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  法空人空与唯识

  太虚大师全集·法相唯识学

  二十年四月在南京觉林讲

  今天的讲题是法与人之研究。下面分为二段:一段是法之研究,一段是人之研究。本来佛学的大旨,就是说明“法空所显真理”及“人空所显真理”,所有佛学皆不出此二。现因要讲佛学大意,所以提出这个题目。

  要了解法空所显真理,又了解人空所显真理,须要从“人”及“法”上加一番研究。这二种研究,假如用哲学名词解释,法之研究,可以说是宇宙哲学,人之研究,可以说是人生哲学。

  一 法之研究

  

  在佛学上,法之一字,意义最广,无论甚么,都可以叫做法。佛典中所谓“诸法”、“一切法”等语,实在赅括一切所有。所以法之一字最广泛又最普遍。梵语达磨或达尔磨,华文译做法;所谓法,意思是一切所有各有自有的性质,能够叫我们及一切有情生了解。换句话说:就是凡可以生了解的,都叫做法。所以他的意义,广泛而且普遍。法之研究,就是拿宇宙万有来研究,就是宇宙哲学!

  现在依表从最下一条讲起:表中最下一条线“事法”:事者、事情事实之谓。括弧内注色声等者,总括五根所对之五尘而言──眼见之色、耳闻之声、鼻嗅之香、舌尝之味、身感之触及其同类的色法,皆为事法,以其皆为一一之事也。但佛学所谓事,乃包括心法而言。此表且依一派哲学,如新实在论谓事乃中立、非心非物,而为心物中间的事情。彼所谓中立之事,惟在五识所感之五尘,如罗素来华所说:谓“事者、非心非物,而为心物之原素”等语之类。但佛学上事之意义较彼为广耳。

  第二横线“理法”:理者、条理分理之义。括弧内注时空等──时、指古、今、过、未等,空、指点、线、面积等,余如生、住、异、灭,长、短、一、多,生、灭、去、来,方、圆、大、小,诸数理、论理等,皆为理法。譬如吾人所见或红或白者,事也;又如红而圆、白而方,或红者一、白者三,则此圆也、方也、一也、三也,皆为理法。可知事乃各别,理惟贯通,理法惟在事法上显现。故理法虽另有其义,而不能与事法相离,亦可见有事即有理。而且理法上所谓时、空、数等,不但事法上有,即心法上亦有。故理法者,乃事法、心法上普遍之条理,表现之分理,转变之位次也。故表中另以斜线联之。

  第三横线“心法”:简言之能觉知者,即是心法。分析言之,则有心王及心所有法──亦称心所。依唯识宗心王有八种:一、眼识,二、耳识,三、鼻识,四、舌识,五、身识,六、意识,七、末那识,八、阿赖耶识。心所有法有五十一,即是心之作用及行为,如思想、感受乃至定、慧等。以心王、心所皆是能觉之相,故皆谓之心法。

  上来事法、理法、心法三种,事与理乃被觉者,心乃能觉者。但此三种现则同时,不能相离。有其一即有其三,无单现其一者,以其无单现,可称之为基本法。佛学所谓法相,即指此三种,故表中三线直上通于“法相”,以其最单纯,如科学所称之原素也。佛学上常分“相”、“名”、“分别”、“正智”、“真如”五种法。吾人常识以为有名而后有相,所谓顾名思义者,其实误也!即如三种法相皆可不待于名,而能实际觉及之,如人觉知冷暖黑白,固不待先有此冷暖黑白之名,而后有此冷暖黑白之相。至若一人或一屋则异是,必先有名而后人义、屋义乃见。吾人习言见人见屋而不知其误,实则所见者黑白红绿之显色──事法──与夫肥瘦高广美丽之形色──理法──而已!然人与屋非但显色形色已也。若此黑白与夫高广等可说为实际之“人”及“屋”,然则影片之中,形色备呈者,亦可认为“人”、“屋”,不亦谬乎?故“人”、“屋”待名而生义,非可实际觉知。事法理法不然,故谓之基本法相。心法亦尔,能自觉知。盖被觉者事、理,能觉者心,同时此心亦能自知其“能觉此事理”。故佛学上以三分说明心法,所谓“相分”、“见分”、“自证分”,自证者、能自觉到之谓。故心法亦基本法,不须名而有相。

  综上事法、理法,心法三者,为单纯之法相。可比之哲学所称论理的原子论,今则称为“知识的原子论”。此知识原子论,只认基本实在之三种法相;与常识认“人”、“屋”等名为实在者,迥然不同。近世哲学如新实在论,对于此义,亦有一部分相合,但仍有一部分相反。以其仅知事法、理法为基本实在,而以心物,皆为论理构成品。实则无情物为事法、理法构成,如表中直线所示。譬之杯然,色白为事,形圆为理,事、理组合而成物,名之为杯。故此事法、理法可谓等于原子,此其同也。至于心法亦如事、理之单纯,不应与物平列,而应与事法、理法平列者。新实在论虽见事法、理法之实在,而于心法未能认清,故与知识原子论仍有相反处也!

  中行直线“无情物”:即佛典所谓器世间,包括一切矿、植。亦如常识所谓一件东西,小之原子、电子、微尘,大之地球、太阳,无非一物。以法相论及新实在论哲学观察之,凡所谓物,皆为事法、理法所组织而成;既为组织而成,如团体然,无有实在。以此十九世纪唯物论之根据遂打破无余。科哲诸学,至二十世纪始打破唯物论,而不知二千余年以前之佛典,早见及此而说明之。况新实在论犹不知心法之实在,则其所见,但得少分。近世相对论、量子论亦然,亦仅从事法、理法,说明物质非实而已。

  右边短直线“有情身”:即佛典所谓有情世间,包括“人”及动物。但有情身亦集合体,不过组织之原素(即法相)不同,盖无情物只事理二法集合,而有情身则事理心三法集合,以有心法故,故无情物与有情身得而区别。二者于表中斜线表示为集合体。

  中行“世间”:为有情世间及器世间之总名。其义赅括家国天地乃至一太阳系,一三千大千世界及无量数世界,皆为世间,与吾人习言宇宙之义略同。世间乃复合体,故表中以括弧旁注“宇宙”及“复合”以明之。复合云者,以由集合体──有情身及无情物──组织而成之谓。故法相──事、理、心法可假设为实在,而集合与复合则只可说为假立。然此二者仍有区别,盖集合体在佛学上说为依业力而成之果报,在常识上则认为自然物;至复合体则为一类一类之总合,所谓宇宙,世间,乃为思想上之概念耳。

  上说事法,理法、心法,为实在之基本法;而无情物与有情身,皆为非实在之假法。良以身物所依以组织之基本法,觉知极纯,生灭极速,故身物仅得在空间之团结上及时间之连续上呈其假有之相。故凡假法,必须有名,否则其义不能存在。以其不能如单纯之法相可实际觉知,而须合多数觉知、组织成一概念,观定其意义而后能知。是以集合与复合诸法,皆非实际感觉上之相也!

  今者既知单纯觉知之法相为实,集合复合者为假,则吾人常识向认宇宙人物乃至一切所有皆实之习想,亟须改变;须知世间一切所有,无非事法、理法、心法、组合之假相。若于一切所有看出皆三法之假相,则能改变误谬之常识,亦谓之见得第一重法空──分别法执空。

  由此言之,以观察事、理、心法等之实,故能空诸身物世间等之假;然则此事法、理法、心法者似乎非空矣?实则事、理、心三皆依知觉而现,基于三种分别──自性分别、计度分别、随念分别──中之自性分别,如以视觉之自性分别故见诸色相,此自性分别即为基本知觉。故知法相只建筑于基本知觉之自性分别上,所谓法相唯识者是。修此法相唯识观,久之久之,即能空诸法相而证法性。“法性”、即无相理,如表中左边直线所明。证此无相所显之真理(即法性),谓之根本无分别智──以无诸识之自性分别也。故根本智空相而证性;复从根本智而起后得不思议智,则能真实通达诸法法相,以证真如,乃能了知法相惟依众缘所起唯识所现而非实故。

  如前所言,在常识上必先有名物,而后有事理诸法,终乃了知心法,但观法相则知一切名物皆假,此犹知解边事。所谓讲到非证到,诚以未改常识,则恒觉先有名物,不知其假,适与法相观相反也。若能改变常识,先观法相,了知一切名物是假非实;后观唯识,了知法相唯识如幻现。离相亲证法性,然后真见法相,即到大乘初地境界;从根本智起后得智,二智久久修习成熟,不假功用常得现前,即至八地。过此至于成佛,一念之中,如理如量──如理智即根本智,如量智即后得智──事理不二、性相不二,时时相应,于见无量差别法相而证无相平等法性,即为诸法中道实相,即为法界。初证法性时乃无相空性,能所分别皆空,至八地始证性相不二,佛地四智圆成,故能究竟实证性相不二之法界。

  表中“法界”下以虚线联于“世间”,以明法界非虚玄之称谓,乃即世间是法界,等而至于有情身、无情物乃至一心一理一事无非法界。以性即相中所显现,相即性中所建立,故差别即平等,平等即差别,所谓‘众生及国土全露法王身’。是故一一法皆现法界性,一法统摄一切法,一切法普遍一法,故每一法皆法界,禅语所谓‘拈一茎草作丈六金身,将丈六金身作一茎草’,皆无不可。譬如一刹那心之视觉现起─-一瞬之视觉,其功用亦遍法界;以事、理、心三法不能相离,同时而现,是以一现一切现,亦即一切现而一现。推而至于一色、一声、一香、一味,无不性相具足,皆全法界,是故一一皆法界,是为究竟法界观。穷了性相不二之法界,亦即圆满的法界观,是为佛学的宇宙观!

  兹以华严教义五重法界,比例前说.一、事法界;即前之观事、理、心三法之法相实在,而空诸集合之有情身及无情物,与复合之世间宇宙。二、理法界:即前之由法相唯识观,以空无量差别法相,而证无相平等空性。三、理事无碍法界:即前之性相不二、理事不二,以无量差别之相皆在性中建立,而无相平等之性皆在相中显现。四、事事无碍法界:即前之即性即相,观世间乃至一一法皆法界。五、一真法界:即前所谓穷了性相不二之法界,为圆满之法界观。

  前四义,皆可依言说安立,谓之安立谛。此一真法界非可依言说思想安立,故为非安立谛;以诸法本真,本来如是,不落言说故。法之研究,姑以此为结论。

  二 人之研究

  

  佛学上所谓“人空”、“法空”,实则人空非单指人类而言。不过以人代表一切有情,或称一切众生。以释迦牟尼佛现身人中,不妨在人言人,就人类而立说。今之研究亦然,亦以人类为范围,而从切近之人生问题下研究,成为人生哲学。人生既明,则一切众生亦可推类及之,故人生哲学之范围与人空同。

  表中最下第一横线“无机物”,第二横线“有机体”,二者即前“法之研究”中之无情物。以其皆为事法、理法所结合故。在此分之为二以便说明:一者、无机物,又可分为二种:其一最基本者,如化学所谓原素,所谓九十二种原质;其二化合者,如空气、矿质、水土等。二者、有机体,即较无机物略进,须以无机物加有机组织而成。虽为一体而有各部分工合作之意义,如草、树等,叶司吸收生活素,乃至根、干、花、果,各有作用是。又有新陈代谢之遗传,如树至结果,老树萎谢而新芽茁生是。有机体有此等意义,故较无机物为高一重。无机物最简单,有机体则加复杂,表中于二者之间以直线联之,以示有机体包含无机物,又加其特有性质而成也。虽然,二者乃组织不同,非性质不同,从单纯之法相观点言之,无机物与有机体均为事、理二法组成,仍无心法要素;以较有心法之有情身,则又迥然不同,故二者均属无情物。

  第三横线“有情身”:内典亦称为有根身。如鸠摩罗什译六根为六情,以根能发识──眼根发眼识、耳根发耳识、鼻根发鼻识、舌根发舌识、身根发身识,故有根即有情。但意根(即末那识)属于心法,前五根为色法,均以发识而有根义。故有情身有心法合成要素,较之无机物及有机体──无情物──非仅组织不同,实为性质不同!表中以直线联贯之,亦示有心法者包含无情物而又超出于无情物之上。至平常所称动物一语,与有情身同,但其义较混,不能如有情身一名之能具体表现。

  第四横线“自然人”:人亦有情身之类,即动物之一。惟于“有情身”上再加意义,如称“人性”、“人格”,义即自然人特有其性格,亦见人类有其特殊之地位及意义,而在一般有情身之上。略言其不同之点,则人皆直立,而有情身类皆非直,故内典称余有情为“旁生”或“横生”。又动物单靠生来身体而生活,无创造力,人类则否,行时祗用两足而余两手可以作事,故衣、食、住多以自力制造,而非纯赖天然素朴之物。人类富有工作创造之能力,以谋供给其需要,即显然与其余有情身不同。佛典亦云人类最有造作能力,其余有情身类皆受报,但人能造业。且以富于造作能力故,知识因以发达,既有语言以达意,又能创造文字以代语言,而排除空间(远地)时间(将来)上之阻隔。其所造作,蔚然成为学问、知识、文化、道德,而代相遗传。犹之个人之衣、食、住等之生活财产之遗传于若子若孙然,此则尤非一切动物所能者。取要言之,形状竖立,以手工作,能力富于创造,心力富有知识,皆显然异于群类,故能自达其所欲达之目的,自觉其所应觉之趋向,善能变化,不纯受自然力之拘束。是以人类在宇宙中,实为万有之中心,故特列之。

  表中右直线“人物”贯于四横线,若言人亦是一物,故有“人物”之称。譬如从化学上研究,人为十四种原素而成,内典则谓地,水、火、风,四大和合为身,由是以言、人实等于无机物。若在生物之生理学上观察,则人亦有机体,如树之有根、干、枝、叶,花、果,而为呼吸、消化、生殖等作用。至与有情身比观,人在自然界中亦一动物,饮食、睡眠,男女、贪生怕死乃至一切生活运动,受环境机械的支配皆与动物同。若谓业报不同,则水陆动物,移地则死,亦因业报不同。且人之不能潜于水,亦如狗之不能潜于水,若谓形相有异,则牛固与狗异,牛狗又与鱼鸟异,乃至非其类者莫不异,皆不足据以为相异之点。故从自然科学、化学、生物学、动物学等观之,人亦自然界中万物之一。一切万物动受机械的因果律支配,人亦同受支配。譬之自然界如机器,其中无机物、有机体、有情身、自然人等,则如机器中一部分之机件,以其同受必然之因果律所支配,动则随动,莫之能外,且可以科学方法研究出其“变化公式”。人之活动,实等于风吹水流诸活动,故人实机器性之自然物!如唯物论哲学所明,一切基本皆无机物。其有植物、动物乃至人类之分者,以有力故。力者、质之活动,人则活动至于灵妙而已,初无所谓精神或灵魂也。至行为派心理学,仅认人为有机体,更不承认心法,可称为取销心理学,所谓心理现象如意识等,无非受刺激而起反应。例之物被风吹而摇,眼被光刺而眩,故将意识、精神、灵魂等等,根本蓷勫。此等科哲诸学,类皆以人同受物理变化而与一切动植无机等观,亦未尝非见一边之真理。故近世科学的人生观,亦仍有一边之真理,但必能融会中道,始得人生之真相耳!

  中行直线“社会”:社会以人为主,若以自然科学之视人同物,则社会亦可说为物质的。譬之家有家室、家产、家畜,国有领土及动植出产,推而至于世界之大,无非包罗各无机物,各有机体,各有情身;而以人为主位。虽称人类社会,亦有动植诸物为要素也。倘以人有精神作用而言,则社会复可说为精神的,而不必基于物质条件,如异地之人,虽至远隔天涯,而以同心同行故,亦可以团结而成一社会。又如尚友古人,则精神相通亦有团结之义,故可称为精神的。

  自然科学以人类同在物理支配之下,而视社会为唯物的社会。盖以泰西十九世纪,唯物思想独霸一时,故其时社会学亦唯物的。如唯物史观谓社会变迁,乃依人之物质生活经济状况为基本,苟生活与经济变化,则社会随之变化。人之社会遂等于无机物之受物理支配,而成为唯物史观或经济史观之社会学。是皆一偏之见,其说明只在唯物一边。最近科学不然,如相对论物理学言:物质一概念之构成,纯为众多关系──因缘──而来,否认实有物质存在;量子论说明力合为质,而否认力依质有,恰将十九世纪唯物旧说蓷勫。此等学说,吾华知者尚少,以译本多十九世纪旧籍,故犹封蔽如未闻。但此最近学说虽能打破旧说,而说明一面真相,要亦一偏之见而已。

  自唯物科学发达以来,否认有精神之存在,而成为机械人类观。所有灵魂、神我,或精神自我等统被打破无余,绝对否认。佛学亦尔,所谓空诸“我执”一语,即在破除神我、自我及灵魂等观念,绝对否认人之身中有固定不变、永久、常住、单一的自我存在,茍有我执,即成“常见”。但自然科学等以机器方人而打破神我等“常见”,以其所见只有物理故,则执人至死亡不过仅有所余物质存在,而无精神活动之继续,故又成为“断见”。是皆与真相相反。佛教小乘人,一般愚法声闻,其观察与科学略同。以为人者,四大、五蕴、十二处等组织而成,即是惟有诸法──如物质原质──而神我自我皆空。再见刹那生灭,而修无常、无我、等观,其无常观同于科学万有皆动之说,无我观亦同于但认质力之物理。然其见理虽同而趋向有异:盖愚法声闻以自身为对象,见四大、五蕴等之生灭而观无常、无我,虽以不明法相及法空理,尚有法执;但以我执既破,其因我执而起之贪、瞋、痴等烦恼已根本消灭,故得解脱生死轮回证罗汉果。至科学者,不反观自身以破除俱生我执;但观自身以外之人类动物等,既无精神存在,譬诸土木,可以应用科学方法,鲁莽从事,以对矿物者施诸人类、施诸社会,消灭宰割而毫无不忍之心,以求发展一己之我──俱生我执。充其意,似谓唯我是人,其他皆物!此十九世纪之偏见,蔽于人心,人皆自期优胜而奋斗,实则难免对方反抗,故演成私人乃至国家与阶级之斗争。是故无常、无我之理,小乘与科学之观察略同,其结果也,一则以之斗争,一则以之解脱,是不可同年而语矣。

  兹以大乘教理观察而言:不主张决定有我。如印度昔日之胜论、数论、瑜伽等派学说,皆认有独立常时不变之我。近日太哥尔亦云:人者、一方面立在宇宙法则支配之下,一方面又有独立的精神自我,虽全宇宙的压力亦不能屈服之。故皆欲寻求最根本之自我而得自由!在此点上(真实之我),认为每人及每一动物皆同有此之我执,表中左直线“人我”即此义,佛法则认作妄执而一一破除之,故人我线下注“实无我”。以实体之我无故,谓之“人空”,故佛法大小乘经皆破实体自我而明真实无我。表中“有情身”、“自然人”,旁注“幻相我”及“假名我”,即明无实自我而有幻我、假我之意。良以动物以有心理现象──即心法,故与植物不同。每一有情,皆有八识及其心所,此中第八阿赖耶识,虽刹那生灭而一类相续,是以似常似一,受熏流转,幻成我相;故每一有情,得以统摄其一期报身而不散。同时第七末那识又恒时坚执此虚幻我相为实自我,基此而起第六意识。故有情莫不带有“我”之性质、精神、意义、色彩。是故有情世间,虽无实我,但以末那迷谬,认幻为实而成我执;遂以求自我之保存发展而起“贪”,彼此冲突而起“瞋”,不明我幻即为“痴”,恃之自高而为“慢”,故有一切非理的感情作用。人与动物,莫不皆然,则皆此“幻相我”之为祟也。及至人之阶位,则更有“假名我”之产生。盖以语言文字增上作用,成为种种概念,建立种种名字,又以各人观念不同,认识不同,我之意义及价值亦随之不同。幻相我与生俱来,末那所执,名为俱生我执;假名我由分别生,意识独有,名为分别我执。又以认识不同故,人各有其我之定义,略言之如谓:身体是我,受苦受乐者是我,辨彼此是非者是我,能造作者是我,乃至知识是我。推而广之,如国家学谓国家有独立主权,亦即我义;乃至一神教谓宇宙亦有独立之我,如上帝之类。凡此假名,皆依幻相推度而产生。可见心法有无,情器攸分,有情世间,与物有别矣!

  一切动物,求自生存,残害他物;其心理之贪、瞋、痴等现象,见诸行动,至于人而加厉。更有假名我以为团结工具,其志趣同、行为同、乃至思想、信仰、力量同者,所谓天涯比邻,虽远而合;其不同者,所谓肝胆楚越,虽近而离。是故社会组织上,不能不承认精神势力之伟大也!

  夫物质生活之需要,固所尚矣。若遂抹煞精神,而以经济──物质的──支配为已足,必至纠结滋生。彼思想简单之人,以为社会者,衣、食、住、行而已,男女性欲而已,解决之固易易。此种观察实大谬不然!试思古今大战之起,其主动者决非迫于冻饿之人,盖彼志在谋衣食之流,纵迫饥寒亦为鼠窃狗盗而已,乌能兴风作浪,为祸天下?然以饥馑疫疠流亡者多,野心家得此机会,思所利用,揭种种名义以为号召──即利用假名我作祟──以偿其争意气、争体面、争光荣、争领袖之欲;微特不为衣食之谋,且可牺牲一己之财产身命,从事于此。故谓社会问题纯属物理,思以经济支配力以解决之者,实为不见人生真相,只知一偏之谬论。盖社会问题变化,物理固大,心理亦强:自我之贪、痴、见、慢、常伏动机,相互之恩怨冤亲、尤生关系。若不观察明晰,妥善安排,太平之期,不几绝望?此谈人生者所当注意及之也!

  佛法打破实我,而以四大、五蕴诸法说明无我。小乘遂起法执,认定实有诸法及无我理,将幻相我、假名我消灭之,以成其解脱。大乘不然,真无我之理既明,其事实上之幻我、假我即不为所惑,幻则明其为幻,假则明其为假,所谓还他本来面目,固不必改造消灭之。以其明了无惑即无颠倒,譬如合土地人民制度等等而名之为国,则知国为假名,非离土地人民制度等等而别有,不过土地人民制度等得“国”之一名以统括之。故假名亦有假名之用,最近科学亦见及此,以为凡名乃思想言说上之一种便利。有杯于此,色白而圆,中空而有容量,得此假名,名之为杯,则诸法相概括无余,便利孰甚!但不惑为实在而已。大乘以人空理观一切有情,“真我”是无,惟有似常似一之阿赖耶识及余心王心所,是为“唯识人生观”。明此似常似一之幻相,是识非我,故末那不起误执,意识亦除我见,即人我空──即真我之见消除──而证人空所现真理。从人空所现真理,乃能显现幻相、假名之作用。如前所言,阿赖耶识虽刹那生灭,而展转熏习相续不断,故能从幻相我上觉知人生固非一成不变,心法变化上皆有改善之可能;只在破除迷谬,希望觉悟,人皆可以向上渐增渐进,希贤希圣乃至成佛。而且对于人生的社会,亦可从假名我上见到有改善之希望,与进步之道路;譬如一家、一国、一民族乃至宇宙,无非和合相续似一似常之团体,此种相似常一之团体,皆以人为主位,可见每人皆有社会性。社会之构成,皆借种种关系集合及人的活动力量;故人对于社会的构成关系密切。故谈改善社会,须观察人的一方及社会的一方,而后善恶利害可辨。不为一己而谋福公众者、善也,损害其他而自图权利者、恶也,善为社会利而恶为社会害,害所当去而利所当作;非可由个人压迫或残害其他之人,亦非可由一部分压迫或残害其他部分,而后社会乃得由此互相交遍之精神,而成功为蒸于善利之社会。

  上来“人物”、“人我”二义,皆见一偏,故成妄执。妄执者遣除之,合理者收集之,而归纳为人生之观察。盖人生者,包括人之生活、生命,虽不离于物理并非完全受物理支配,而有相当自由者也。譬如醉人为酒(物理的)力支配,乃呈晕态,但能自由不饮即不受酒力支配。人有心法,故有选择判断动作之自由可以转移物理。是故人生非物非我、即物即我。

  人与他物之区别为人生性,即人之特性。如百法所明二十四不相应行法之众同分中,人有人同分,同分者类性之义,人同分即人类性。此人类性可以概括人之一切而具体表现“人”之不同,以有人性支配故,故人之物理关系即非凡物之物理关系,其心理亦系人的心理,是类性上即可显有人性。若认人之性格即人格,则人生之义即包含人性、人格;其关系有物理的及心理的,故人生有其意义,有意义故有价值。以佛学言:人在宇宙间,一方面与一切有情随业受报──即自然力支配──等无有异;又一方面则人之特性,富有造作、思想、觉悟之自由自动之能力;故可凭自力认识人空、法空所显真理,而改善个人、家、国、乃至全宇宙。此为佛学上人生之意义与价值,人各具有,当视各人之心理为出发点:自由活动,改善向上。有此自由创造活动之力,故有其丰富之意义,与广大之价值,而人生之希望亦无穷!人之研究竟。

  玆请总结一语:学佛,乃证明人空、法空所显之真理;达到宇宙人生究竟之至善!(胡法智记)(见海刊十二卷十号)(附注:太虚大师全集中此文名“法与人之研究”。)



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