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  法相唯识学概论

  太虚大师全集·法相唯识学

  二十一年十二月在厦大文哲学会讲

  一 法相唯识学之略释
   甲 何谓法
   乙 何谓相
   丙 何谓法相
   丁 何谓法相唯识
  二 法相唯识学之由起
   甲 出发于究真之要求者
    1 迷信之神话与设想之玄谈
    2 实验之科学与执法之小乘
    3 法性之本空与唯识之转依
   乙 出发于存善之要求者
    1 天神之永生与自我之独存
    2 质散之断灭与生空之解脱
    3 本空之常如与唯识之转依
  三 法相唯识学之成立
   甲 其余唯心论不成立之故
    1 主观唯心论之不成立
    2 客观唯心论之不成立
    3 意志唯心论之不成立
    4 经验唯心论之不成立
    5 直觉唯心论之不成立
    6 存疑唯心论之不成立
   乙 法相唯识学能成立之故
    1 独头意识与同时六识──虚实问题
    2 同时六识与第八识变──象质问题
    3 自识所变与他识共变──自共问题
    4 第八识见与第七识见──自他问题
    5 八心王法与诸心所法──总别问题
    6 能缘二分与所缘三分──心境问题
    7 第八识种与前七识现──因果问题
    8 第八识现与一切法种──存灭问题
    9 一切法种与一切法现──同异问题
    10 前六识业与八六识报──生死问题
    11 诸法无性与诸法自性──空有问题
    12 唯识法相与唯识法性──真幻问题
    13 染唯识界与净唯识界──凡圣问题
    14 净唯识行与净唯识果──修证问题
  四 法相唯识学之利益

  一 法相唯识学之略释

  此次所讲为法相唯识学概论,为佛学中重要之学问,其典籍甚多,此次祗提此学纲要作简单之研究而已。惟未讲斯学之先,将此法相唯识学之名一审定之。在佛学中有称为法相学者,有称为唯识学者,其内容本同,今合称法相唯识学,有特别之意义在。以近人或谓法相学范围宽大,通于大乘小乘之一分而言,唯识学只属大乘之一分而已。余意法相唯识学应合称,小乘不应归入法相学,故以法相唯识学名之也;义详于后。今将法相唯识学一名,以次剖解。

  甲 何谓法

  法字通常指法律、法则而言,义涉抽象。佛学所用法字,较寻常所谓法律、法则为具体,法字之义,其范围最广,固无论具体、抽象,言论上可以言论,思想上可以思想皆是也。事物之有者,可称为法,即事物之无者,有此“无”之概念,亦可称之为法;分析至极微为法,集聚成具体亦为法;有变化、有作用为法,无变化、无作用亦名为法;乃至龟毛、兔角之毕竟无,亦称为无法也:其范围有广于吾人所谓万物之“物”字者。法之范围既如上述之广,然其定义何在?依佛典言,法有二义:何者为二?一、轨范他解,二、持存自性。如言白色,保持白之自性而存在,是谓法之持存自性义。又能使他人了解其为白而不生他解,是谓法之轨范他解义。前为能保持其自己之体性,后谓使他人了解不生他想耳。白色如是,其他亦然;具此二义,即名为法。

  乙 何谓相

  相字、在中国字义,通指互相之相──互关义,宰相之相──辅助义,相看之相──看察义三者,今此皆非所取。此间所谓相,乃指相貌之相,义相之相,及体相之相三者,是法相唯识所取义。今先述相貌之相:

  1.相貌之相  平常指由眼识所见之事物而言。然相貌之能了别,不惟眼识已也,眼识之外犹有意识了知存焉。如心不在焉,视而不见,即意识不注,眼见同于不见之故也。由意识与眼识同起作用,所了之长短、广狭之相貌乃生。色尘为眼及意所了,有青、黄、赤、白等之显色,长、短、方、圆等之形色,及行、住、屈、伸等之表色。此三者,皆意识作用存也。

  2.义相之相  意识上所了解之相,曰:义相之相。意识所分别、所思维、所判断,皆是义相之相。非前五识──眼、耳、鼻、舌、身识所能了到,乃意识所取之义相也。详言之,则第六意识及第七意根所取之相也。第七末那识于隐微不知不觉之中取自我之相;其余一切义相,乃意识所取之相。以事实言,凡过去之回忆,未来之推想,名词之假设,文字之记载,无论思想到或知识到,皆可为义相之相。通于第六意识及第七末那识,惟六广七略耳。

  3.体相之相  此间所取,乃关于一种直接觉到之体相;简言之,从实体知觉所到者,较平常所言直觉更为单纯,略当心理学上之感觉。最单纯实体之感觉,曰:体相之相。此相适于前五识,不适第六意识,因第六意识可凭空构撰,此相须有实体刺戟才能觉到,如声来才有声觉,味来才有味觉也。然意识与前五识合作所感觉,亦可称体相之相,此中惟加上意识之义相耳。第八识所觉到亦是体相之相,以第八所觉到亦有实体故。

  以上被心知所觉到之相,可分三类:一、性境,实有体性之境,即体相之相。二、带质境,带质乃原相加上心理主观之意识作用所取之义相;如眼觉之白,此白之名词,乃意识所取义相之白,非体相之白,乃别于非白之类而言,故意上所觉之义,虽从白之体想而言,然已非体相之相,故谓之带质境。三、独影境,过去之回忆,将来之推想,乃至名词上所施设龟毛、兔角等,凡意识之假想,比拟之影像,皆称为独影境。由上三类,体相之相通于性境。体相之相,既通性境,则佛典中真如、体性、法性,亦包括在体相之内,以真如为根本无分别智所了知故,真如即无相之实体故。义相之相,通带质独影。相貌之相,则通性境及带质二境。以上所言三相与三境之关系,略如此。

  心知之所了知,即所取之相。相字、除以上三种义外,尚有自相、共相、差别相、因相、果相五种。如言钢笔,钢笔之自身为自相;一言钢笔,则一切钢笔多包括在内,此钢笔乃无数钢笔之一,此为共相;又此笔属钢制,凡钢制之笔为同类,非钢制为非同类,从多数之关系上,即显其差别相;明此钢笔如何造成功为因相;从因相推究其结果为果相。凡思想上所能分别皆有五相;西洋论理学之同一律,(Law of Identity)矛盾律,(Law of Contradiction)因果律,(Law of Cause and effect),即通此相之义也。

  丙 何谓法相

  法义与相义已各明如上,今将法相二字合说。法相者,所知一切法之相貌、义相及体相之谓也。佛典有“能知”“所知”二义:所知即是被知,一切法皆为所知,与所知相对为能知,能知谓人类及其他动物心灵之能了知作用。然能知亦为所知,使能知非所知,亦不知其有此能知也。可知能知必为所知,惟所知不定即是能知;其范团之大小,如左图:

  表1

  能知为所知之一部份,所知之范围广而能知之范围狭也。如一切法为所知,一切法中一部份心法为能知,同时亦可为所知;如意识上起一刹那之知识,即此了知一刹那之知识为能知,其余皆为所知。所知的知识即能了知之知识,故不离能知,而能知又为所知之一,故能知亦包括在所知也。──如见分缘相分时,即为自证分之所缘,故能知同时即为所知。──知识能知亦所知法之一,故法相包括所知一切法之相貌、义相及体相也。梵言尔焰,译所知义,或境义,即一切法为所知境也。

  复次、法又分为五法藏,即名──能诠表种种事物,相──为名所诠表之事物,分别──识能分别,正智──离虚妄分别之能了知,真如──正智所知之法体。能以五法含摄一切,故以藏名,如四库全书之库。

  复次、相又为遍计所执、依他起、圆成实之三性相:一、遍计所执,谓义相中之颠倒虚妄相。二、依他起,依因缘和合所起之相。三、圆成实,谓圆满成就真实不变之体相。

  丁 何谓法相唯识

  法相谓所知一切法之相貌、义相及体相。一切法无穷无尽,不可胜说,然研究法相唯识学者,最重要、最基本者在百法,天亲百法明门论及大乘五蕴论等,可寻究参考之。

  百法中,第一种为心法,略有八种:一、眼识,二、耳识,三、鼻识,四、舌识,五、身识,六、意识,七、末那识,八、阿赖耶识 。

  第二种心所有法,又有五类。一、遍行 五者: 一、作意,二、触,三、受,四、想,五、思。

  二、别境 五者:一、欲,二、念 ,三、胜解,四、三摩地,五、慧。

  三、善心所 十一者:一、信,二、精进,三、惭,四、愧,五、无贪,六、无瞋,七、无痴,八、轻安,九、不放逸 ,十、不害 ,十一、行舍。

  四、不善心所 中,初、根本烦恼 六者:一、贪,二、瞋 ,三、痴,四、慢,五、疑,六、恶见。次随烦恼 二十者:一、忿,二、恨,三、覆,四、恼,五、悭,六、嫉 ,七、诳,八、谄 ,九、害,十、憍,十一、无惭 ,十二、无愧 ,十三、惛沈 ,十四、掉举 ,十五、不信 ,十六、懈怠,十七、放逸,十八、失念,十九、散乱,二十、不正知 。

  五、不定心所 四者:一、悔 ,二、眠 ,三、寻,四、伺。

  第三种色法 略有十一种:一、眼根,二、耳根,三、鼻根,四、舌根,五、身根,六、色尘,七、声尘,八、香尘,九、味尘,十、触尘,十一、法处所摄色。

  第四种心不相应行法:一、得 ,二、命根,三、众同分 ,四、异生性,五、无想报,六、无想定,七、灭尽定 , 八、名身 ,九、句身,十、文身,十一、生,十二、老,十三、住,十四、无常,十五、流转 ,十六、定异 ,十七、相应 ,十八、势速 ,十九、次第 ,二十、方 ,二十一、时 ,二十二、数 ,二十三、和合性,二十四、不合和性。

  第五种无为法 者:一、虚空无为,二、择灭无为 ,三、非择灭无为,四、不动无为 ,五、想受灭无为,六、真如无为 。

  【录者按】:此所采录之英文译名,其意义虽或不全,然大致不谬,而可作从西文以研佛学之一喤引。

  眼、耳、鼻、舌、身、为五根。色、声、香、味、触、为五境。──触通能所,此指所触。──法处所摄色,为意识所取色,眼等所不能见;如化学上之电子、元子之类,天文家所推想宇宙之属是也。法处所摄色有五:一、极略色,谓分析有质之实色至极微处故名。二、极迥色,谓推测虚空明闇等无质之色,至极远处难为达见者故名。三、定所引色,谓禅定所变现之色、声、香、味等境故名。四、受所引色,又名无表色,谓受戒时动作上言语上受感动而得成故名。五、遍计所执色,谓于意识假想上虚妄计度执为实有故名,如有创造世界之上帝,是其例也。

  相应者,谓能与心合作一事。不相应者,即不能与心合作一事也;如康德 Kant之十二范畴Categories及其他范畴皆属之。不相应行法有二十四种,今约说八种以示概略:一、类与非类之性,每类分辨出其特性,如男性、女性、人性、兽性等。二、定与不定之命,此命即命根,谓决定或不决定之命运;如天命之命,墨子非命之命,及佛学之命根法等。三、过现未来之宙,一刹那、一月、一年及将来之时间,依色心刹那展转而假立。四、四方上下之宇,四方上下空间之差别,依形质前后、左右而假立。五、一二三多之数,一十百千乃至阿僧祗之数差别。六、点线面积之量,谓积点成线、积线成面等之量。七、生、异、灭之相,谓诸位由发生而至变动灭尽之相。八、名、句、文之教等,依名句所成之文字,本依声之抑扬、长短、曲直而假立;书本之名、句、文,又依点、画、横、竖等色相而假立。其作用在声色变化上,故属不相应行法。以上皆从略言之耳。

  有为法有造作、有变化、有功用,无为法则无造作、无变化、无功用。何谓虚空无为?非眼所见之虚空,亦非人物等可通过之空。以眼所见之空,属色法中之显色,是有为色法故;以通过之空,是有为触法故,变动不居故。此间无为法之虚空,体是常住,无隔别故。何谓真如?真如谓一切法真实如此之体性:普遍如此,常住如此,一切变化皆依此为体,是谓真如。以上五类一切法,总集为百法。一切法不出此百法,以百法统括一切法,惟使所知境有观察之范围耳。今将百法分类列表如下:

          ┌心王:眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识。
       ┌心法┴心所:遍行五,别境五,善十一,
       │      烦恼六,随烦恼二十,不定四
       │         ┌细色根…脑筋神经系
    ┌实用┤      ┌五根┴粗色根…眼耳鼻舌身┐
    │  │  ┌有对色┴五尘……………色声香味触┴表色
    │  └色法┤   ┌极微色
 ┌有为┤     │   │极迥色
 │  │     └无对色┤定所引色
一│  │      (法处 │受所引色…………………无表色
切┤  │      所摄色│遍计所执色
法│  └假名……不相应行分位假法之命根等二十四。
 └无为……虚空、折灭、非折灭、不动灭、想受灭、真如。

  今以法相唯识连称,则示一切法──五法、三相等──皆唯识所现。唯、不离义,识、即百法中之八识及五十一心所,其余四十一法亦皆不能离识而存在;以一切法皆唯识所现故,一切法多分受识之影响而变化故。现有二义一、变现义,如色法等。二、显现义,如真如等。法相示唯识之所现,而唯识所现即一切法相;唯识立法相之所宗,故法相必宗唯识。所现一切法甚广,然所变所现一切法之所归则在唯识,故示宗旨所在:曰法相唯识。法相唯识学,即说明唯识法相之学理理论,凡经论有阐明法相及唯识之义者,皆属之。

  二 法相唯识学之由起

  甲 出发于究真之要求者──万有之本因及体质之推究

  凡学说之产生必有其因由,固勿论古今中外也。诸佛说法,原应众生之机感为其缘起。自佛典言之,佛之智慧与常人不同,盖诸佛经过长久修证之工夫,已得无上正遍觉知,与世人凭五官感验或意识上所推断之知识,迥异其趣。惟其如此,诸佛对于万有真理实相,于一切时一切处如如证明也。易词而言,佛非创造或主宰世界之人,乃彻底觉悟之人也。惟佛之与佛,更无言说之必要,以所证诸法性相,皆已如如相应故。其所以有种种之言说教化,莫非因众生未得佛智之前,生出遍计之见,或全不觉悟,或觉悟不澈底,欲令同得正觉而说也。可知诸佛非应众生心理上之要求,自无佛之所说法也。

  对于现前宇宙之现象人类,皆有求知之欲望,谓对万有现象之由何原因而生,其最后之本质若何?由本质又若何而生出万有?逼吾人以适当之解答,于是宗教、哲学、科学应运而兴。惟此宗教、哲学、科学虽同出推究宇宙万有之由来及其本体,然其解答,则有正谬浅深之殊,玆分三段判之。

  1 迷信之神话与设想之玄谈

  欲究宇宙万有之真相,最早则有多神教或一神教之解释。此种神教之解答,祗可信仰,不能用思想推论也。神教以万物未有之前,由神自动所创造,宇宙万有即以神为体质。基督教上帝创造万物,印度婆罗门教以大梵天为宇宙万有之因体,乃至中国神话中所谓盘古开辟天地之说皆属之。古代人智浅薄,以神为本体而生万有,自谓满足其宇宙万有说明之要求已。惟自佛法观之,一切法因缘和合而生,皆无主宰,如以上帝为创造万物,则彼上帝复为谁造?如云有造,造则无穷,亦即失主宰义。如云上帝无造而自生,则万物又何须待造耶?于事于理,皆不能通,稍有论理思想,莫不知其为迷信之神话矣。

  古代于迷信神话之宗教外,较宗教为进步之解释,尚有设想之玄谈,即哲学是也。在中国有太极、两仪、四象之说,谓阴阳不分之太极,动后即生两仪,继两仪而生四象,继四象而生八卦万物等。老氏以为万物生于有,有生于无;一生二,二生三,三生万物之说,计虚无为宇宙万有之因体。在印度则有数论派,胜论派等之玄谈。数论,梵云僧佉,此翻为数,即以智慧数数推度诸法之根本立名,从数起论,名为数论。此派计宇宙之根本有二物,纯然为二元论:一 、为精神之 “神我”,二、为未现万有差别之无差别之本体的“自性”。彼解释一切谓:由神我忽生要求,与自性相感而生宇宙万有;欲得解脱,须究明二十五谛之真相,依禅定而止息神我之要求,归还自性不动之状态。其最后之结果,惟神我独存。胜论说明宇宙万有有根本六句义法,即所谓实句义,德句义,业句义,有性句义,同异句义,及和合句义。如云茶杯,此杯之自身即实句义,实句义有地, 水,火,风,空,时,方,我,意。杯之坚白,形态,容量,运动等,即德句义。德句义,凡二十四种:一、色,二、味,三、香,四、触,五、数,六、量,七、别体,八、合,九、离,十、彼体,十一、此体,十二、重体,十三、液体,十四、润,十五、声,十六 、觉,十七、乐,十八、苦,十九、欲,二十、瞋, 二十一、勤勇,二十二、法,二十三、非法,二十四、行。杯之作用,即业句义。业凡有五种:一、取,二、舍,三、屈,四、伸 五、行。 茶杯是有非无,但别有一大有能有之而有。有体是实德业三之所共。同是茶杯者为同句义,非茶杯者为异句义。其中又有同中异、异中同。同异体多,实德业三,各有总别之同异。此茶杯为实德业之和合而成,惟别有一能和合者使其和合之,故彼此有不可分离之一种关系,是名和合义。若实句义九种全备而和合,即成人等有情,以“我”“意”为有情精神之特征故;若仅有前七──除我意,则成无情物体。在西洋希腊古哲,有谓宇宙之因体,由水而成,或由火而成,或由空气而成,或由地水火风等而成,略同印度顺世外道四大极微为因体也。以上中西哲学所推究宇宙之因体,虽较宗教中之计有能造之上帝为进一步,惟其依当前之现象,假想种种意像,以追求宇宙之真实,充其所极,仍为设想之种种玄谈而已!于求知真实也何与?

  2 实验之科学与执法之小乘

  从事由五官之验证,代设想玄谈之哲学而起者,其实验之科学欤?从法国孔德(Anguste Comte,1798─1857)主张建设哲学于科学之上,谓总合各科学实验之结果,作为哲学推论之基础。彼分社会进化有三阶段:一、宗教阶段,二、玄学阶段,三、实证阶段。今此一阶段以证验支配一切,遇事皆探本穷源,求最后之解决。以为一切知识,皆须实验,必须为眼、耳、鼻、舌等五官所能接触者方为真理。换言之,此实证阶段,不事迷信,不尚玄谈,所有神权思想,皆破除殆尽,于科学明证之外,其余不能为究竟也。今之科学,其方法多据孔氏之言,发挥而光大之耳。所谓科学,即从实际证验状况之如何而叙述之,然后依叙述再加推论以说明其实在。五官验证所不足者,以器械──显微镜、望远镜等──补其未达之处,此从事征验,固科学家之特色也。但其征验,仅依于五官之扩大,虽比玄学较为确实,惟五官所验证,仅能及法之片面之一部一部,后虽可由意识归纳以成为系统之理论,亦从零碎组合而成。对于全部宇宙整个人生之真相,仍不能直接觉知。盖科学原为部分类别之学,或物理、或心理、或生理一部分之现象,故惟得零片之粗相也。以佛学衡之,科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对人观察,乃物理“色蕴”,生理心理“受蕴、想蕴”等现象之组合,现象之外,并无整个之自我存焉。而宇宙万有,亦由地质、水质、动力、热力,并加以有情心理活动之业力组合而成之也。小乘说五蕴:一、色蕴,即百法中之色法。二、受蕴,五官与色、声、香、味、触相接触,或受苦,或受乐,或受不苦不乐,略当心理学之感觉,惟此受同时亦是感情,以根境相触为知识之感觉,亦为感情。三、想蕴,从感受境上分出彼此,思想名词由是而立。四、行蕴,行为之行,或道德或不道德所发动皆属之,见之语言意志活动,行蕴关系最切。以上四蕴,皆被知识。五、识蕴,即百法中之心法,惟小乘未见到七、八二识耳。小乘五蕴之色蕴包括色法,受蕴、想蕴惟指五遍行中之受、想,行蕴包括其余心所有法及心不相应行法,识蕴即包括心法等。小乘与大乘虽有出入之处,大部分仍相差不远耳。小乘以为宇宙万有,人生世界,祗有法──五蕴等──之存在,犹之科学以为祗有心理、生理、物理之现象也。神我、上帝皆为彼等所否认,小乘论条理非常精细,亦如科学之严密,惟科学乃凭五官及器械以证验,小乘乃由戒定所生之智慧,以明宇宙之法;前为恃外之观察,后为从内之观察,此其不同耳。故科学小乘所说略同,而所用方法及其目标则异,二者皆未臻圆满也。

  3 法性之本空与唯识之转依

  法性从小乘法作进一步之解释,明万法本性为空,大般若经、大智度论、中论皆属之。小乘以观法有而显我空,谓五蕴等诸法恒有,于粗相之物体已见其空,于细微之法仍有未明,故于世界上之草木,明由地、水、火、风无数关系条件而成,无自性之可言,而于组成之关系条件犹执以为实。然进一步观察,即一切法中之每一法,亦由众缘之条件而成,如离众缘,则无一切法;此一切法,既皆众缘组合,故自性本空。此理略近最新科学相对论(Theory of relativity),谓一法之现见,皆从相对之关系上而显,凡此时、此处四围之环境及立足之观点,皆与其事物之广、长、厚等密密相关,设其周围之环境或时处观点一变,其事物之本身亦即全异也。如地球绕日而行,以相对之理或增上缘之理而言,不惟日球与地球有密切之关系,实由其他行星、流星等相切相磨而成,故知地球绕日一事,即由迥色之空乃至恒星等,亦无不与此有关者,世人祗取其切近而遗其疏远耳。从法性言,小乘固执之法,亦因缘互集之假相,与我之空,了无二致。仅有因缘之聚集,而无因缘所共合之实体;仅有缘成之因缘,而无因缘之自性:此法性本空之义也。然仅知法性本空,不知法相之唯识义,则众缘所集现之摄持力,何归何与?从此透过法性本空,即彰法相唯织。自性本空,非五蕴等灭却说空,乃从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法,其自性本空,然非无此众缘集合关系之法相。法相之中,心法及心所有法即所谓识,不但可以被知作为知识对象,并且本身即是能知识。一切所知识之法,即摄持能知识之中,凡此皆心理知识中之现象,非离识外另有色等诸法。所觉知者,则为前六托第八相分为本质尘所变之相分,仍在识内而非外;见托相起,相挟见生,法相皆多分受心理知识影响而变化故。在知识观点强度如何,所知识即现如何,知识强度不同,所彰之现象全异,所有知识之法,皆受识之影响而变动。法性明一切法从多种因缘所现之相非固定,其自性本空;法相则彰万法依心及心所法如幻如化而建立,不于识外别有他物,故曰法相唯识。法性本空,可破小乘之法执;而法相唯识,又可显法性本空中多种因缘所现之法相非离识而有,皆同为识变故。以法性诠法相,则法相如幻如化,皆成妙用;以法相显法性,则法性本空,其相唯识。性相如如,故推究万有之本因及其体质,至此方理善安立。

  乙 出发于存善之要求者──吾人之自我及价值之存在

  人之生也,莫不觉有自我,而一切欲望皆从之以生也。然此自我,为随死以俱尽,其性乃暂时欤?抑人身虽死,而自我有不死者存,其性乃无穷欤?茍自我随死以俱尽者,则芸芸众生,寄生霄壤之间,此数十年与草木何异?为善成仁,作恶行诈,其价值何在欤?设非然者,人生死而有不死之自我者存,则彼不死者又何往欤?随此界以升沈欤?入他界而受生欤?如是等者,乃有宗教、哲学、伦理出发于存善动机之由来,古之贤哲笃行其志,或立功,或立德,或立言,觉本身为万有之中心,期精神之充实以永存,此种要求,岂无所恃而然耶?俗语:“人死心不死”,即认有自我之价值永存藉以自慰者,要求有最善永存不灭之标准,于是宗教伦理之说起;然其开始,实由神道之说。玆亦分三节言之:

  1 天神之永生与自我之独存

  天神之永生与前迷信之神话相一致,此神为无始无终无所不在,而人为神所创造所管领,能将低等性质破除,培植为善之道德,即能与神同其永生。此说一兴,从者如响,盖以为必如是然后自我之价值乃能常存,人心因以大慰。至于自我之独存,古印度数论,即创此说,彼为生死所以循环不息,乃出自我之要求,必假定慧之力,将自我要求息灭,渐能离自性而独存矣。其余耆那教等,亦莫不以自我解脱而独存,为达最高善之目的。以法相之理观之,其托神庇护者,虽可慰暂时之烦恼,以神为唯一之依恃;然其认神权为无上,舍自作自受之理于不顾,已犯世间相违等过。而自我之独存,亦徒为玄想耳。

  2 质散之断灭与生空之解脱

  科学谓人生作何事业,留于团体,或可不朽。如将每人个体观察,皆依物理为基础,而此物理之本质,不过化学之十几种原素组合而已。心理依物理为基本,最后则在物质,至于心灵等则死后随质散而断灭。所谓自我、灵魂等等,皆拨为无,自更无所谓永生、独存也。印度之极微论,今世之唯物论,均持是说。但小乘证生空之解脱则在扩充为善之行,非相抵相抗,乃由相依相益,由戒生定,由定发慧,将世人迷有自我的实体破除,明内无我,外无实物,向以物我为实之推求,于焉而息,一切心理活动亦随之而息。得此生空之解脱,表面上虽与质散之断灭似同,然科学不从业力解散,虽计断灭而终非真灭;小乘从生机上断灭,乃真解脱,此其不同也。科学对于善的价值之永存仍未达到,且较小乘犹逊一筹也。

  3 本空之常如与唯识之转依

  科学主质散之断灭落于断灭之见,理有未善,固勿论矣。即小乘生空之解脱,执有法之实在,于法性法相之义,亦未契合。法性明万法本空,了无隔碍,常是如此,普遍如此,故曰诸法空相,不生不灭,不增不减。亦无生死苦恼可脱,以万法本空,本无生灭增减故,故曰:本空之常如。诸法之本性虽空,然诸法之现象,仍随因缘之合散而变现;一切法皆依识,故可从识而转之也。凡不圆满之有漏法既依识所变,即此不善不圆满所依之识,改转之使为觉悟而圆满,佛典谓为转识成智,则达善之价值永存之极则矣。

  三 法相唯识学之成立

  由前出发于究真及存善之二重要求,可知法相唯识成立有二动机,在此动机中,即法相唯识学产生之原因也。法相唯识学之能否成立,当更考察其理由是否充足,有无事实之证明,与可得相当之效果否。然与唯识类似之说,不能不先一辨之,即各种之唯心论是也。各种唯心论,虽各言之成理,持之有故,惟有许多问题不能解决,而卒不能有所成就。故玆先将其余唯心论不成立之故一阐明之,然后始能彰法相唯识学之成立也。中国向来对于唯心论,少有系统理论,以先哲曾言之太极之说等,概非显著之唯心论;故今所言唯心论皆属西洋哲学。西洋唯心论自古有之,至近代乃极其变。古代之唯心论,殆同观念论,观念不过是一种相而已;与其称为唯心论,勿宁称为唯理论也。故今此所言,又专在近代的西洋唯心论。近代唯心论,其初、盖对于多元论、二元论、及唯物论之不满足而起。以上各论,皆可称为素朴实在论;素朴的实在论,以为耳、目之见闻,即能得事物之实在。故吾人觉知之所得,以符合客观之事物为真确。轻重、厚薄、大小、方圆,莫非事物之所固具,心之认识或不认识皆尔也;知识所含之性质,不过依事物去认识而已。素朴实在论系根据一般常识上之见解而演成者,如见此桌存在,即依此桌之实在加之认识,如以万有之本,原为众多不同之实体,则成多元论;谓万有之本原乃二种或一种之物,则成二元论或一元论;此称一元论即唯物论,皆素朴实在论也。近代之唯心论,即起于对素朴实在论之反动,而有主观、客观唯心论等之产生,今以次胪列,兼论其得失焉。

  甲 其余唯心论不成立之故

  1 主观唯心论之不成立

  近代如培根、洛克以至休谟的经验派,以谓凡可经验者,即感觉现象;除去所见到之色、所闻到之声、乃至身上所觉到之触等现象之五官感觉经验外,别无可经验到者。向来所谓关系法则、贯通理性等,不过实际感觉到的经验上之条理而已。因此经验派的思想而进一步,勃克莱乃发生主观的唯心论。勃克莱(Berkleg) 否认物质本质之存在,以为一切物性,莫非吾心之所知,宇宙万有物体云者,不过为吾心所知觉之一切耳,并无知觉外另有所谓实物之存在者;由知觉上发现种种现象,即自心知觉现象。勃克莱之意、以为一切事物之存在,均在主观意识之内,主观意识之外无事物存在,凡存在者即被知觉者也。此主观唯心论,在其一贯的理论上,似亦能成立,然一推究,则疑问重重。勃氏以一切外物之存在,归之自心主观所现之影子,则自心如镜子,外物如镜子之影子,如此祗有自心,则他人之人格亦被其否认。推其极、不过自心之存在而已,然则国家、社会与法律、伦理皆等虚设,失其效用;如是颠倒,世共不许!又复应思:既如汝言,所见之桌,除色、香等外并无实质之存在,然在夜间无人知觉,至第二日仍有此桌之存在。试问此桌在夜间是否继续存在?若谓所见之桌乃由汝心而有,汝心不知觉时则桌消灭,云何得有重见昨日之桌之存在?至是勃氏落于遁辞,谓物之存在,如不存在于自心或他心,亦必存在于上帝之心。然上帝非经验之可得,先不成立,而勃氏之说,遂不能自圆矣!

  2 客观唯心论之不成立

  主观唯心论从经验派产生,迨其说不能自圆,于是理性派起为解除上述之困难,一转而变为客观唯心论。此派谓宇宙万有,有共同之心或共同意识之客观存在,故万有乃一客观的心之表现。宇宙所有动物、植物、矿物,程度虽有不同,然皆为宇宙共同之心,如千江万湖之皆为水。人类或其某民族,为此共同心发达之最高者,动物、植物、矿物等乃其低下者,所以万有的存在皆此客观的心。惟此客观的心,即为自己他人及万有以至全宇宙;至各人乃共同心之一分,非以个人自心为立场,乃以共同心为立场者。黑格耳(Hegel 1770─1831)即可为此派之代表,以共同心包括一切,计划之而支配之。惟此共同心无可证明,与一神教所谓一神无可证明之性质,相去几何?一神不能成立,则共同心亦不能成立。又、所谓客观存在之心,不过称彼为心,其与素朴实在论不可证明之物,亦仅名之不同,同为不能证知,但随名言而假立耳。若唯物论不成立,则客观唯心论亦不能成立。今纵许汝有共同心之存在,万有乃共同心所生;然世间凡被生皆同于能生,如人生人,犬生犬,未见有石能生人畜;既为唯一之共同心,以何而得生出各别的万有,被生与能生了不相似?复次、既然万有皆由共同心所现,则应共同为一,云何万有有一定之条理及规则,必众缘具备,然后事物才能成功?反是、众缘或缺,则事物无从显现?此皆有为客观唯心论所不能说明者,故客观唯心论亦难成立。

  3 意志唯心论之不成立

  康德 (kant 1724─1804)调和理性派与经验派,一面承认经验派凡存在的不能越出五官经验之外;一面又从为感官知觉所不能知觉之经验外设立一“物如”Dingan-Sich 或称自存物;又主张有先天理性能向杂乱无章的经验中立出法则。而所谓自存物,既在一切知识之外而不可知,故康氏非唯心论者,亦非唯物论者。然因康氏所立自存物为不可知,从康氏之后,有解释自存物为唯物者,亦有解释为唯心者。迨叔本华(Schopenhaucr,1789一1860) 谓自存即为吾人求生存之意志,此意志乃不知其然而然,因有要求生存之意志,故有继续不断之努力在各处表现,一切生机之活动,植物永久之成长,动物一切的冲动,均足表现世界之根本,端在意志;意志存,则万有虽旋灭而旋生,灭生不已。惟叔本华颇受印度数论及小乘思想影响,以为人生世界,既出彼意志之盲目的要求,故人生世界皆唯痛苦,根本解脱之途,在否认求生意志,使之消灭于艺术之音乐等中,亦可使之暂忘也。叔本华认人生世界皆意志所造成,以求生之意志消灭,由求生意志所生之万有亦可消灭,此与印度之数论或小乘之思想颇相近。余前在德国曾询杜里舒:所谓生机一耶抑多耶?据杜氏言:最初为一,后成为多,最后仍归为一。今叔本华之意志亦可同上问之:所谓之盲目意志,各有其一耶?抑万有共为一耶?共一则自己生存之意志消灭,与万有共同意志何与,何能由各自而消灭?若云各一,何能生起共有之世界?即消灭祗可言各有之意志消灭,乃各人自己之解脱。现在共同之地球太阳,是否各有意志耶?有则各人意志消灭亦无用矣!如云:世界等乃各人意志所生,则世界与各人意志又如何贯通耶?又复应问:向之不知其然而然之求生意志,其现起为有相依之关系耶?抑无相依之关系耶?如无相依之关系,则不能以其他方法使之消灭;如有相依之关系为之缘起,则意志之前,仍有其他原因存在,意志应非根本。故意志唯心论亦不成立。

  4 经验唯心论之不成立

  主观唯心论从经验派而起,客观唯心论从理性派而起,意志唯心论间接从康德调和理性派及经验派而出。至经验唯心论则从扩充经验范围而起,从前经验派所谓经验,唯指五官直接知觉到而言,此则为扩充经验而将理性亦并归经验中的实验主义。故詹姆士(William James,1842─1910)等所谓经验,乃通于一切而言,非各人经验已也,非五官觉到已也,无论意识或知觉或思想或想像皆属之,故空间则成为经验之大网,时间则成为经验之常流,全部心理之内容,亦即经验之内容也。同在经验之中可分二种:一、素朴之经验、二、经过雕刻之经验。素朴经验之原料,可经意识雕刻工夫,由此雕刻即成种种之相,由意识立种种之名,成为实际有用的方为真理。世间所有之事业及思想,既皆依素朴经验复经意识雕刻而成,故真理亦无决定性可得。简言之、于此时、此地能适应吾人实际生活之要求,方成真理也。此派非以唯心论自居,然将经验范围推广,所谓经验既即为心理内容,故是唯心。惟其构成经验,仍依生理有机体,经验流既藉有机体而存,有机体乃是基于物理之生理,则有机体之身一坏,而经验之流亦断矣。此有机体又从许多物素组成,从构成上追究,仍以物理为基本也。行为派心理学,亦可谓即从此派影响而出,适见其经验之流乃藉物而有,非唯心而反成唯物,其推论自难极成矣。

  5 直觉唯心论之不成立

  帕格森(Henri Louis Bergson 1859─x)并非以所谓直觉(Intuitionism)为万有之本源,彼所谓万有之根原乃“生命之流”,或“生之冲动”;惟此生命之流非理智可以把捉,乃靠直觉觉得。盖生命之流乃产生万有之浑然真体,理智祗能见出彼所分别之物体,乃实际应用之一种工具;若此内在生命之流,则须依直觉乃能了知也。平常直接知觉到无彼此、自他、内外之分别,是谓直觉;从直觉悟到的万有生命之流,综合叔本华盲目之意志与詹姆士之经验流,而以直觉握其枢纽者,此柏格森之直觉中的生命之流。此生命之流,即隐于吾人意识之后,以激励鼓舞吾人时时向创造之途以趋于进化。柏格森本此以说明创造的进化,彼说进化为由原始而现在而未来而永续无穷之巨流。彼谓“生之冲动”,宛如喷发之爆弹,分为二流:一、紧张而上涌之火焰,为精神现象,如动物等;二、弛缓而下堕之火花,则为物质现象,如矿物等。前者为动物,如爆弹之焰火极紧张之部;后者为矿物,如火花之点点斑斑也。此虽可为一极有力之唯心论,惟在理论上仍有许多困难之问题在:一、彼既认生之冲动即创造原动力,何以万有乃有秩序条贯等之存在?设认万有无条贯秩序,则亦无进化可言。如紧张之则为精神,弛缓之则成物质,然在常识上或科学上,均觉得生命现象必有其非生命的为所依之处,此所依之处,或地球或其他之物质现象,乃先于精神现象而存在;然则与柏氏先有精神之生命现象又相违矣!故其说亦难极成。

  6 存疑唯心论之不成立

  康德(kant)之不可知的自存物,可为存疑之唯物论,亦可为存疑的唯心论。至于最近之安斯坦(Finstein,Albert 1879─x)的相对论,客观宇宙的存否,存疑而不速断,而一切运动之现象,与其距离之时间,皆由观点之不同而不同,成为相对之现象,已有唯心论之倾向。从唯心论上说,亦可成为存疑之唯心论也。至罗素(Bertrand Russell 1872─x)的新实在论(New Realism),虽极力扩充客观实在之范围,将经验派之感观的事与理性派之超验的理,皆与以不倚心而存在,不由心而变动之客观存在的实在意义,建立中立一元论,谓心及物乃中立一元所构成。然彼非心非物之中立一元,即为感觉之经验;惟一探其所谓中立一元的一元之谓何?彼尚存疑而未速断。余前到英国曾以此问题询之,彼谓犹在研究而未能判断。彼虽存疑,而亦得谓之唯心论也。但此种存疑唯心论,消极方面虽足以避免他人之批评,积极方面亦缺少成立性也。

  乙 法相唯识学成立之故

  对于法相唯识学之名义及产生之动机,前已说过。各种唯心论,因事实上、理论上皆未完善,而卒不能有所成就!今再以能极成立之法相唯识学,次第设立各种问题论之。

  1 独头意识与同时六识──虚实问题

  主观唯心论谓唯主观的自心是实在,其他事物不过心中之影子而已,一切现象乃皆成为空虚而无实。另一方面主张实在者,乃有新实在论,以为一切见到、闻到、触到,乃至意识上观察、思辨到的一切对象,皆为真实。主观唯心论以一切外物之存在,悉归主观之心,自心以外皆是空虚;如此祗有自心是实,则一切人格及社会均被否认,与事实不符,而理论上亦通不过,已如上辩。经过主观唯心论之不能极成,可一转而到新实在论;主观唯心论谓虚,新实在论谓实;前为虚之代表,后为实之代表,乃构成虚实问题。此在法相唯识学将如何解决之乎?依斯学百法中之八识,依眼发生出来之知识谓眼识,依耳发生出来之知识谓耳识,乃至依身发生出来之知识谓身识。至第六意识与普通心理学所谓意识略同,惟从意识全部之领域及分类而言,则法相唯识学之意识,较普通心理学为广,若专从一部分现象而推究其细末,则普通心理学之所言,亦有独到之处也。

  此种意识,大致可分两种、一、独头意识,二、同时意识。独头意识,乃于离开眼、耳、鼻、舌、身五官感觉之后──眼不见色乃至身不领触──单独构成,略似心理学所云之想像。盖意识离开前五识仍可自起分别,如意识缘过去、未来之境,不过为意识所忆想耳。但独头意识范围颇宽,又分三位、一、梦位意识,梦时前五识不起现行,唯是第六意识之分别现境也。二、散位意识,清醒时心理之分散,而非集中统一者,为散位意识。三、定位意识,此非常人所有,须经修定工夫乃能发现,不惟佛教得定之人有之,即道教及印度外道经过修定工夫,使心力集中统一,精神上成为和平安宁,而增加许多超越之力量,亦属定位意识;惟真正得成定心,眼之知识乃至身之知识,均不起作用也。独头意识包括此三位,而知识之性质则截然不同。梦位意识颠倒错误,表面上似真,其实非真,表面上似能推理,其实皆非理、非量之识也。散位意识范围甚广,通常心理作用多属之,占通常心理作用百分之九十九;此种知识又分为二:一、贯通前所经验成为推理不误之比量知识,二、有大部份则为错误知识。此中又有二种:一、如言见桌,不过见到一小部份之颜色之少分,至于桌子多分之色及声、触、重量等,皆非眼所见,通常即以此直接眼见到之少分以为眼能见桌,其实非真见,乃成似现量之非量。二、如唯物论或素朴实在论之种种推论,又成为相似比量之推理的非量知识。定位意识少起主观作用,惟是明显之心境,故多属现量之直接知觉也。更就境辨之:梦位意识多属独影境,单独之影子为独影,系纯粹主观之心而起。梦位意识,前次为心理学会讲“梦”之题目,曾言梦亦尚有带有实质之境,如因生理关系影响而成梦,乃至其他心之关系使成为梦等,皆带有其他精神力之关系者,故梦位意识亦有带质之境;惟大部份为独影境,少部份为带质境耳。散位意识大部份仍为独影境,如想像因名词之施设,马虽无角,亦可想像于马角也;即想过去之事,亦为独影。独影境有二种:一、无质独影,此时、此处、此界无有,即他时、他处、他界亦无有,祗意识上假立名言之分别耳,如因名而妄立龟毛、兔角等。二、有质独影,虽此时、此处无有此法,然为他时、他处之宇宙间实有其质,特今此但为意识所变现之独影,为有质独影。带质境亦有二:一、如言见桌祗可称带质境,桌虽不能见到,然意识将直接知觉时于桌子观念上,乃或为桌之颜色,虽所依之实质不能全部相符,惟带真实质一部份,经过意识上之构成而成,谓之似带质境。二、其以心缘心者,则为真带质境。依唯识言,通常所谓见到、闻到、嗅到、触到之天地人物,皆是散位独头意识之带质境而已,均与真正之感到不符,惟隐带其内容而已。依此带质境所推理则成比量,故此散意识中被知识所知识的,有独影境及带质境。定位意识,非一般人之心境,不易经验,可从略。大抵深定位之心境为性境外,其余通常定位,仍为独影境也。

  由上所言独头意识之心境,可见主观唯心论祗能讲到独头意识之一部份,而定位独头意识则尚非彼所能望见,以此一部份为立足点,而解释宇宙万有,自难成立;较唯识学所言识有八种,前有眼、耳、鼻、舌、身五识,后有末那、阿赖耶识,领域之大小,自不可同时而语矣!同时意识乃依眼识、耳识乃至身识等之五官感觉,与第六意识起同时作用;此间非必全部前五识与意识同起作用,乃前五识中之一或二或三或四或五与意识同起作用,称之谓同时意识。简言之:五官之中有一或多与第六意识同起作用也。柏格森(Henri Louis Bergson 1858──x)之直觉(Intuitionism),亦此同时第六意识之感觉。同时六识知境像之现量直接知觉,并无推理作用,同时意识现量所知的是实在之性境,与独头意识多分为主观作用所起不同。同时意识乃真实之性境,惟其为真实性境刺戟所生起之意识,故谓同时六识所缘缘乃为实在有体性之境。从内容言,此性境与新实在论(New Realism)所谓的客观实在略同,因所言直接知觉到,乃意识上关于数量或分位──心不相应行法时空数量──等,前五所无,而为同时意识所感到的,均可等于新实在论之所谓实在;盖即同时六识现量之心境耳。然唯识固不能以独头意识局于主观唯心论,同时亦不能认同时六识之现量而局于新实在论。同时六识之所缘境,非单依主观可以转变,并须托六识外存在之境作所缘缘之刺戟;准此而言,岂非与新实在论或唯物论无异乎?但须知此间所言同时六识,略同实验主义之纯粹经验,经验本身即感觉,感觉即心识,谓须境之刺戟,不过就纯粹经验之说明上而言,此种所经验的仍在纯粹经验之中。感觉可作两面解释:一面为能知识之知识,一面为所知识之境相;能为见分,所为相分。因此事实上感觉之有感于是而有所知识,均不离纯粹感觉心识之外,故仍是唯识。此种不离纯粹经验六识觉到之现象之外,有所谓“感觉今有”或“感觉所与”的本质,如康德(Kant)之物如或自存物,即同时六识之境像底下另有其本质,祗以同时六识心境之境像完全与本质相同,故与本质之境同为性境。盖同时六识所知之境,绝无主观作用夹杂其间,实在如何即感到如何也。然以同时六识所依托之本质谓神则成一神,谓物则成唯物,谓理则成唯理,故须更进推究同时六识与第八识变。

  2 同时六识与第八识变──象质问题

  从同时六识所知境象的本质之推究,则不能不言第八阿赖耶识。阿赖耶是梵语,此译为藏,意谓将所有经验皆能收藏之知识,乃至行为上之行为亦能为所收藏,故此识亦可言“处”,即一切所现行之潜势力保藏之处也。此识具有三义:一、能藏,二、所藏,三、我爱执藏。一、对一切种子名能藏,因一切种皆收藏于阿赖耶识之中,种子为所藏,阿赖耶识即能藏之处也,故曰能藏。二、对一切杂染法名所藏,因根身器界一切杂染现行之后,阿赖耶识反为一切杂染法覆藏,为一切杂染所藏也,故曰所藏。三、对第七识名我爱执藏,因第七识恒审思量我爱之执,此识被执为我,即阿赖耶识现行之见分,成为第七识所爱执之处所,故曰我爱执藏。佛典分万有为有情无情二种:动物为有情,矿植为无情。宇宙一切有情,各有一阿赖耶识,此识能将各个所有经验保藏之无失,遇有机缘即可复现。通常所有记忆想像之功能,即有保藏之第八识使然也。普通心理学以为脑府能保藏,凡心理之保藏,皆依脑府之生理机关而生,细胞活动复现即起想像之作用,此种解释,不能极成。试问所见之屋宇海水等至大至远,如何能为仅方寸量之脑府所能保藏?如将所见之屋宇海水与方寸之脑府较,其非脑府所能范围,抑奚待言?设云:脑府之保藏事物如照相机之摄影,然照相机所摄映之影子,不能如事物之大小量。与眼识如量而见不同故。又、前后之影,应错乱无序同糅于脑府之中故。依佛典言,识乃依境之大小而遍法界,故各人之阿赖耶识皆交遍宇宙,凡事实上或经验上皆赖保藏,使之复现也;此识虽交遍法界,惟仍各为各有,如某甲之读书,久诵则保藏之于第八阿赖耶识之中愈深,然不能易之某乙。柏格森之生命之流,或潜意识之最深部份,均可见到阿赖耶识之一少分。有情生命之本身,即第八识,此有情生命本身,即非物质之心识。此种心识有二种作用:一、能知,二、能变。有情生命本身之第八识为能变,得到一段生命,则有生命本身,即是根身,其所依止之处即器界是也;同时六识境像所依之本质,即第八识所变一部分之器世间,即所谓内变根身、外变器界之器界也。所变本身之表面形躯非真五根,乃根所依处,真正五根略同神经系,非同时六识所知。此器世间之本质,即感觉所与,可知康氏之物如,亦即第八识所变之器世间也。因第八识所变之根依处及器界,虽在同时六识之外,但仍在第八识之中,不离识而存在;可知器界为第八识之所变,实有体性可作为同时六识所缘之本质,然不离第八识而有,故仍唯识也。

  3 自识所变与他识共变──自共问题

  自识所变与他识共变,为自共问题。前段所讲本质乃第八识变之一部,即器世界及根依处。由第八识变为前六所缘境之本质,各个有情各有第八阿赖耶识,唯此本质为各赖耶各变耶?抑各赖耶共变耶?若谓各个各变,则各有情一时期生命终了之期,不惟身体坏灭,即宇宙亦应坏灭!设云:宇宙器界乃各有情共变,则除各人等八识外,仍有共同所变之器界者在,于是乃有自共问题。解决此问题,须知根身器界有共变不共变之义,绝对不共变,即净色诸根是也。净色诸根非有情形体,略似生活的神经系,此种五根乃各个有情第八识所各变,生时有神经作用,死时即无神经作用。各人真正依之发生五识之五根功能,与他人无关也。除此之外,根依处之形体乃至脑髓等,已有一部份为共变共用之关系也。至器世界山河大地,除各人各动物之身外,则纯粹为共变,惟此共依之宇宙,仍有一部份为共中不共之性质,此种不共性质,乃就一类一类而言。如言汪洋之水,从水族之动物鱼类等,则觉为其空穴房宅,与人类对水之为感不同,鱼之于水,犹人之于空气,不可须臾离也。所受之身体不同,即所受之器亦异,故虽共变之器界,仍是一类一类共中有不共变之性质者在。严格言之,每一人或每一动物,对于器界皆有不共变之性质存也;譬如有植物于此,若有某人或某缘具足则繁荣,反是则枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某缘之关系,乃可使之改变兴废者,植物、矿物虽由同类第八识共变而资为物用,但共变中仍有不共之少部份也。可知共依之器界,有共中之共及共中不共也。各变之人生,各根为不共,而根依处之外形仍有共变之意义,如身体有父母亲属之关系,虽死犹存有共见共变之尸骨是也。如单独之第八识变,则应无共见之功用也。简言之,世界虽为共变,而仍有一类一类之不共变也。

  玆分四类言之:一、不共变之人生有二:一、不共不共,神经系之五根是也。二、不共中囧,外形之身是也。二、共变之宇宙亦有二:一、共中不共,田宅等有特殊之关系,变生特殊之资用是也。二、共中之共,地、水、火、风、山、河、大地是也。自变共变大抵可分四类,细详则仍可分析也。是知宇宙有一切有情心识共变之意义,但各个有情仍有各个所变之根身器界,因同为一类,相似相类和合成为一体,不易觉察,其实在能变之关系上,仍各是各变也。不过性质相似,可同在一处,成为共依共用耳。譬如室内有千盏、万盏之灯光,各个灯光皆普遍室内,相似似一,然仍有各灯光之系统;犹之除五根外共变之器界,仍各人各有能变所变之系统也。依唯识言:各有情生命之将得或初得时,其所变之器界根身随之而现,死时亦随之而灭也;犹之一灯熄灭,其所有之光亦随之而熄灭也。然一人死时,器界等何以不觉坏灭?乃微细难知之故,亦犹无数灯中之一灯熄灭,并不觉光力有所退减也;是知共变之宇宙,乃异常复杂。大抵言之,同类中关系愈密则觉愈切,愈疏则觉愈远耳。共变之大宇宙生起,固由无数有情众生之业力。而共同变起之中,依佛典言:每一宇宙如太阳系之小世界由共变而成外,亦仍许有伟大之业力作全宇宙变起之总枢。其他宗教不明斯理,即谬托为上帝或神所创造,似印度所言之大梵天等,佛说其先此一小世界之有而有,后此一小世界之灭而灭,亦仍有生有灭,惟业果较寻常悠远耳,并非唯为此天神所主宰也。譬如建立国家之要素,固由人民、土地、生产种种关系而成,然仍有最根本之要素。建国如是,器界之变现亦然。对于宇宙根身器界之自共问题,大抵如此!

  4 第八识见与第七识见──自他问题

  此段乃研究区别自他之核心何在也。自变共变乃从自他区别,然如何而有此区别?须知八识各有相分见分之分,根身器界乃第八识相分,依此相分同时即有了知相分之见分,此见分即此间第八识见也,亦即第八识能了知之功用也。惟此第八识为第七识见分取为自我,则第七识见为能取,第八识见为所取;简言之,即第七识见取第八识见,执为自我也。第七识从向内取第八识见执为自我,无时或息,童稚之时,第六识之自我观念,虽无甚显著,然根本之自我执,仍无间断,至成人则到处时时保存自己,发扬自己,提高自己,自我之观念,极为显著;凡一切有生命之动物,皆有此相续不断之自我见,即第七识见专取第八识见分为自我也。通常之自我精神,皆依托此根本第八识见而有所发表于外,因有我则有非我,因有我所有,则有非我所有,区别彼此,乃有自他之见。然溯其源,皆因第七末那识──梵言末那,此翻名意,是恒审思量义,恒不断义,审不疑义,即恒审思量赖耶度为我故。──取第八识见分为我体之为用使然也。

  5 八心王法与诸心所法──总别问题

  眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识,谓之八心王法。所以称为心王,喻其每一各有统率许多心理作用之能力也。如眼识能将受、想等许多心理作用为彼所统率,故谓为心王法,其他各识亦尔。依此八心王法所有的许多心理作用,为诸心所法,心王所属,名曰心所法,助伴之义也。心所统计有五十一,总有六位:一、遍行位有五种,二、别境位亦有五种,三、善心位有十一,四、烦恼位有六,五、随烦恼有二十,六、不定位有四:如是六位,共有五十一心所。六位心所之名,差别繁多,广如前表。此五十一心所,非每识皆有也,即第六意识上诸心所法较最完备,然亦非在每一刹那同时有此诸心所,乃谓第六意识于此诸心所法皆可相应耳。至前五识则或有无有也;依成唯识论考订,前五识祗有三十四,不定位无,随烦恼位或有或无也。第七识有十八种,第八识祗有五种。今之心理学祗讲到潜意识或隐意识,稍涉及第七识及第八识,此微细之七八二识,不惟物观的行为派之心理学全未见到,即内省心理学仍未见到,盖七八二识须依修证定慧才能明了到、观察到故。第八识有遍行五种心所:一、作意,能警动其余心心所现起之主动力。二、触,根、境、识三接触,能触境之心理作用。三、受,顺触之领受。四、想,于领受境取分齐限量,由此有彼此是非之判断,而立种种名,故想为名字言说所依。五、思,依受、想境而动作,能领余心心所起造作。至于第七识,则除以上遍行位外,复有贪、痴、慢、恶见及随烦恼等,皆从我见所生也。八心王法取总相,诸心所法取各别之相。故有总别之分。如见一种颜色或形相,眼识取一总相,伴眼识所起之心理作用,如触、作意、受、想、思,则生善不善、爱非爱、取各别之相,由此可知有总别之分也。由心识取总相,由诸心所法取别相;又由意识取综合之总相,故有重重层级之总别也。种种法则,皆从八识心王及诸心所法区分而然也,有自共之区别,有总别之条理,对于识所变现之一切法相,皆有其法则,井然不乱也。

  6 能缘二分与所缘三分──心境问题

  识有三分:一、自体分,二、见分,三、相分。见分为能知,相分为所知。识即知识,显得知识即是能知,有能知则有所知,要说明能知如何,即须说明所知如何也。浑然不分的觉心为自体分,自体分分能所知则有见相二分;见分为识体一种觉知之用,相分为见分所知之相,体、见、相、合称三分也。八识各有各之相分、见分、自体分,其各心所亦然也。复次、唯二分能知为心,三分皆所知为境;自体分为浑然不分之心觉,亦可成所知境。能缘即能知,所缘即所知,能知二分,指自体分及见分而言。浑然不分之自体分,略同罗素非心非物之中立一元,然一分别则成见分相分,见分即能了知相分,而见相分皆依浑然一体之自体分,此自体分一名自证分,以有同时又了知于了知之见分故。换言之,不惟了知知识何种,并了知何种知识,此自证分之义也。自体分、见分、相分,皆所知境,称所缘三分;自体分、见分为能知心,称能缘二分;惟所知境非离识而有,与新实在论认有所知境为客观存在不同也。

  7 第八识种与前七识现──因果问题

  前讲第八识变,其实非第八识变,乃指依第八识而存之各别不同的潜势力或功能之种子而变。盖第八识所含一切种,如地中之种子,有能现起之潜在功能也。此第八识所含之种子与前七识现起流行,成为因果;第八识种为因,前七识现──心心所及见相为果,然此果非无因,而因则第八识种也。但前七识现为果,对第八识种为因──即种生现,然第八识之种,一面亦仍为果,则由前七识现,又可为第八识种之因也。以一切识种现行之后,同时即息下成为潜势力的种子──即现生种。可知第八识种与第七识现,在互为因果,形成四类:一、种生种,二、种生现,三、现生种,四、现生现;前三成因果之关系,后一则成彼此之关系也。此一刹那之种起为现实上之心心所法,则成种生现,经现行将前所有种子有所熏变后成现生种,如从种子生枝叶花,复从花生果可为种也。则知宇宙万有不同之现实,皆由不同之因而生,非从上帝或客观心等一因而生,以上帝或客观心等之生万物,与因果义相违故!因一果多,不相称故!现行法各各不同,乃由各各不同之种子而起。然现行又成为种子,可知现在法有引生后用,假立当果,对说现因;观现在法,有望前相,假立曾因,对说现果;以此说因果义,则甚明显。各别之因成各别之果,又有从现生现的其他众缘而助成之,故现行后之种已非前种也。比如后稻之种子,已非前稻之种子,盖由关系众缘熏变之不同矣。

  8 第八识现与一切法种──存灭问题

  一切潜能是否继续存在,即为存灭问题之所关。在现行生起连续上,个人几十年,或人类几万年之历史,形式上虽终消灭,其实非灭,以现行熏在赖耶中诸种子,遇有机缘仍可复现。故个人虽死,世界虽灭,一切法之种子仍保持不失而继续存在,于是可解决存灭之问题。以曾现行之一切法种子,为现行之第八识所保持,现行八识相续不断,旋生旋灭,旋灭又旋生,有二种特性:一、曰恒,二、曰转。转变起灭而不间断,不惟不断,亦不间隔,故曰恒。如各人心识死时似断,其实仍不断,惟在平常经验未易见到,须经戒定慧破脱了无明,得无分别智极显明之智慧才能见到耳。惟第八识现行事实上虽恒续而有转变,其余一切法种子皆依第八识而存,故虽不断灭而亦并非固定存在,乃刹那刹那生灭连续而存在也。然一切法种与一切法虽可以恒存而不断灭,亦非绝对不能断灭;易词而言,以有相反之性质,亦可使之消灭也。例如光明永久现行,黑暗种子即不得生是也。可知一切法种虽依八识恒转,若遇相反之性质,仍可使之消灭。惟其有消灭之可能,故有创造、改造、自择、自新之路;转烦恼为菩提,转杂染为清净,其斯之谓欤!

  9 一切法种与一切法现──同异问题

  一一法各有别异,而每类又有每类之别异,如眼识所缘之显色,既别青、黄、赤、白,而青复有一一极微之异。同时、色同是色而外,与声、香、味、触又成别异;然对感觉等心法,则色、香等又同为色法。如此异而又异、同而又同之重重同异,以依第八识存在而能生一切现象之功能种子,有无量无数之差别,故一切法现象亦有无量无数之差别。一切法种、指潜在功能而言,无量别异之相似相等则成为同,依更大范围则成更大之同,最大同则都无不同。别而又别、别而又别为异,共而又共、共而又共为同,故现起法有种种差别现象。而其他唯心论以一心生万有,一多相违,成能生所生因果相违,故难极成。然何以同中有同,别中有别耶?以一一法能生之功能差别,故成现象差别,而每一现象,又与其他一切法连带相依不相离,由此可为异中有同、同中有异之说明。但此祗就非生命之一切法以论其差别,欲究生命之差别,当更进论业报。

  10 前六识业与八六识报──生死问题

  通常以初受胎为生,至命终为死,在此一期生死间有连续之生命。一一之生命,又有同异,如言人类为同类,与飞禽走兽则为异类;惟在动物,则又为同。此各个生命与各类生命异同之所由,依唯识学言:前六识能作种种之业,业、即是行为,通善、恶、无记三类,依眼、耳、鼻、舌、身、意六根,触受器界六尘而有种种之动作发生,即为或善、或恶、或中立性之业,伦理学中之所谓行为是也。此业乃经心理作用上发动审决而起,依行为结果上判断其优强力之性质。由此优强力用,但个人之关系则成为个性,通团体之关系则成为社会性,有个性、社会性之分,即成私德、公德也。此业只在前六识者,因须与他心境接触而有,故业上有创造性,在第六意识尤有强力,能自由发动,转变他识,创造所无,故依此优胜之业,可以从现在生命失去时,由创造业之成熟力,或更善,或较不善,或相等,而再得到一期之新生命。所得之新生命,由业一面为引导力,一面又为范型性,以之规定后来新得之生命为属于何种之生命,以成为生命种种之不同,皆由业力使然也。由业力创成生命之报体,可知业的引生力、范型力存则生,此业尽时即死。如炮弹之弹出力,可弹放至何处,及其弹力尽时即低落也。业力亦如此,故有一定之限度。现在之报体,乃由以前前六识业为引生力及范型力而成,由此而有各个各类之不同生命,此种引生力、范型力既尽,遂尔散没,他种之引生力及范型力势增,遂尔现起后期之新生命。所谓生起死灭者无他焉,不过引生及范型之业用起尽耳。换言之,即诸业之起伏乘除耳。此伏彼显,彼来此去,知其他种引生及范型之业又可生灭,故有生死轮回之事。从过去“世间极成真实”证之,如一开国君王,决定一朝代之兴亡期限,达至极限,朝代虽亡,非土地人民并灭,其他强有力者,固将另创新朝代起而代之也。

  11 诸法无性与诸法自性──空有问题

  前来已大略讲明唯识之诸法,然此唯识诸法是否有决定性?如不决定,不过言说思想所建立而已,则如康德所谓宇宙以意识为立法者,则诸法本身无决定自性,则成为空;或诸法有其自性,则成为有。有自性则法皆有,无自性则法皆空,乃构成空有问题。此间可用三重观之:一、遍计所执自性,此于一切依他起法事实不相符,全出意识上之决定。依他起法为意识周遍计度而不能适如其量,或增益之,或损减之,此所执法之自性,可知其绝无实体。惟此祗指妄执彼依他起法之所执法为空,非将事实之意识本身亦拨为空;离此妄执,于实体性之法而不起增损之二执,固无妨遍计焉。二、依他起自性,此虽无有独立存在之法性,然可依众多之关系而现起相貌功用,此依他起法,非无仗种种不同之因,托各类各类诸法互相关系之缘,以成种种不同诸法之差别,虽无绝对存在而有相对之事用。三、圆成实自性,依他众缘而有的一切法,皆唯识所现,因知识有种种不同,成种种之差别,能除却此重重差别之知识,扫空主观差别之妄执,成为平等普遍之智慧所了知之境,则不惟意识妄计之遍计所执皆空,而依他起之差别亦空,如此通达诸法真实性相,是为圆成实性。由此可知依他起、圆成实为有,遍计执为空。而所要者,在须将意识妄执空去,不然、则所见、所知之依他起、圆成实,皆成为遍计所执之法。由此显现须有无分别之真实智,才能通达众缘所生之依他起,达此依他起相,才无妄执。佛法之空宗,皆对遍计所执法而说,遍计所执法如不澈底空掉,则不能达到诸法实相;如未达到圆成实性,则虽说依他起之因缘所生,不起遍计执,亦无是处。

  12 唯识法相与唯识法性──真幻问题

  唯识法相者,对唯识法性言。唯识法相即依他起法,众多关系所变成之法,且显然在众缘中,识为最重要之胜缘,因依他起之众缘关系所变之法,皆为能变知识所了知故。依种种差别之知识现种种差别法相,如能离掉依他起差别之相,现观一切法真如实性,乃谓之唯识法性也。简言之,在能变之识与所变之法上,将遍计执离掉之依他法,即唯识法相;唯识法相空所显之一真法界平等真如,即唯识法性;于此二义,可解决真幻问题。盖依他起众缘之有,乃相对之有,非澈底之有;换言之、依他起乃如幻之有耳。通常所谓现象本质,皆幻有之依他起法,众缘所成,如幻如化;至圆成实性之唯识法性,即诸法真实性,乃真实非幻也

  13 染唯识界与净唯识界──凡圣问题

  真如法性,离言思,绝是非,而依他起之法相,则有染净之别,故有凡圣问题。佛法于凡圣问题,有精严之解决,须得圣果才能谓之圣。圣果有高高下下不同之阶级:小乘有四,大乘有十一。凡夫证圣果,初步须将现行烦恼所依之种子,要能永远断灭其一部分,即第六识有一部分分别所起自我执着之心,将此计我之心离掉,并将俱生而有恒审思量之我执永离一分,方可入于最初圣位。唯识界、指一切法之范围而言,有杂染唯识界,以根本烦恼及随烦恼本身为染法,凡有此染法之杂在唯识界中,皆为杂染唯识界。能将此虚妄分别之杂染唯识界空掉一分,则成一分之净唯识界,亦即初成为圣也。能将此重重之染唯识界空尽,则成最高圣果之佛。故法相唯识学非为理论而已,并须将染唯识界改造成净唯识界。余尝谓佛法乃自然界中澈底之革命,即此意也。

  14 净唯识行与净唯识果──修证问题

  此段明须用何种工夫,改变之成为圣果也,故有修证问题。盖假使不能真修实证,不惟成为空谈而已,即前说须依修证所成之理论,亦将随之而根本蓷勫也。修唯识行,证唯识果,再由较高之唯识行,又成较高之唯识果;故真正之进化,即在此唯识之修证中而已。然徒言进化,若无究竟圆满之境,则漫无标准,进化之义亦不成立。今于此分两段言之:

  (一)四寻思引四如实智与五重唯识观  四寻思引四如实智与五重唯识观,即明由心理改变心理,次由心理改变而到生理改变,再由心理生理改变而到物理改变;及至宇宙之现象,皆即无分别之真如,而成为自他互融彼此无碍之宇宙。换言之,即成为不可思议之事事无碍法界也。然此改造入手,首由心理之训练,即先从意识上改造。常人大抵以言语名字为即能得事物之真相,乃观名言但属名言,事实纯系事实,事实绝非名言,名言亦非事实,二者分离而不相及,此即四寻思中一、名寻思,二、事寻思之义也。三、自性假立寻思,四、差别假立寻思者,谓通常思想上,无论于一名字或一事实,皆有特定之意义,名为自性。如言茶杯,只是直尔任持自体,局守自体,不通他也。义贯于他为差别,如云茶杯为磁制之可破坏物,此可破坏义可贯通于他物,即为差别。贯通他义对众多,局自体义对自少,以宾辞解主辞,不以主辞解宾辞,故主辞名自性,宾辞名差别。于每名每事虽可假立自性、差别,然此自性假立之意义中无差别假立之意义,差别假立之意义中亦无自性假立之意义。此种心理训练,略同符号逻辑。如旧式逻辑所谓主辞──自性、宾辞──差别。符号逻辑以为各种主辞、宾辞,不过所列之次序不同,因种种概念各成一自立之概念,但以组织之不同,成为或主或宾,其实、自性假立惟自性假立,差别假立惟差别假立。将此四种寻思观常常练习,则可引生四如实智。所谓如实智,即习成如其实际了知之心理,而生起印可决定之智也。如实于所缘名、事、自性、差别,了知其唯名、唯事、唯假立,谓之四寻思引如实智也。五重唯识观者:第一重将遍计妄执之法离掉,祗存能变之识与所变之法之唯识法相及圆成实之唯识法性。再作第二重观,观唯识所现之诸法相分,皆能知识上所变现所了知之法,唯存能知能变之心心所法。第三重观能缘二分与所缘三分中,唯存浑然不分之自体分,不惟相分为空,即见分亦泯,则见相之区分双忘,只有浑然不分之自体分。由此进步作第四重观,观一切心心所法中诸心所但是心王属性功用,不能与心王相对存在,由此祗有八识心王。第五重观八识心王仍是互相相对相依而有,澈底追究则如幻如化而无决定,由此究竟真实,唯法性平等真如,舍相依相对之虚妄相,乃为真实存在,此第五重遣法相而证法性也。至第五重证真如法性,乃初成净唯识界,以后仍用此五重观数数修习增进,乃证圆满二转依果。

  (二)大般涅槃与四智菩提  涅槃、圆寂义。染唯识转为净唯识,得大般涅槃,涅槃所成为四智菩提。菩提、正觉义。前五识成为成所作事智,第六意识成妙观察智,第七末那识成平等性智,第八阿赖耶识成大圆镜智;即将杂染界之八识,成为正觉界之四智也。以上二段,可知法相唯识学,确可由凡入圣,而证明法相唯识学之能成立。

  四 法相唯识学之利益

  甲、破除我法之谬执  我法皆从遍计执而生,因计有主观之自我名为我执,计有客观之宇宙名为法执。因我则有非我,于是生于种种之贪,贪不遂故则生瞋,贪瞋依以痴、慢,世界之苦恼,乃皆从此我法二执而生也。学法相唯识,明诸法皆众缘所成,唯识所现,则执我之观念既破,而为我所有之法亦空矣。

  乙、断尽生法之惑障  生、指有情众生之人生,法、指宇宙万物等。因我执不破,则生贪、瞋、痴之烦恼障,法执未除,则生所知之障。明法相唯识学,则能得到最究竟人生宇宙之真相,以如实了知故,乃不生烦恼及所知之障也。

  丙、解脱变坏之业报  生死从我法谬执所生惑障,发生种种思想行为之业,因有限量之业招有限量之报,则有生死。譬如专制君国之朝代,终有消灭之时,以其业有尽而报必坏也。能将我法谬执去掉,则能解脱变坏之业报,而成为四智菩提不思议业之圆满报。佛学所谓了脱生死,即指此而言。

  丁、满足心性之意愿  人生皆有止于至善之要求,如不止于至善,则不能满足心性之意愿,犹之千江万湖之水,不流至大海皆不能得到最后之归宿。四智菩提之大圆满觉,才是至善之地;能将诸法性相如如了知,能转一切染成一切善,人生意志之愿望,才能满足。

  戊、成就永久之安乐  安乐有久暂之殊,小康太平时代,或近代为最大多数人谋最大幸福之社会主义国家,皆有限业力所成之有限安乐而非永久。盖世界一治一乱,人生苦乐相寻,况国家不能有存而无亡,人生世界不能有成而无坏,仅以目前为限,尚何价值之足云!故必至净唯识之四智,成大菩提,方成就永久之安乐。

  己、证得无碍之清净  无碍之清净,即真自由也,绝对善也。通常所谓自由,因受根尘有限之牵制,皆成为束缚而无真实自由之可言;若能修无漏清净行,得成净唯识界,转识成智之时,即证得无碍之清净,所谓我净是也。(虞德元记)(见海刊十四卷三、四期)



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