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  汉藏教理融会谈

  太虚大师·佛法总学

  二十六年九月在汉藏教理院讲

  一 发端
  二 空有问题
  甲 二谛上观察空有宗
  1. 嘉祥四重天台七重贤首五重等
  2. 瑜伽唯识的四重二谛
  乙 论法上观察空有宗
  1. 有宗用科学逻辑立论
  2. 空宗龙树等用辩证法破显
  3. 空宗清辨派近于形式逻辑
  丙 空有宗比观
  丁 汉藏应互学
  三 显密问题
  甲 不取东台密判教取藏所分显密
  乙 性相为显台贤禅净等即等于密
  丙 一切佛法之显密观
  丁 重重显密之胜劣观
  戊 台贤禅净及各派密续之互学
  四 结论

  一 发 端

  现在研究佛学,和从前不同了。现在研究的范围更扩大,若说研究,就有巴利文系佛学,如锡兰、缅甸等;汉文系佛学,如中国、日本、朝鲜等;藏文系佛学,如西藏、蒙古、尼泊尔等。由这三系,流入西洋,更有西洋人的研究法。所以现在世界上关于研究佛学,有许多问题,如古学今学问题。古学,如三系中各自保守传统的研究法;今学,如从科学研究法而研究佛学,尤其日本盛行这新的研究法,所以反应到中国及全世界,就成为佛学的今学:于是现在即产生今学古学的问题了。

  其次是大乘小乘问题:如我们中国等地向来所流行的就是大乘,所以说锡籣、缅甸等所流行的为小乘。但是、他们并不承认佛教有大小乘,所以说他们是小乘,他决不承认,在他们,自认为这是原来的佛法,或是根本的佛法;大乘反而是由流行变化成的,或说非佛法,或说非根本佛法,或认为大乘佛法是从他们的根本佛法上推广出来的,没有超根本佛法以上的佛法。如前年锡兰的纳啰达在沪时,说他在日本曾对日本人说,佛教不应分什么大乘小乘,都应一概视为佛法,很得日本人的赞许。彼亦以此意征问于我,我说:认为都是佛法,这是很好的,不过对于各地各种的佛法皆应遍学,不然、则反成自蔽于古籍。又如现在有到锡兰等地留学去的,如稍有心得,便觉得唯彼所学才是真佛法,中国向来所传的并非佛法。类似此等问题甚多,皆非现在所说得尽,暂且不谈。今天专从汉藏教理关系重大的略谈。

  二 空有问题
  甲 二谛上观察空有宗
  现在当说汉藏佛法中的空有问题:空有即空宗、有宗(并无其他深意),也就是平常所称的法性、法相。有宗讲三性,但三性不是共通常谈的,所以就空有共同常谈的二谛来说。

  二谛在中国古代的译名很多,有说是真谛、俗谛的;有说是世谛、第一义谛的;到了唐译,才确定名称,叫做世俗谛、胜义谛,为空有二宗所沿用。然此等不同的译名,余意可以不必解说,现在但从二谛的意义以观察空有二宗的差别。

  在中国古代,古德们对于二谛就浅深次第而解说,很有些出入,如嘉祥说四重二谛,天台说七重二谛,贤首依据五教说五重二谛等。此皆古德们约经论的意义,及内心所悟的道理而解释,在印度译来的经论上并没有此种的解释,所以他们也无一定的根据。现在我们只要知道古德们有此五重七重等的解释就够了,不必再说。

  有宗所说的四重二谛,见于瑜伽师地论和成唯识论,这是有圣教根据的,所以详为解释以观察空有宗的差别。

  四重二谛,就是世俗胜义各有四重。世俗的四重是:世间世俗,道理世俗,证得世俗,胜义世俗。胜义的四重,就是世间胜义,道理胜义,证得胜义,胜义胜义。上二类四重复合起来,于法共有五种:就是在世间世俗有一种,即第一有情器世。第二五蕴等蕴界处法,就世间可名胜义,而从道理上说则仍为世俗。第三是四圣谛理:此四圣谛明世出世的染净因果,也就是所谓舍染成净舍凡成圣的因果,这在道理上是胜义,但在圣智的证得上则为世俗。第四是二空真如:二空谓人我空、法我空,亦云生空、法空,就是由此二空观智所证的真如,因为带能证慧的不同,所以说为我空真如、法空真如。此二空真如在智的证得上可为胜义,如证生空真如,就所证众生空性,是无差别相的,所以大乘般若对声闻人明法性无差别,每从其证空无相辨之;证生空性时,无四谛差别相可得,然尚带有差别名言安立,所谓生空真如、法空真如、及十地十真如等,故在能所双忘心言俱绝究竟胜义上,仍为世俗。再进一步,就是第五胜义胜义了;这胜义胜义,泯一切名言安立思想观察,唯如实真性。于这四重二谛之五种法上而观察空有宗的差别及其关系,如左表所示:

  大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法,及四谛中苦集道之部份,皆是因缘生法;既是因缘生法,就为世俗谛,于此因缘生法上建立世俗假相假名,故说有诸法。而这些假法其性本空,此空性为胜义,也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说,也都是名言安立的假相,无苦集灭道,所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说的一昧真如,乃是胜义谛。因此、故说世出世的一切法、都是因缘假名,其性本空。

  在有宗所说的,就复杂了。他说:这众生世间及器世间,是依蕴等和续而起,但是世俗;而蕴处界法及染净因果等,虽亦是依他起因缘生法,皆不离识。就识变上,破除遍计所执实我实法,对所破的遍计执方面说,此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说,还是世俗而非真实,所以蕴处界及四圣谛等,对圆成实都是世俗的。即就证得胜义的二空真如,也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦集灭道,仍是依他起上的共相理,而并非离一切相的无相真理,故亦是世俗。因二空真如,是就能证二空的观慧门上,说为人空、说为法空,而所证的空性,没有人法的区别。如就人空观,以能破除人我执,说为人空等,这犹对有为诸行说无常义,故说带依他相,不过无漏空智已是净依他了,至就究竟无差别性来说,这证真如的差别智境也不可安立,空平等性离一切分别,遗尽一切依他起相,才是胜义胜义谛。

  以上二说;虽可见空有二宗的不同,但于此二宗可就各人意乐的不同,或趣入有宗,或趣入空宗;如于有宗所说的重重二谛差别上。觉着从世间世俗到证得世俗皆无非是世俗假法,虽然弯弯曲曲的说世间胜义等,其结果仍不过说明缘生性空,不出空宗的二谛理,此空宗义岂不简明确实?何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍,反使其不直截明显!故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说:他所以不喜欢研究法相唯识,因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学并不怎样兴盛,一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了,有宗义和科学哲学重重义相,有能摄受现代思想的机用,所以复成兴盛的趋势。如现在的世间常识所认的宇宙万有、地球星球等等,就是世间世俗法。至于说到世间胜义道理世俗的蕴处等,在小乘中讲明的如一切有部诸论及俱舍论等;而这些所说的,多近科学,如纯理的自然科学等。

  纯理科学的解析宇宙万有,不出一、物理,二、生理,三、心理的三种现象。例如专从物理研究的对象上,就可以无整个的人物等而唯是质力,故从科哲学观宇宙万有只为质力等的结合体,也犹小乘观唯有蕴等法而没有实我的意思。物理学对象即等于六尘,生理学对象即等于六根,心理学对象即等于六识。所以科学所见的万有和常识上见的不同,科学所见的较为确实,而常识所见的不过就和续相的人物上的观察;因此科学知识的境义较常识的境义为胜进,得名胜义。

  又小乘犹有执蕴处界等是实有者,科学知识上也认为物理等是实有,但在唯识则说蕴等法,都是唯识所变的,识就是五蕴中的识蕴或受、想、行、识,十二处中的意处,十八界中的意界及六识界。这同于现代的科学哲学之休谟经验论、罗素新实在论等,他们说宇宙万有所存在的原料唯是感觉经验;这都归之于感觉的说法,和唯识所明的前六识之现量性境同。其物理、生理、心理都从这感觉分析出来,这感觉就是根本的实在,这种科学哲学很可相通到唯识论,更可名为世间胜义。

  于蕴、处、界等法而明一切皆唯识,可接近科学的哲学而引科学者入佛法,因为科学的哲学所认为实在的,唯识亦然。但这所认为实在的,并不同于常识,常识的人物等必由概念以立种种名而起分别,感觉则不待概念而直接了知。如现前感觉冷热等,不必有名相而有感觉自相,这和唯识所讲的性境相似;就是于尘识等,不须起名言种类分别,在感觉即有自相,也就是正明其为唯识现。故唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明,很合乎现代的常识与科哲学理智的区别。

  又从四圣谛的道理胜义以明,就是安立世出世间的染净因果之理,所谓苦、集、灭、道。苦集就是世间的染果染因,灭道就是出世的净果净因。这在世间通名上说,就是宗教;即明此世出世染净因果,皆唯识所现,就成宗教哲学。这里的宗教哲学,是指佛法,依佛法所开导的断染因果、证净因果为趣向之目标。然不明唯识义则不能成立宗教哲学,因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明,于现在有科学知识的人,便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现,更是说明道理中的胜义,也就是唯识学的特长。至于就圆成实说后二重,以犹带有依他起的世俗法,故在证得是胜义;在胜义胜义尚是世俗,若遣尽了世俗相就是胜义,也和空宗无何差别。这是就二谛上略说空有的不同点。

  空有宗二谛上的差别,在有宗世间胜义和道理胜义上,空宗不承认其为胜义而与之辩论。至于证得胜义以下,便没有什么差别了。然有宗说的世间胜义等,不过是对待世间世俗等而说,并不许为究竟胜义。明此,则二宗可无诤了。

  乙 论法上观察空有宗
  1.有宗用科学逻辑立论
  有宗立论的方法,多用因明。因明和西洋论理学比观,是包括演绎法、归纳法的,属于归纳的一种,就是所谓科学逻辑。逻辑、译为论理,是合理不矛盾的意义。这科学论理,为西洋近代文明特色。若从所立的一种假设去种种观察而得同一的结论,成为公理定律,就叫归纳论理。此在因明上也有这种意义,例如瓶等所作故无常,证声也是无常,这等字即指从瓶盆等多种观察得到同一的结论。
  有宗从无著世亲等造论以后,多用科学论理的方式。如于佛经上意义不发生问题的,就依之说下去;若有问题了,则引多种经及多种理来成立,如立第八识,引五教

  十理以证成。又如建立世间胜义之蕴处界与道理胜义之四圣谛等,都是用科学方法立论。其特长,就在精详的建立法相及因果之理。
  从此等科学的立论法上,也自然有唯识的趋向。如被现代科学研究所逼生的哲学认识论,就其认识的限度,以立对于宇宙万有认识的范围,这很近乎唯识的道理。又如最新物理学讲到最后之物质波,以现于认识上而名之为认识波,弥近唯识所变义。

  2.空宗龙树等用辩证法破显
  龙树、提婆、佛护、月称等的传承,他们都用似乎近代西洋的辩证法──亦译对演法──来破执显理。因为龙树等的论旨不适于用因明,重心唯在直明诸法空性实相,故用辩证法。这辩证法,是观万有皆不安定而变动无常,一切存在皆是含有矛盾性的暂时统一,而无绝对性的统一;祇是矛盾的统一,故不能永久安定。由矛盾故发生变化,由变化又起新的统一,新统一仍是矛盾的和合,不安定的,有变化的。从龙树等所说的看,亦说万有皆因缘有,都无有决定的自性。这因缘和合有,就是矛盾性的暂时和合,刹那生灭变化,不成决定不变的绝待自性;故于空宗,假使要究其决定的自性,他的回答,就是一个空字。不但蕴界处是如此,就是苦集灭道也如此。然非无矛盾和合的暂时存在,不过是因缘有的存在罢了。由因缘有故无独立的自性,不能安定的存在,究之、就是毕竟空。这就是由因缘法上显其空性,亦即在空性上说明因缘如幻的道理,比西洋的辩证法更为彻底,更不须用因明。因为是自无所立所说,皆就他之立说而破,如圣天说:‘破如所破’,就是说能破的理亦同所破的执而空无所存。故此空宗最彻底的辩证法,较西洋的辩证法更进一步了。

  3.空宗清辨派近于形式逻辑
  中国以前罗什到嘉祥的三论宗也用辩证法,不过就后来传入的清辨的学说观之,似陷于形式逻辑。西藏所传,则有佛护月称派和清辨派,区别颇严。或说其不同点在于因缘世俗立自性和不立自性。依我看来,这立不立自性,不过名词上的区别;以清辨等的自性也是就缘生法假名的,并不同世间所执的实我实法──实我法的自性,唯

  识和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我执,大乘破小乘法执等,所以不但清辨不执,即有宗也是不执的。故清辨所说的自性也是不过世俗名言上相待而说,如待彼说此说此非彼等,并不违背因缘假名的道理;则用不用自性之名,自是没有多大差别了。其最大差别,还是在立论的方法。按西洋的论理学,有演绎法与归纳法。演绎法的形式逻辑,只求形式对而其实无益。例由大前题中抽出小前题而作断案,其断案是于大前题中已决定的,如曰:“有为是空,缘生故,如幻”;缘生与喻均是有为,因喻已为前陈所包,所以这种立论但有形式而不生功用。所以,空宗自无所立,唯就他人的立说而破,他若无所说,自亦无所破。若如清辨自有所立,是则不能不就色心等各立自体为立论的基本,反蔽毕竟空义。所以空宗两派,是立论法上随应破与自立量的不同,而带起立不立自性的差别。

  丙 空有宗比观
  空有二宗,都是大乘。就空宗说,地前菩萨位上,以彻观空性而证究竟胜义为胜,有单刀直入之功。有宗以显理策行为胜:如有宗显示蕴处界各各因缘,及无始时来凡染因果与如何对治修证而转成圣净等,非常详明;由此等理论使一般能了解的有智慧者,不能不信受而发起舍凡成圣舍染成净的心。因此、有宗以令人修习净行,对治染因,策修广行见胜。更就地上观二宗,空宗说根本智境,有宗说后得智境。如唯识说‘胜者我开示’及‘我于凡愚不开演’等,皆明是后得智境。是则二俱智境,平等平等;若至佛果,则一切智智更无二宗的差别。

  丁 汉藏应互学
  汉藏虽都有性相二宗,但是两地都有所缺,如汉文佛教缺少关于空宗的,有佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论,这些都应当学。关于有宗的,中国于安慧的唯识不完备,亦需补充。至在西藏方面,也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识义,及罗什以来三论宗义和安慧中论释等。这样、才可和合成空有圆融的大乘。本来、空有二宗论传到中国,大抵皆提倡相助相成,而不是相破相毁的。如有宗虽明世间的道理的胜义等,无不以通达二空真如的真唯识性为究竟,故与空宗并不相违。但法相所说,在空宗的因缘假有上、对于凡夫外道小乘所执的人法上,以重重破除而显重重的染净因果差别,如辨二无心定差别及二世缘起义等,此皆非俱舍等小乘法相之可及,岂应以偏见而舍瑜伽、唯识等胜义而不用?这是从汉藏教理上略谈到的一点。

  三 显密问题
  甲 不取东台密判教取藏所分显密
  再讲显密问题。显密所以成为问题者,是由于密咒兴盛,而批判其余一切教法为浅显,成为显密对立,所以发生了问题。本来、密教传到中国也是很早的,大概在六朝时候吧,便有了杂密的经典输入。但是、真正的建立密教,还是在唐朝开元年间,当时有名的人物,如善无畏、金刚智、不空三藏等,都是专门宏扬密教的上师。并且在这时,也传去了日本。中国的佛法,因为经过了唐武宗的毁灭密教也就一蹶不振,继之而起的是不立文字的禅宗。一直到了元明清的时候,因为蒙藏的关系,帝王很多信仰密宗,在北方五台山等处也有很多密宗寺院;但多是喇嘛,和中国僧众及民间信仰,没有什么关系。所以,可说汉土民间信仰祗属禅宗等;其焰口和其他的密咒,虽普遍于民间,为社会的风俗信仰,然非寺中修习的正课,如禅门日诵中的密咒,不过是附属的一种助行罢了。在民国六七年前,还没有所谓显密问题。近年来,因为密教的勃兴,一方面有由日本而输入中国的东密、台密,一方面由蒙藏关系的密切,而传来黄、红、白各派的藏密。汉地佛教有了密教而占有重要地位,形成显密对立的状态,因而又产生所谓显密问题了。
  现在判显密教法的,有西藏和日本两方面。依日本所传的,又有东密台密两派:东密是弘法──空海大师所传,以东大寺及现在的高野山为基本道场;台密是兼天台宗的传教大师所传,以延历山为主要道场。这是东密、台密得名的由来,且亦是密教在日本放一异彩的中心点。不过日本的空海首把显密二教剖开,如中国密宗的经咒仪轨中,历来皆无判教之说,自从弘法大师着了十住心论及显密二教论以后,就有了密宗判教之说。十住心论,他还是根据贤首的五教,如十住心论中有畜生心、人心、天心的三种世间心,及声闻心、独觉心的二种就是贤首的小教,其第六、七、八、九心,就是贤首始、终、顿、圆的四教,此外再加密教为第十心。所以教理的分配,不过在贤首五教上更加密教。但其建立显密二教分判法,不啻把整个的佛教解剖开了,不免有所偏蔽,所以为现在讲显密问题所不取。
  台密本来的判教法,是依天台的四教,而说圆教为密教;后来因受了东密的影响,便说法华等为理密,密宗为事理俱密。依我看来,日本东台密的判教法,是依于台、贤而失其当。因此由其判教之结果,演成各宗派而无整个佛法的流弊。现在不取日本所判的显密,而取西藏所分之显经密续。
  西藏于佛说,除律以外总分为显经密续二种,从说人天声闻等小乘法及说空有观行等大乘法为显经,其余由师弟传承的咒印仪轨等为密续。其相传续承的密法,换言之,亦即实际的修习法,所以密宗道次第上亦未另有判教之说。单就所传的实际修习法而说为作、行、瑜伽、无上四层,故今取之。

  乙 性相为显台贤禅净等即等于密
  此义在上次佛理要略中也曾说过,所谓大乘法有三:一切法自性空义,一切法唯识现义,一切法大总持义。这里的相,就是唯识,性就是空宗,此二皆重在以教显理,即将一切法的究竟性和行果的差别相,用教把他显示出来,是教的本义。
  整个的佛教,传到了中国,就产生天台、贤首、禅、净等宗。禅虽是印度传来的,但成为宗派者,是在中国。然净土宗在中国,犹不过念佛发愿往生罢了,其说理是附属于台、贤、禅等,并没曾另有判教等的方式。但传到日本就不同了,日本别立净土的教理系统及判教等的方式,发达至净土真宗,且建立教解证信的四个次第,而不言于行。他的教是弥陀教,于此起解,由解而证,由证方为真信,真信就等于已生极乐。其念佛不过感念佛恩罢了,和中国要由念佛等行而求往生不同,故彼称纯他力宗,不藉修行。其现在的世间行化,也是已生弥陀极乐而来度人而已,这是净土教发达最极至的表现,故净土真宗即等无上密宗。又如天台圆教一念中具足理事两重三千性相,深明法法即是大陀罗尼义,与贤首之事事无碍法界相同。禅宗在表面上其问答多不可解,而在此问答上就直示法身全体大用。如从前杭州鸟巢禅师有一个侍者,侍师多年,以师平常一点佛法也不讲,乃告假欲去。师问其故,他说要向他方求佛法。师即手拈衣上布毛一吹曰:“若佛法,这里也有”,侍者顿悟。这岂非信手拈来无非佛法之义?也就是一事一物无非大陀罗尼法,所以台、贤、禅、净的行法,即同密宗。天台等虽判一大藏教,然宗要上即一心三观,贤首也唯是华严法界观,所以就其宗要说,与密宗无别。

  丙 一切佛法之显密观
  前面二段是就部份的佛法观察,这里是就整个的佛法而观察显密,略分四类如下

  1.显中显  以前讲的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等,都属于显中显。虽大乘法相对于法性亦说尚有隐密未显了处,而对于下列三重还是显中显的。
  2.显中密  在所依的经典如华严法华等,是属于显经的;可是台、贤、禅、净的宗要所在,都是明一切法皆大总持而修观行的。此观之天台所说,任何一色一香皆即法界,一切法皆不能趣过任何一色一香,就可以知道了。
  3.密中显  即唐宋以来汉文教典所传的密咒经轨,和日本依于汉文经咒仪轨所传的金刚界、胎藏界等,以及藏蒙红白黄各派所传的密法。此等虽是秘传的密法,而经咒仪轨等明修行次第,皆有定轨法则,其修习观想等法,也是极其次第差别明显的,因此可立为密中之显。
  4.密中密  禅宗在门庭施设上,可说为密中密。禅宗的特重点,专在乎证而不在乎教,所谓心心相印,相印就是证到了,不相印就是不曾证得,故称教外别传,所以成密中之密。在各宗究竟极证上,都为实证而无言教安立的,至于说即身成佛、即心是佛等,已是多事了。因为在密之极密是毫无生佛相可安立的。

  丁 重重显密之胜劣观
  现在讲的胜劣,就是依于前面的显中显、显中密、密中显、密中密而判别。前面四重中的显中显,除了五乘共法三乘共法以外(因为五乘三乘共法,只摄大乘一分,故不另),其余如显中显的大乘法性法相及显中密的台贤禅净等,既可互为平等观,又可互为胜劣观。因为就显中显的大乘性相而说,可算是显之最浅显的,而显中密的台贤禅净在显法中,以明一切皆大总持之不可思议义,就比较深了一层。至于密中显所依的教法已深秘玄密,更能从实习上重重显明出来,比较又进步了。到了密中密,就是甚深最甚深,最高无比的了。同时,也是一程序中所指的最殊胜法。
  但以上四重,是由显浅而深密说的,若是把这四重行列倒转来,则其胜劣也可互易其位。如密中密,可说为佛法最浅劣的,因为密中密所主的,即在法界法性,无论有佛出世、无佛出世,其性法尔常在,如禅宗说“古镜未磨,照天照地”。因此、故说一切众生即是佛,无佛外之众生,也无众生外之佛,即生即佛,无生无佛,都是密之极密的意义。而一切都是黑暗的,一切都是无别的,禅宗说“墨汁乌纱半夜文”,即是此义。所以、密至极密,既无一点佛法,也无能证的行所证的果,甚至连佛出世也是多事,所以云门说:“老僧当时看见,一棒打杀与狗吃,贵图天下太平”。因为有佛出世,于是有佛有众生,便要分别得不安了。若不出世,岂不都是佛?岂不亳无分别?从此义上,故密中之密即是黑中之黑,是最未显的佛法。从此进一步是密中显,这犹如黑暗中有一微光、晚上的星灯一样。因为密续若无性相教理等的说明,单仗传承的密咒和仪轨等的指示而观想修行,好像在暗中靠一点灯光行路一般。再进一步就是显中密,此对于十法界圣凡因果等已能种种分别,把他显示出来,并显出假中之空及空中之假等中道义,这犹如月光一样,遍照世界。但此月光,还非至极的明彻,故须待显中显的大乘法性法相,对于因缘性空及性空因缘的究竟道理,不但以多种经说明,且以多种论不惮烦地重重诠显,像这太阳光一般的周澈明显,乃可说是最究竟的佛法了。而且、这大乘法性法相,将世出世的重重缘起差别显露出来,皆成为究竟正遍知的所知境,而照了一切法更无余障。所谓正遍觉者的正觉中,一切法皆是大圆镜智智影;大善巧的教法中,于一切法平等理和差别事莫不如理如量显了,所以把前面的密中密倒转来,显中显又是最殊胜了。然此不过举例说说罢了,实则此中还可作别种看法,如从天台贤首等宗义上,也莫不各各显其宗义为最胜,在此所显义上,也别别以分判余法之胜劣。总之、凡以何法为宗的,就以何法为最胜;此不但于教法是如此,就是各传其密法也是如此。如日本、西藏、汉地皆各有所传所宗的密法,而各就其所传的密法表示为最胜。故在此显密重重次第上看来,就可见一切大乘法是平等的,而在平等中又各有胜义胜用的不同。

  戊 台贤禅净及各派密续之互学
  此从显密问题上观察,觉汉藏佛法应互修学,尤其在汉藏教理院对于汉藏佛法应互相研究。如西藏各派所传的各部密续,中国缺的很多,我们应去修学。若中国台贤禅净的修学有成就的,对于西藏也可作转播,使藏人亦对台贤禅净有所研习。如此、乃能澈佛法之底,尽佛法之量。

  四 结 论
  台贤禅净可说是唐宋以来的佛法,到晚唐后,大乘法尤其只流行台贤禅净。在这千年的时候,大凡中国佛教徒所修学的,教、就是台贤,行、就是禅净,唯此可以代表中国整个佛教。但是、近来中国佛教的命运,也如中华民国的命运一样,日趋衰弱!中国佛教的破产,也如中华民族的文化一样,支离破碎,空疏荒芜!像这样溃烂的中国佛教,似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特质了。由此在最近,或把佛教从日本传到中国来,或从西藏传到汉地来,或从锡兰传到中国来;也如中华民族的趋势一样,由几千年进步来的文化已不能自存自立,反退化到唯以模仿外来文化为事。今中国佛教亦似乎破败到这样的不可收拾地步。然从东汉中经几百年到唐代结晶下来的中国佛法,竟如此完全空疏而无意义无价值的吗?其实不是如此的;可看此中所明的一切法大陀罗尼义,在四重显密中都显出台贤禅净所说的特长。此大陀罗尼义,应总摄五乘、三乘共法及大乘性相而成为大总持法。既由总摄一切佛法为基础而成综合的中国台贤禅净法门,岂四教仪、五教仪等就可以代表了吗?这是要普容遍摄五乘、三乘、大乘的佛法,方成为真正的台贤禅净中国佛法。就是要把台贤禅净的中国佛法,从根救起来,要由这普容遍摄的途径,方克济事。虽禅宗的单提向上直指顿悟的宗旨,而此如画龙点睛,先画得有龙乃需要点睛以活现一条龙;若先无一切教法的龙,便也失禅宗点睛的用了。又如念佛固然也能够总持一切佛法,然若不能普容遍摄一切佛法,而反事排斥,单执一句阿弥陀佛,亦不过执持空名罢了。所以,今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法,乃可将中国佛法发达兴旺,一天一天的充实复活。而在复活的过程中,发挥台、贤、禅、净、总合的特长,将律、密、性、相,澈底容摄成整个的佛法,于是中国的佛教因之重新建立,而亦可成为现代的世界佛教了。(碧松记)( 见海刊十八卷十二期)



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