唯识三十论讲要

  太虚大师全集·法相唯识学

  二十年二月在厦门涌莲精舍讲

  此论是世亲菩萨造,三藏法师玄奘译。关于他们的历史,研究佛学的人,大概都是知道的,所以现在略去不谈。此论共计有三十颂──在印度四句为一颂,好比中国之诗,故此论是用一百二十句的五言句之所构成的。但唯识、另外有二十三颂而举其大数言之的二十论,及其余唯识义章等,拣别此唯识是三十颂论的一种,故名三十论。此论、无论字面和内容,所发挥者都在唯识,所以叫他做唯识论。佛典原来有经律论之三藏;此论不是经和律,而是摄在论藏中的论,故名曰论。 

  关于唯识之所以然的道理,原是在本论颂文中正要说明的,不过在未说明之先,应当把平常人对于唯识一名所生的误会和谬解,下一个明白的纠正。

  “识”:通俗所云知识之识,心理学上知识与感情、意志等对举之识,皆不过识的一部分,不足以尽唯识之识义,而且相差甚远;虽哲学上“知识论”之识义,亦非唯识论所明广义的识。唯识论所明之识,如一个具有组织的国际世界。盖每个人或每个有情,他的精神界──即心界──不是简单的,是由很多的复杂分子组织成功的,所以他是国际的集团,不是孤立的个体;犹之乎现今的人群世界,是有许多的国家民族组织成功的样子。唯识的本身有八:譬如八个精神的王国,八识正是统治此八国之八王;故无论一个人或一个有情,必定各有他们的精神界统治之八识。但识为能统治之王,既有能统治之王,必有所统治之臣民,若没有臣民被王所统治,便不成其为王国的王了。故凡是精神王国,一定有能统治之王与所统治之臣民──心所在内。不但此也,此王国君臣所管领之海陆动植──根身器界,以及一切风俗、习惯、文化、法度、分限、部位──不相应行,乃至天空──法性等亦在内。故每个人或每个有情,他的国际组织之精神世界,确如一个总聚的大集团。识虽祗是各王国中的各王,然举王则全国乃全国际,无不统摄在内。

  “唯”:谓独或但。若照字义讲起来,则上头所说的广义之识既不能成立,盖既是独但有识,则识便不成王国的王,而王国的一切亦将无从安立。所以此唯识之“唯”,决不能仅在字面上看成独但之唯。此唯字的意思,即是说:凡宇宙一切所有,都不离识的关系和不出识的范围。若照这种意义说起来,则唯识云者,不过说识能统摄万法,而万法可归纳在识中罢了!至此,对于唯识字义之误会已解除,而唯识之正义亦以略明了。唯识说一切法不离于识,虽重在说明一切法是识变起的或随识转变的,然并不是否定一切法有存在的可能,不过说他们不离于识或依识所变耳。

  唯识实是遍于万有诸法的,但为什么一定要把一切法都归纳到识上去?讲明唯识对于人生究竟有什么利益?兹试约略分言之:若了解万有诸法时时刻刻都不离识的影响和受识的变化,而识又即是各人的自心时,则各人便皆可以有解决现实界苦痛的能力。盖我们人类与一般的有情,对于这个现实世界──即宇宙自然,的确有许多不可避免的痛苦。就人类而言,明明就有三重的压迫:──自然,人为,个己。就自然界而言:有寒、热、风、雨、等种种的灾难,这是自然界所给我们的苦痛。再就人为界言之,其苦痛更多:如社会上之习惯束缚,人与人间的罪恶等。三、就个人的自身,又有饥渴、劳顿、病苦、死亡等。其他缺点尚多,若不明唯识,则便有如下四点的过患:

  第一点:是悲观者流,看见这现实世界这许多的苦痛,仿佛都是固定而没有法子可以去改善,由是悲观厌世甚至自杀。第二点:是对于现实世界生了满足之想的人,由是便没有去谋所以改善进步之要求,而醉生梦死其中。第三点:有人以为在我们的现实世界之外,另外有个规定命运者,故向之乞怜哀求,因以产生神教去求神拜上帝。第四点:认我们自身之外,有一种势力使我们痛苦而向之争斗者,如古代之宗教有光明与黑闇争,现在唯物史观的学者之阶级斗争。亦是认定我们外边有些东西使我们苦痛,故极力向之争斗。

  以上四点,若以佛法眼光看来,都是与事实真理不相符合,而其办法亦绝对不当,不但不能令人生世界改善进步,将反由错误之结果而更增加痛苦。佛法为要使人离去如上诸种错误而获一解除痛苦的进善人生之道,故有说明他的必要──唯识。唯识对于宇宙人生,的确有很高很圆满的改善进步的说明,要知万法──苦痛亦在内──都离不了识之关系,同时且多随识转变,而识又即是人人可以自觉自动的;则讲明了唯识,即没有什么不可解决的了。

  以上明唯识名义及其宗旨的大略竟,以下解释论颂。

  此论的三十颂原是世亲菩萨造的,但后来经了护法等十大论师的解释,故有如次之分段:初二十四颂明唯识相,次一颂明唯识性,后五颂明唯识位。就二十四颂中,初一颂半略辨唯识相,次二十二颂半广辨唯识相。略明唯识相中,先假设问答以发端。外人问曰:若唯有识,云何世间及诸圣教说有我法?举颂答他:(注二)

  由假说我法,有种种相转,彼依识所变。此能变唯三:谓异熟,思量,及了别境识。

  此即外人对于唯识所生之误会也。此中的内外,是论主假设的,内是大乘佛教,外包小乘及世间一般的有识人等。问者的意思是这样的:既然说唯有识,为什么世间的及佛的圣教上又说有我有法呢?遂以颂答他。假、谓假托而说的,一切诸法并不是离了识另外有个我、有个法可以给我得到,不过是假托识之所变而叫做我和法而已。

  假有二义:一、“无体随情假”,执有实我实法谬妄之情意而说的,实在是如龟毛兔角而毫没有体性的。二、“有体施设假”,这是有体的事实,这正是指的那不离识的关系而是识所变的,虽然用我或法的名义来施设假说,但仍不出识的范围,故不是妄情所执之无法,而是由依识所变之有体法,故名有体施设假。

  但此中所云之我,与平常所说之我不同。此中所说之我乃是人格之义,金刚经上所说之我、人、众生、寿者,以及有情、庸人、贤人、圣人,推而上之连佛亦在内,故此我乃是人格的代名词。法,如世所云之物,广义之法如心理、生理、物理皆在法之范围之内,故法可概括一切“非人格”的东西。如佛学上地、水、火、风、色、声、香、味、触、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等,都叫法。

  转,有转变、转现二义。相,不是形相之相,这如科学、哲学之“概念”,即义的意思。如说物有物之概念,人有人之概念;又如说有人格之我时,即随其所说而转变其义相。又转相即显现之谓,因为说了我法,而我法即随之而显现,由思想言语而施设我法,由是转现我法之相。为要破除执着离识以外有实在我法的妄执,故举“彼依识所变”一句来喝破他!彼,即是上头之种种我法相。依,谓若我若法都是依识而变的,以下各颂中有很详细的解释,凡是有知觉或知识生起的时候,都有能知觉与所知觉之二面,在唯识论上说起来:能知觉的即是“见分”,所知觉的即是“相分”。谓依识所变见分,假说种种我而转成种种我相;依识所变相分,假说种种法而转成种种法相。而此能变之识,初即异熟,次即思量,后即了别境之三,了别境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识,其名义待到下文解释。

  今于略明识相后,以二十二行颂广辨唯识相──广明其义。此中略分三段:第一明三能变,第二正成唯识,第三广释妨难。第一又分三段:一、明初能变。颂文:

  初阿赖耶赖,异熟,一切种,不可知执受处、了,常与触、作意、受、想、思相应,惟舍受,是无覆无记;触等亦如是。恒转如暴流,阿罗汉位舍。

  此中囧十句,两个半颂。阿赖耶,异熟,一切种,即是初能变识的三个专有名词。在三相中,阿赖耶属自相,论中说‘摄持因果为自相故’,但又可名“本相”或“总相”。阿赖耶,翻译做“藏”,义如大藏经之藏或库藏之藏。据梵文,又可译处所之“处”;如喜马拉雅──赖耶──山亦梵音“雪处”之义,古名雪山,即以其为积雪之处故。藏有三义:一、“能藏”,如茶杯能盛茶,茶杯为能藏,而茶为所藏;此识亦复如是,能藏一切诸法种子,故一切种即为此识所藏。二、“所藏”,第八识所变起之根身器界,以及所现行的前七转识及一切诸法,皆以第八识为所藏。──注意:一切种虽不离第八识,然已是第八识中的能生万法功力,故言识的时候,读起来不能将识字略去,应读为一切种识,若单读一切种,则便不是能藏识而成所藏种了──。三、“执藏”,即我爱执藏,此正相当于处字意义,即我所执之处,故亦可名我爱执处。末那识中有我痴、我见、我慢、我爱,我爱执藏,即此识为末那之我爱所执藏也。总之,据自相言,名阿赖耶识。据果相言,名异熟识。据因相言,名一切种识。

  异熟,原是据果而命名的,佛学言果有五种:即等流,异熟,增上,士用,离系等五果。前四为世间共果,后一为唯出世圣果。盖离系果最低限度,证入阿罗汉位始能获得此果,他是不与异生──凡夫──共有的。但在世间果上言,异熟果亦甚普遍,如有机之根身,无机之器界,其中一个一个的有情,一类一类的世界,俱可名之为异熟果。但此果不惟第八识有,即前六识亦有异熟果的性质,不过是异熟生,不是真异熟识罢了。故在此识的果上讲,可以云十之八九都是异熟性的果。不过第八识上的异熟果为最根本者,以内之根身、外之器界、乃至前六识之异熟生者,皆以第八识异熟为根本故。熟谓成熟,如生米煮成熟饭,此中有三义:一、“异时而熟”,如造因在前,得果在后,此果与因,在时间上有相当之距离。我们在果上看不到因,因上亦看不到果,因为如此,故常人误认得果为自然,以为一切诸法,皆是偶然凭空而来,在印度名自然外道。其实这些在佛学上讲起来,现在所生之果,都离不了先业之作因。有些果在因上可以明白看见的,乃属于士用果等者。二、“变异而熟”,成果之时,果异于因,因为从因至果,无论在空间上、时间上皆经了许多的变异──果不似因,因不似果。三、“异类而熟”,类为分类,在佛法用伦理学上的道德性,把一切诸法分为四类,即善、恶、无覆无记、有覆无记。此中有覆无记者,即是有染污法覆障之无记性。第八识性,是无染污法覆障的,故名无覆无记。不但第八异熟果是无记,凡一切的异熟果,俱属无记性摄。故因虽然有善、有恶,果虽然有好、有丑,但据果的自身上讲,仍是非善非恶之无记性。盖一切异熟果报之法,皆由先前业因之引起使之不得不然而成果,则果是机械式的被动者,他是不负任何善恶的责任。犹之乎一君国的君主,以强有力的势力设政治、法律来统治一个君国。其中一切土地、人民皆受他的势力而左右转移,由他的势力办得合宜,则人民富强光荣;由他的势力办得差错,则人民贫弱堕落。但在国土人民本身完全是机械的、被动的、不负责任的。八识的因果也是这样,由过去第六识上之思心所,造成强有力之业因,而感得现在之异熟果;此果完全由先业因所引使而成,所以说他是机械的、被动的、不负责任的非善非恶之无记性。

  一切种,就表面上说,什么种生什么果──豆种生豆果,瓜种生瓜果,而此中所说之种,并不是这样有形可见之种,他是第八识中一种潜在的功能差别。故在成唯识论中名“功能差别”,即是由第八识中潜在之功能而生起万有诸法之差别,即名一切种。

  我爱执藏之阿赖耶识,到了阿罗汉位即可舍去;异熟识,至佛果时亦舍其无记之性,因佛果之初能变识完全是善性,故佛果不名为异熟;一切种,至佛果仍可名一切种识,因佛果具足一切无漏清净种故。

  不可知执受处、了:以义读之,应当联贯上下文,读为不可知执受处,不可知了。反言之,即是执受处不可知,了不可知。执受处者,即相分──根身,种子,器界。──根身、种子深细,器界广大,三法在异生分上,俱不容易知道。但并非绝对不可知,至佛果大圆镜智现前,亦能照了无余。了,即能了别之见分。前说凡一切知识,有能知识与所知识之二部分,此了即能知识之见分,而所知识之相分即执受处也。

  识为心王,而八识又都有他们的相应心所。这个初能变识的相应心所,共有五种:即遍行心所之触、作意、受、想、思──八识相应心所有五十一,留在第三能变中明──。遍行者,盖遍于各识及一切之谓也。触、谓接触,一切知识生起之时,都有他的所依之根,与所缘之境。根、境、识三法和合,互相随顺而有接触之事。作意、谓警觉之功用,盖正在接触之时,而有警觉俱时生起之事。受、谓领受,依触而生受。再从领受法上取其分齐,即为名言所依之想。于触、受、想中所起之冲动造作,即思,盖思即是心之“动”,不但自能主动,并能驱役其余心心所亦随之而动。此五种心所与心王和合生起,谋共同之作用,故曰:常与触、作意、受、想、思相应。

  在感受上言之,受有五受:有苦、有乐、有忧、有喜、有舍。舍受者,盖非苦非乐、非忧非喜之中庸受也。此识在五受中唯有舍受,故曰唯舍受。

  是无覆无记,以伦理学上善恶标准分类来讲,此识是无覆无记性所摄。非但心王是无记,即五种心所亦是无记性所摄,故曰:触等亦如是。

  恒转如暴流,这是以喻来显。恒者,谓此识自异生直到成佛位止,中间之长时期,都是如同暴流之水,前后不断一类相续。恒,谓虽暴而流续不断。转,谓虽流而暴变靡常,刹那刹那,前头的暴流而非后头的暴流。又如接连之影片,影片虽然有一片一片,前头的人影非后头的人影,但总是一类相续,接连不断的前后相似。阿罗汉有三种义,三义中最主要之一义为无生。无生者、即永不受此身以后的生死,即已无生命流之束缚也。舍,即舍去我爱执藏之名,因为到了阿罗汉的时候,已证我空真如,七识永远不执第八阿赖耶识为自我,即名为舍,非谓全舍第八识也。

  今天讲第二能变,即第七识,在未解释以前,先出颂文:

  次第二能变,是识名末那,依彼转,缘彼,思量为性相,四烦恼常俱:谓我痴、我见、并我慢、我爱,及余触等俱,有覆无记摄。随所生所系,阿罗汉、灭定、出世道无有。

  这里共有三颂十二句,比前初能变多两句,以从上文所说的次第上讲下来,此名第二能变。若以八识分配上讲起来,则此名第七识。末那是音译,其义为“意”,即是意思的意。以前有人名之为染污意,以为末那完全是染污的。实则此意可染可净:在凡夫地位上有染,可名染污末那,若一旦证入圣位,即可名清净末那,故染净、圣凡之关系,均由末那转与不转、清净与不清净而分判。又意有“意识”与“意根”之分:在第三能变中有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,普通所谓意识,是第三能变中之第六意识。但彼意识亦如眼识等,必定有他所依之根,他的所依意根,即是此第七末那。

  依彼者,彼即指前初能变之阿赖耶识。意谓此第七之意根,亦是托初能变识为他的根本依而转变生起,好比眼识依眼根而生起的样子。缘、与“对向”、“观察”或“虑知”之义相仿,盖末那不惟依彼初能变识而转变生起,亦以彼初能变识为他所对观之境。

  思量为性相者,意的定义即是思量。性、是识的自性,即自体分;相,是识之行相,即是见分。自体分、见分,正如以前所借喻的国王一样。此识的思量特别不同,在八识规矩颂中:说明为‘恒审思量我相随’。既然是恒审思量,可知他的思量是始终没有间断的,而且很深刻的。他是既恒且审,故依照他的原意解释起来,恒即刹那刹那连续不断,而审是精深谛审。盖思量之意,在八识三能变中都有,为什么独在此中加以思量──意──之名?论中说此识思量之义,比前六识和第八识都来得强盛。又若在恒、审二义上说,前五识思量,既不恒亦不审;第六意识之思量,虽审而不恒;第八识之思量,虽恒而不审;故恒审之思量,唯第七识有,所以特名此识为意。

  四烦恼常俱,这是说明他的相应心所。前来说过,识之自体分、见分喻如王,故思量为性相喻如王;依彼转缘彼,喻如王所统属之领土;但他所统治之臣民是什么?故这里说到心所。此识心所,依成唯识论中所明,他的心所有十八种:惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知之八种大随,别境中之慧心所,及此中之四烦恼,与五遍行。此颂没有把他们完全提出来,盖已包括在及余触等俱之“等”字里了。这四种俱称为烦恼者,因他们的性质都是烦扰恼害,足以扰乱我们精神界的安宁;我们的精神界,虽然时时刻刻受这四种烦恼的扰害,但从来都没有法子制灭他。譬如一个中央政府,对于国家、社会,没有那个不想他的国家太平,社会安宁,但结果总是治乱不定。这由痴、见、慢、爱之四烦恼,既能直接扰乱恼害我们的精神界,亦能间接扰乱恼害我们的现实界。

  痴即愚痴,是对于若事若理昧然不知而妄以为知的,故痴亦并非完全不知。我见者,即是他所抱之意见,人们对于宇宙人生,既于不知中妄以为知,并且还认定其自以为知的决定不错。此中佛典中,有一很确当的譬喻:譬如聚集了一大堆的盲人,在那里摸象。有的摸到尾巴的说象如扫帚,摸到四脚的说象如屋柱……这在我们看起来非常可笑,然在摸象的瞎子,总以为自己摸到的决定不错。这譬如一般学者,把他所执着的什么什么见解,或什么什么主义,认定他能改造社会国家,不管通不通,固执着硬要去干。我慢者,即普通所谓虚荣夸大之心理,既有此种虚荣夸大之心理,于是认定他的个己,他的国家,他的民族高过一切。仿佛惟有他是上帝之骄子,其余刍狗不如。但我慢亦有好的一方面,如“饿死事小,失节事大”,为要我的人格高过其余的人,所以虽处在贫困中亦不肯为非作恶。此中由我痴而有认定第八识为我的我见,由我见而生我慢,和爱着要我永远生存的我爱。俱,即是共同的意思,凡与此识相应之心所,都是相续地刹那刹那共同并立,包围此识,喻如国王恒被国中的臣民所包围。有覆无记摄者,即是说明此识在道德上的性质,有覆谓有烦恼盖覆,但虽有烦恼盖覆着,而他的性质仍是非善非恶之无记性;盖末那无直接损害于他人之可能。

  随所生所系,末那随第八之异熟报生在那一界或那一道的时候,他即随着成为那一界或那一道的末那识。并且随着系在那里,如第八异熟报生在人类中,末那亦随之而生起并且系在人类中。

  这里、为便于使人明了重以喻来显明:依彼转缘彼,系领土;思量为性相,系王;四烦恼常俱,系国中的臣民;有覆无记摄,系国体国法;阿罗汉灭定等,系此王国已打破国界而进入大同世界。

  阿罗汉,前已说过,到阿罗汉位则染污无有,亦已可知。灭定即是灭尽定,亦名灭受想定,入此定时,前七转识皆不现行。此定为最深之禅定,入此定时,如植物然,看去如同死人,连气儿都没有了,但是他的生命仍旧存在着。此四烦恼常俱之末那,一旦到了灭尽定的时候,即无有现行舍了染污末那之名,故名灭定无有。出世道之道,在佛学中与通用的意义很不同:普通所谓道,即是一种理路,或者名之为道路之道。但在佛学上实是觉的意思,从道的自体来说,即是能证真如之出世的智慧。此四烦恼常俱之末那,一到出世道现起的时候,便没有了,故名出世道无有。

  今天继前释第三能变。颂文:

  次第三能变,差别有六种,了境为性相,善不善俱非。此心所遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定;三受共相应。初遍行触等。次别境谓:欲、胜解、念、定、慧,所缘事不同。善谓:信、惭、愧、无贪等三根,勤、安、不放逸、行舍及不害。烦恼谓:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼谓:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍;无惭及无愧;掉举与惛沈,不信并懈怠,放逸及失念、散乱、不正知。不定谓:悔、眠、寻、伺二各二。

  上面共计七颂二十八句,总解第三能变的六个心识,即是把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、作为一类一聚来说明的。现在就依着上面的颂文,略加说明如次:

  次第三能变者,由初能变、二能变按步说下来,这里便是第三能变。差别有六种者,即是说第三能变中有六个识,而这六个识又各有各的自性差别不同;即是各有所依之根和各有所缘之境,如眼识依眼根缘他的色尘之境……。他们如果没有到达转依的时候,眼识决不会缘声,而耳识亦决不会缘色。纵然在一个时候有二识或三识同起──如眼识正在缘色之时,同一刹那耳识有闻声或身识有觉触的事──,然而他们依旧“眼不超色,耳不出声”。因此,故眼识有眼识之系统,耳识有耳识之系统,乃至意识有意识之系统。这里有不可不注意的,虽前五识生起之时必定有同时意识来参加并起,然意识生起之时有时可以与前五识丝毫无关系。如坐在此间,忽然想到以前在鼓浪屿听到一种什么声音,或见到一种什么景色,便只是意识而毫无前五识关系。由此,故知这六个识是有各个之自性与本位的,不然,一识生时余识亦应生起。

  谈到了境,八识都有了境之义,如初能变识了不可知执受处之境。第二能变识了第八识见分为我之境。惟有所不同者,八识和七识所了之境,深而且细,不容易令人觉察到,而这六个识所了之境,粗显分明,故容易使人明了觉察。如眼识了长、短、方、圆之境,乃至意识了生、灭、去、来之境。了境为性相者,性、即自证分,相、即见分,意思即是说:眼识以了色尘为性相,耳识以了声尘为性相。

  善不善俱非,此六识在道德性上讲起来,善性、恶性、有覆无记性、无覆无记性之四性,完全具足。

  这里,对于意识与意根两个名词,犹有略加辨别之必要。夫八识皆有他的所依之根,前五识依前五根,这是显而易见的事实,意识既与前五识性质不同,当然没有依前五根的理由,那末他究竟依何种根呢?要知道,第六意识也是一种识,所以名之为意识者,因他以末那意为他所依之根故。因此,可以知道第六识所以名之为意识,是因他──末那──得名的,而末那是就本身得名的。然此在三乘共教中,对于这个问题往往含糊其词,总以为前念灭去之意识,即为此意识所依之根,其实是方便之说。

  以下释此识相应的心所:此识具有善、恶、有覆无记、无覆无记之四性,故于五十一种心所亦完全相应。现在为使人易于记忆明了,顺便将八识三能变中所相应之心所,或少或多,表列于次:

异生八识相应之心所

初能变 唯触、作意、受、想思之五遍行。
次能变 五遍行,与痴、见、慢、贪,并别境中慧,及掉举、昏沉、不信
    懈怠、放逸、失念、散乱、不正知之八大随烦恼,共十八心所。
三 ┌前五识 五遍行,五别境,善十一,及贪、嗔、痴、与无惭、无愧
能—┤    并八大随烦恼,共三十四心所。
变 └第六识 五遍行五别境善十一,及六根本烦恼,二十随烦恼,四不
       定,共五十一心所全。

  佛果八识相应之心所 八识平等各唯五遍行,五别境,善十一共二十一心所相应。

  上表是把六位五十一种心所,拿来统属在八识三能变中的。由此表看来,我们可以知道,初能变识所相应的心所最少,只有触等五个遍行心所。第二能变比较多些,共有十八种心所与他相应。前五识比较又多些,有三十四种心所与他相应。第三能变中之第六意识,则与五十一种心所完全相应。因此,我们又知道:第六意识的作用,是比其余的识都来得普遍而有势力。初能变和第二能变相应的各种心所,在以前已解释过了,现在就第三能变识中所相应之心所,在前没有说过的,再略加讲明:

  此心所……一颂,即是把五十一种心所,分成六类,所谓六位心所:一、遍行,二、别境,三、善,四、烦恼,五、随烦恼,六、不定。遍行之义,前在初能变中已经约略解释过了。别境者,即是缘特别境而生起之心所。善心所者,惟在善心方生起。烦恼,谓为一切染法之根本烦恼。随烦恼,是根本烦恼之分位或根本烦恼之流类。不定者,谓于善不善三性等没有一定的标准。这是六位心所的类义。三受,谓苦、乐、舍,六识不但有这么多的心所,且亦遍与三受相应。然此三受分开来说,即成五受,谓忧、喜、苦、乐、舍;盖从苦乐二受中,又开出忧喜二受。为什么要这样分别?因在身在心的关系,所以有此说法。如苦乐兼通身受,而忧喜则蕴在心中。但此不过一往之说,其实是可以相通的。相应者,谓心心所和合共同生起而成一致之作用。如心王与受相应,同缘一境而成和合一致之活动工作。

  初遍行触等之等字,包括触、作意、受、想、思之五种心所,在前已经说过了。

  现在来明别境心所:云何谓欲?欲有希望要求之义,自己认为可爱的境,希望要求欣合;自己认为不可爱的境,也希望要求脱离他。胜解、谓强胜之见解,即是已经成为决定之见解,故论中说“印持决定”为胜解,非一般浮泛的见解可比;胜解是对于事理已经有了很坚决的定见和极锐敏的确解。念、是对于经历过来的境事回忆记念,假使向来一回都未曾经验过,便无从回忆记念起。定、谓注意集中,要依继续观察之境方得生起,这种心所要先由念心所记念一种所观察之境,由是注意集中常常记念,以全副精神专注一境──所谓心一境性──便是定心所。慧、是对于所观之境得了一种抉择判断,即是经了一种很深刻的观察所成之智慧。这五种心所,都是在各别不同的境事上生起的,故名别境心所。颂中所谓所缘事不同,就是这个道理。

  信、惭、愧等十一种善心所,为一切善法所依。信、非世间普通所谓之信,普通所谓之信,并不专指善的方面,恶的方面亦有信,如信非道以为道的迷信、邪信。此中所云之信,完全是善的,论中说明信的定义是“于实、德、能,深忍乐欲心净为性,对治不信乐善为业”。可见这个信心所完全是清净善法,连一点染污都没有,正可谓之自性清净心。惭、愧、即是一种羞耻之心,若在自他两方面来讲,尊重自己的人格而羞恶便是惭,尊重社会的舆论而耻过便是愧,故论中说:‘依自法尊贵增上,崇重贤善,羞耻过恶,对治无惭,息诸恶行’名惭。又说:‘依世间力,轻拒暴恶,羞耻过罪,对治无愧,息诸恶业’名愧。无贪等三根,即无贪、无瞋、无痴之三善根。质言之,无贪则能惠施,无瞋则能仁慈,无痴则能明智。勤谓精进,安谓轻安,凡是善法,大抵有轻安意,不过真正讲起轻安来,非定心不有。不放逸,原即精进的意思,不过若一味的精进勇往直前,不无疏忽之失,有了不放逸的心所,则能于精进加行中,时时谨慎小心。舍、即是没有得失之心,对于修证所得上一毫无所住着。因此,终日行布施、修禅定,若行所无事者然。不害,即是一种悲愍之心,对于一切有情,一点也不损恼伤害他。如上,是对于十一种善心所的说明,若详细的解释,可以参考成唯识论或百法明门论。

  贪、瞋、痴、慢、疑、恶见,此即名为六种根本烦恼。此烦恼中贪等,与第二能变中之痴、见、慢、爱、──贪──四烦恼有广狭不同。第七末那上之四烦恼,专是指末那执第八识见分为我而说的。此六种烦恼是在世间出世间的一切事理上说的。贪、谓贪着,对于“三界有”及“有具”的染着不肯放弃。瞋、是对于一种违逆境上生起忿恨等心。痴、是对于一般事理闇昧不明,即是无明。慢、谓贡高,其性为“恃己高举”,但亦有表面上似乎谦虚,而骨子里实在是轻慢者,如有人谓“他好由他好,我不好由我不好”。若如此居心,佛经中叫做“卑劣慢”。此慢差别,有七种、九种之别,其名数可以参考集论、五蕴论等。疑、是对于事理没有决定的能力,即是犹豫不决。恶见、是对于一切事理颠倒推度,即是所谓恶知恶见的人,这个恶见是各种恶见中的总相。若分别讲起来,则有五种:一、萨迦耶见,即我我所见,是在五蕴上所起个体之见。二、边执见,即是于一种个体上,执断或执常。三、邪见,谓拨无因果,即是一种虚无之见。四、见取,谓于种种见中执取了一种为“最胜清净能得涅槃”。五、戒禁取,即是一种迷信的戒条,如有些宗教所制的种种戒条,于实际道德上一点关系也没有,但在他们犹执为“最胜清净能得涅槃”。此上总别共有十种烦恼:贪、瞋、痴、慢、疑五种,谓之五钝使;身见、边见、邪见、见取、戒取五种,谓之五利使。

  随烦恼谓忿等两颂,即是颂二十种随烦恼:忿、即瞋之暴发。恨、是把瞋怀恨在心。覆、即于所行恶不肯发露,是痴之分。恼、亦瞋心之触发者。嫉、亦瞋心之类,是不愿意人家有名誉光荣者。悭、是一种吝啬,是贪之分。诳、谓欺诳,即是一种“虚矫诡诈”的行动。谄、是一种取媚于人的行动。此二是贪痴分。害、属一分瞋恚之心。憍、是一种贪眩自德的心理。以上十种烦恼,纯是恶性,各别生起,狭而且窄,故名小随烦恼。无惭、是不顾自己之人格。无愧、是不顾他人之非议。对于恶事不去改,而对于善事亦无心去做,人们到此,便真个没有药可医。此二种之烦恼,自类俱起,略微宽泛,故名中随。掉举、是心对于境不能寂静之谓。惛沉、是一种瞢懂心理现象。不信、即不信实、德、能,及三宝真净功德。懈怠、与精进相反,懈怠在表面看起来,不去工作名懈怠,其实对于没有利益的工作,即使去拼命努力,亦叫做懈怠。放逸、是一种纵荡。失念、对于事物忽略不能明记。散乱、是一种流荡忘反,所谓“心猿意马”。不正知、即是一种谬误知解。以上掉举等八种心所,通不善、无记,遍于一切染心,故名大随。

  悔、是懊悔,眠、即睡眠。此二合为“悔眠之类”。寻、即寻求,伺、谓伺察,即是在已寻得的境上,加以审观细思,此二合为“寻伺之类”。寻伺,有处译“觉观”,即是思慧之作用:粗略之思慧谓寻,精细之思慧谓伺。一般学者所谓思想,所谓创造什么什么学说或什么什么主义,即是这两种心所的功用。此二类各二的四种心所,不定是善也不定是染,故名不定心所。

  以下明此识生起与不生起之分位。在初能变和第二能变中,临了都讨论到生起不生起或舍不舍的问题,如初能变临了说:‘阿罗汉位舍’;第二能变临了也说:‘阿罗汉、灭定、出世道无有’。此第三能变末了,当然也要讨论到这个问题。颂文:

  依止根本识,五识随缘现,或俱或不俱,如波涛依水。意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。

  这里所说的根本识,即是初能变识。前七识皆共依止于阿赖耶识,但于忽起忽不起的前五识为最显然。随缘现,即是说前五识随根境之缘而现起──或一识独起,或二识俱起,乃至五识俱起,没有一定标准;好比波涛依着海水随风势之缘而起,风的缘大便起轩然大波,风的缘小,则惟见一二波纹而已。故曰:或俱或不俱,如波涛依水。意识是常常现起活动的,乃至睡中做梦也是他不住的活动。但亦有时不起者,如生无想天。经过世界成坏五百大劫,其中都没有意识生起;还有二种无心定──无想定、灭受想定──也没有意识生起,并及睡眠,同闷绝──深睡连梦也不做,闷绝即是失了知觉的晕去──二位,也没有意识生起。故意识有五位不起:一、无想天,二、无想定,三、灭尽定,四、睡眠,五、闷绝。乍生与正死的时候,也归在闷绝位中。

  三能变识,大要已经讲完了,再来讲成立唯识的所以然。

  ‘已广分别三能变相为自所变二分所依,云何应知依识所变假说我法非别实有,由斯一切唯有识耶’?这是成唯识论的释文,意思就是说:前来所已广为分别的三能变的识相,各识俱有他们的所变的见分、相分,而这所变的见分和相分,又俱是依识所变──依于自证分的识而变起见相二分。但是怎样知道种种有生命的有人格的我,和种种非生命非人格的法,都是依识所变的见相二分假托而说,离识以外并没有所谓我、所谓法呢?为解答这种问难,所以有下面的颂文:

  是诸识转变,分别,所分别,由此、彼皆无,故一切唯识。

  此颂正是成立唯识的所以然的理由,前只讲三能变识,而没有讲到都唯是识的所以然。此颂可以包括二十唯识论的全部义理,若要广为辨明,可以参考天亲菩萨的二十唯识论及窥基大师的述记,现在略为说明如次:

  是诸识转变,即是指的三能变识──八识心心所,见分、相分、自证分一齐在内──,三能变识有转变生起虚妄分别和所分别的作用:如第七识转变生起之时,则有痴、见、慢、爱等分别所分别,由此有我相等。所谓分别,即是见分。所谓所分别,即是相分。一切有情各各都有八识,有分别、所分别;而意识我、法见相应的分别上,即有我相、法相。这里正合第一次所说的一切有情各有八识,犹之乎合了许多的王国组织成一个国际世界之喻,故每个有情,各各皆俱有他的八识心心所等之唯识宇宙。凡是诸识生起,都有见分、相分,依见分有能分别,依相分有所分别。看是什么识生起,若眼识生起,即有眼识之分别见分,和青、黄、赤、白、长、短、方、圆等所分别相分生起。若耳识生起,则有耳识之分别见分及声音等所分别相分生起。由此类推,乃至第八识生起,亦有第八识的分别见分,和根身、器界等所分别相分生起。由是,看他是什么识生起的分别所分别,即归还到什么识上去。除由识上所起的分别、所分别,实在没有所谓我没有所谓法,由此可知我们平常以为实在的宇宙万有,不过是诸识转变生起之分别、所分别而已。彼实我、实法都是子虚乌有,故颂言:由此彼皆无,故一切唯识。彼皆无的彼字,即指实我、实法。

  以上所说,是很概括很简略的,但在二十唯识论中,对于这个问题,就有很周详的问难解答。比如你说一切法皆是唯识所变,那末人处在夏天的时候,你何不变点雪来玩赏玩赏。又如某处原是没有山水的,何不拿你的识来变一条河或一座山呢?如此,在二十唯识论中有九重问难,无论你举那一种法来问难,他皆可以回答你,这是某一种识上的分别见分和所分别相分,除此没有离识之我法。故讲到唯识,并不是说只由你一个识转变生起,是由众多有情各个八识各别转变生起。亦并不是你一个人有八识,有见相二分,凡是一切有情都有他的八识,有他的见相二分。于是由各个有情之八识,交互融遍而成此唯识之大宇宙。拿哲学的名词来说,一方面是多元论,而另一方面又是无元论。从诸识的义上讲,名多元的多元论,从就是分别所分别的义上讲,又可名无元的无元论。

  前来二十二行半颂,广明唯识相的,已讲了十五颂半,以下还有七颂,是广释疑难的文。疑难有二种:一、违理,二、违教。在违理中又分二种:一、分别无困难,二、生死无依难。分别无因难者,意思是说:若照以上所说的,既只是分别、所分别的识,然种种分别究竟由何而起?为要解答此种疑难,故有以下的颂文:

  由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生。

  所谓种种分别者,并不要离识以外另有一种东西来作分别的生起之因,而一切种识中之一切种,即可为分别所生起的因。一切种识的种子,在以前已经说是一种潜在的功能,在没有发生现行的时候,似乎看不出他的功能作用来,但不能因此就说他没有这种潜在的能力。如手原是能写字持物的,但在没有写字、没有持物的时候,显不出他的功能,然不能因此便说他连这种潜在的功能也没有。故一切种含藏于第八识,尚没有发生现行的时候,似乎是没有什么,其实里头时时刻刻在“增长广大”。又如参禅的人,参到“心空及第”的时候,连身心世界都空了,然以后不久又现出身心世界了。当心空及第的时候,便是一切种识没有发起前六识见、相分的现行,当又重现的时候,便是前六识的见、相分又从一切种识现行。如是如是变,即是变了又变。一切种识中所藏之种子,法尔恒时展转变动,并且刹那刹那生灭变化,使种的势力渐渐增长广大。复次、每一法的种子起现行,又须其他现行法展转相资,因此,颂文说以展转力故,彼彼分别生。以一法为主,而各有其伴为他的所依。法法资助,法法相依,如七识与八识互为俱有依,五识依八识为根本依,和以八识所变之五根为不共所依。再严格言之,如眼识要九缘生,耳识要八缘生。生死无因者,平常讲生死相续、生死轮回的人,一定要假一个具有单一性、统一性、恒常性的灵魂或神我。就是普通谈佛法的人,也往往有这种意思,以为若不依一个单一性常住性之神我或鬼,便不能谈死生相续似的,故生出如下的问端曰:‘虽有内识而无外缘,由何有情生死相续’?举颂文答之:

  由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。

  诸业有善、恶、无记等三业,亦可说是身、口、意、三业。但发为染业的根本却是烦恼,犹如十二因缘以无明为根本。然业并不是别的东西,即是前六识相应的思心所,故平常说造作名业。若谈到造作最猛利的,便是第六识中之思心所,由是思心所与善法相应,便造作种种善的业;思心所与恶法相应,便造作种种恶的业。由是熏习而成种子,种子再发生现行,渐渐增加或减少。与所俱的能取见分、所取相分或名言取、我执取之二取习气,存在同时同处;于是有业习气即有二取习气,有此二取习气俱的业习气,即有现起异熟果报之可能。因此、由前头的业习气所生的异熟报尽了,又生后头的异熟,如是展转相生,恒时不断,足可成立有情的生死相续;何须别有他法?

  以上违理难完了,以下再释违教难:‘若唯有识,何故世尊处处经中说有三性?应知三性亦不离识,所以者何’?举颂文答曰:

  由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。依他起自性,分别缘所生。圆成实于彼,常远离前性。故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不见此彼。三性,即遍计所执性,依他起性,圆成实性。彼彼者,明周遍的计度之多,分别有浅、有深、有广、有狭。七识有深刻的分别,六识有普遍且深刻的分别,故曰由彼彼遍计。遍计种种物即是所遍计之若我若法,像这种所遍计的若我若法,他的自性都是没有的。依他起自性,是由种种分别之缘所成的,除了各各分别之缘,亦没有所谓依他起性的自性。圆成实于彼常远离前性者,圆成实不是另外有个独立体性,即是在依他起上常远离前我法执;故此性亦可名中道实相,或毕竟空。常恒普遍,与起信论之如实空义,如实不空义相当。意思是说圆成实性于依他起性中常常与遍计执性相远离;倘若你于依他起上有所执着,便是遍计执性。故此与依他非异非不异。此、指圆成实性,此与依他起性,何言非异?因圆成实性原是圆满成就遍于一切依他起法中的真实性,既然遍于一切依他起法,当然便非异了。何言非不异?圆成实性既然是圆满成就的真实性,可见他是没有时间、空间性的,没有生灭、去来相的。而依他起性则不然,他是有时间、空间性的,有生灭、去来相的,故论中有两句话说得最好:‘异应真如非彼实性,不异此性应是无常’。同喻,如无常、苦、空、无我等性,和无常、苦、空、无我等法。盖三乘佛学上常常讲到诸行无常,如色法无常,受法无常,乃至一切有为诸法通统是无常。但遍于一切法的那个无常等性,他与色、受、想、行、识的无常之法,也是非异非不异的。因无常等性,也是遍于行等诸法的,故论中又说:‘无常等性与行等法,异应彼法非无常等,不异此应非彼共相’。非不见此彼者,论中释为‘非不证见圆成实性而能见彼依他起性’。质言之,倘若你不真实证见圆成实性,则依他起你也见不到。更进而言之,倘若不真实证见二空所显的理性,则于依他起上决不能遣遍计执空。这里有四句颂说得很好:‘非不见真如,而能了诸行、皆如幻事等,虽有而非实’。

  ‘若有三性,如何世尊说一切法皆无自性’?此盖佛在经中往往说到一切法无性的话,所以有此问端,举底下的颂文以答:

  即以此三性,立彼三无性,故佛密意说:一切法无性。初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。

  以上的颂文,明白解释起来:这里所谓三无性,就是依着前头三性而立的。因为佛鉴于世间的人们,对于一切事物一定执著有个实在的自性,佛为破他们这种妄执,密意方便说一切法无性。初即相无性,是说遍计所执的我相、法相都没有体性的。次无自然性,是说依他起性本即是缘生性空,但人们不了此理,总以为其中有个能生诸法的自性,如中国从前说天地由自然或太极生,印度数论等师说由神我与实性而生──故说无自然性。至于圆成实性也说他是无性者,是因为他远离前头的遍计执所执的我法性,故也方便密意说他是无性。因此、也可以知道,若有人执圆成实性为实法,便与执我、执法,同一过失。

  上来所讲了的二十四颂,名唯识相,正是说明一切法唯识义相。现在来讲明唯识性的第二十五颂:

  此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。

  这里所谓胜义,即是指的“后由远离前所执我法性”的那个无执的圆成实性。此性是二空所显的,故又名胜义无性,是胜义中无我法二执之性。诸法是指世界一切所有的东西,通常所谓宇宙万有,佛典谓之法界诸法。这遍于诸法的胜义,是佛菩萨等最高最胜的智慧所证得的境义。此胜义又名第一义,在其他的经论中说起来,亦即所谓真如。真是表他没有虚妄,如是表他没有变异。如说此人真实,即指此人无论在什么地方和时候都是一样而没有变异之意,所以真即是如,以如故真。在二空所显中,你要找一般人所认为有一定区别的一个一个的我和一件一件的法,实在没有,所有者惟诸法胜义而已,惟真如而已。假如我们要想给真如下个适当的界说,便很可以以下面的“常如其性故”的一句话答完。因为真如是一切法的实性,而一切法的真实性,即常常如是者耳。心经上所说的‘不生不灭,不垢不净,不增不灭’,也就是指已经离去了一个一个的我相和一件一件的法相的真如。这常如其性故的真如,是由佛菩萨最超胜最圆满的智慧所证得之谛理,他是从无始之始乃至尽未来际,常常时恒恒时都是如此,故说他常如其性。若从唯识论中去说明,也可以名他为“唯识实性”,故下面接着就紧随一句即唯识实性。一切法唯识的相,是有生灭、有去来的。而遍于一切法的唯识性,是没有生灭没有去来的。此唯识相与唯识性,更进而明白言之,不离识的各种不同诸法,时时刻刻在变化的名唯识相,不变的名唯识性。

  关于一切法唯识相和一切法唯识性,在以上都讲完了。但这不过只是说明所观的境而已,一点还没有亲证到;这只是根据佛和弥勒菩萨等现量智所证法界中流出来的经论,我们拿来依照研究他是如何如何的一种所研究的境义罢了。我们对于那种境界还未有关涉,好比我们没有到过鼓浪屿,听人家说鼓浪屿如何,或从图画中看来是如何,所知道的鼓浪屿不过是名义图象而已。一切法唯识相性的境界,不是研究了知便可了事,是要依照所知的去实证才行,不然则与可想而不可即的十洲三岛同一虚渺。为了要人依照佛菩萨所已亲证过的发心去实行亲证,所以又有后面的五颂,专门说明行位。论上说:‘如是所成唯识相性,谁依几位,如何悟入?谓具大乘二种种性:一、本性住种性,谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二、习所成种性,谓闻法界等流法已,闻所成等熏习所成。具此二性方能悟入。何谓五位?

  一、资粮位,谓信大乘顺解脱分于识相性,能深信解’。
   这里的意思,就是说:由什么人,用什么方法,到了什么程度,然后始谓之悟入唯识性相?现在就说:要大乘根性的人,又要具一、本性住种性,二、习所成种性的两种根性,然后方可以悟入唯识性相。本性住种,就是本来已经有了无漏大乘种性。法界、是佛菩萨所亲证的法界诸法,以声音言辞来均等流出以施众生,故名法界等流。具了这两种大乘种性,然后经历五位,渐次悟入。如人行路,要经过五个站。所谓资粮位者,如人要行远路,必须预先筹备路费,这个第一资粮位,即是准备时期。大乘顺解脱分者,分是因素,即是说我们对于唯识相性,若能起很深切的信乐和透明的了解,则将离去烦恼生死之苦,而得顺大乘自由自在的解脱;因为他对于唯识相性能深信解故。那末,这些进境的相状究竟如何呢?先以颂来解答: 乃至未起识,求住唯识性,于二取随眠,犹未能伏灭。

  乃至者,明于此中间已经做了很多的工夫。因为前颂说:“非不见此彼”,而引起要去求见唯识性的心,不过还在筹备期中,犹没有一种坚决的心一定要立刻即到那里去。在这里应当有三十种阶位:即是十住、十行、十回向,在华严经等说明的很详细。这里以前,已经经过十信心,此位正是修习资粮而开始行六度,积集福德智慧来作行长路的资粮,使求住唯识性的目的能达到。虽然已有心要去求住唯识,而自己还没有力量去伏灭二取的随眠。所谓二取随眠者,是在识上有能取见分被取相分的种子习气,眠伏在第八阿赖耶识中,时常遇缘即起。在这个资粮位,对于二取随眠,非特不能断除,即完全制伏犹尚不能。

  二、加行位:‘谓修大乘顺抉择分能渐伏除所取能取,引发真见’。所谓抉择者,即智慧是。对于是是非非已能抉断择舍,而发心直向目的地进行,一定要去亲证到一切法究竟是不是唯识,非马上得到一个判决不可!由于这种坚决的心,对于前头的二取烦恼,便能渐伏渐除而引发真见,去亲证唯识──即所谓见性。其相云何?颂曰:

  现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。

  所谓现前立少物,就是还没有能亲证唯识。好比由厦门开船往上海,正在海程中进行,而时时刻刻皆对着上海的方向,以为前头的进程,就是上海。在这个加功用行的位中,虽然在坚决的去观察唯识性,但于所观的,犹是能观心上所立的少许之物,以为这个就是唯识性,故依旧犹在二取中。因为、所谓亲证唯识,重在无得,假使有所得,则免不了能取、所取之是非,既然免不了能取、所取之是非,便不能空去我法二执。其实、若你亲证到唯识,则于唯识之性契合为一,无所谓得与不得,仿佛我们已经到了目的地,目的地与自身现在完全一处,还要立一种要到的目标何为!

  三、通达位:‘谓诸菩萨所住见道如实通达唯识相性’。这就是已经见到唯识,有一颂说明他的相状:

  若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。

  这就是说:倘若你于所缘对的境,在明明的智中完全没有所得的时候,则是已经真正证到了唯识;于唯识性合而为一,已经没有我法之相,普遍圆满一味平等了。

  四、修习位:‘谓诸菩萨所住修道,如所见理,数数修习,伏断余障’。这是于已经亲证的唯识性相,练习得很熟习了。如我们已经亲到了目的地,而对于目的地的民情风俗,都十分熟悉而能行动自如了。他的相状就是:

  无得不思议,是出世间智,舍二粗重故,便证得转依。

  出世间智与世间智不同,世间智是有限量的、有一定范围的;出世间智是普遍圆满,不能够用我们现在的思想去议论的。以普遍的思想是彼此相对的,比如讲台不是茶壶,茶壶不是讲台,世间的智慧总不出这些。故证到此种无所得的不思议的出世间的智慧的时候,便能舍去粗重的烦恼、所知二障。所谓粗重者,好比金矿中夹杂了一种粗重的矿垢,有了此种粗重的垢秽夹杂在里头,则金子已经有了杂质而不能称为纯金。我们的心智也是这样,有了烦恼、所知二障的粗重夹在里头,便不能活泼自由。我们要想我们的心智活泼自由,非用智慧之大火锻炼去我们的心垢不可。转依者,是转去向来依住阿赖耶识中的一切杂染不清净的诸法种子,而使他转成无漏的清净的。如矿中已经除了杂质而成纯金,此在论中说得很详细。

  五、究竟位:‘谓住无上正等菩提,出障圆明,能尽未来化有情类’。有了前来四位的进境,则可以登峰造极而达到究竟圆满的地位了,已能安住无上正等菩提,在程度上说名无上,在体相上说名正等。菩提、是觉的意思,就是已经成佛了。又名出障圆明,因为我们向来都是在烦恼、所知障中鬼混,到了此时,已经超出他了。非惟自己超出他就算了,还要以大悲为怀,悲天愍人的去化导一切有情,使一切有情皆能够得到出障圆明的大乐。这个位子的相状就是:

  此即无漏界,不思议、善、常、安乐、解脱身,大牟尼名法。

  此,是根据上文便证得转依而来的,表明证得转依之后的清净唯识性相,是圆满无漏,连一点缺陷都没有。界、即是总聚的意思,是一切法的总摄。这一切无漏法的总范围的无漏界,有一、不思议,二、善,三、常,四、安乐,五、解脱的五种胜利。此中所谓安乐,是没奔波劳碌,即一安乐永久安乐。佛虽然常常教化众生,但不见有一众生可度的相,故心里很安乐,盖佛一切大公无己。所谓解脱身者,是指离去一切烦恼生死的功德之总聚,在二乘所得的只名解脱身,但大乘于证了解脱身之时,同时亦圆满了大乘不共的佛果──牟尼──法身,小乘只证消极一面的解脱身,大乘注重之点还是在积极一面的法身。法身者,也就是一切诸法清净圆满无漏功德之身。

  以上已说明三十唯识论的大要。不但说说而已,意思是要我们依了这种胜果,去发起大乘的菩提心,依教研理,悟理修行,而同得最后的佛果。我们依照这样做去,都名学菩萨行。由此后来各各都可以成佛,这是遍于佛法各种差别义中的总义。(岫庐记)(见海刊十二卷五期至九期)

  (注一) 海刊原题,五期作“讲要”,六期作“讲录”,七期起又作“讲义”; 今依法相唯识学本,作讲要。

  (注二) 三十论本文,颂前有长行发起:此编于颂前长行,或直录原文,或以语体文出之,颇不一致,故今唯以颂文为本文而以长行等入讲要中。



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