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  功德信仰是市场交换关系?佛度有钱人?

  李向平

  传统的中国人历来喜欢的“报”信念及其信仰方式,曾经是经典儒家如《礼记》的核心概念,之后与佛教的果报信念结合为一体,渐次成为了中国人表达儒教、佛教乃至道教信仰的主要方法。这种方法的社会学特征,实际上就是一种象征交换。

  功德信仰,同样也是这样一种象征交换关系。

  象征交换是指那种通过一系列未被标明“价值” 的符号交易来进行的象征交换形式,它能够提供一种活动模式,乃是人与佛之间以一定的信仰、崇拜作为媒介或象征的关系。它既是社会性的,也是仪式性的。其象征意义是由宗教及其体系所规定的,是由信仰的群体意识、社会关系所决定的。其主要特征是,在象征交换关系里面,包含着获取与回报、给予与接受、礼物与对应物的循环等过程。它与市场经济中发现的那种生产性交换相反,象征交换是非生产性的。它作为一种“混合的游戏”(mixed game),渗透了人与人、人与佛之间的交换关系,构建了佛教信仰者由个人到群体及至社会的必由路径。

  在既定的功德交换关系中,功德信仰者的象征交换关系,可以分为做功德、种福田、人与功德信仰对象之间的互惠关系及其信仰上的祈求与保佑,从而是一种最有生命力和社会影响力的还报系统。

  在当代民间信仰中,学界曾有论著认为,这种民间信仰内涵有一种实践逻辑,叫做“心意兑换率”。它是汉民族民间信仰中一个存在于信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一种神圣的公平原则,使得民间信仰得以成为凝聚认同的集体活动;另一方面却也同时代表了一种世俗的不平等关系,因而使民间信仰活动成为地方社会的一个权力场域。

  同样,在相当民间化的佛教信仰里面,人们强调功德信仰,其中也有一种“功德兑换率”。这种功德兑换率,一方面,它代表了每个人在佛陀面前的平等,只要心诚做功德,佛菩萨保佑就会具有普遍性;但功德兑换率也正好说明了功德的不平等关系。如果功德兑换率的基础是个人的财力,那么,钱多的人就会拥有更高的功德兑换率,使之成为个人财力、身份、地位的象征展示。所以,功德兑换率实际上还是包含了一种信仰不平等关系。于是,人们就会形成“佛度有钱人”的信仰错觉。

  功德信仰的社会化驱动

  我国目前不缺信仰,缺的是信仰分享机制与共同的信仰实践。由此可说,我国人已经进入了一个“后信仰时代”。

  法国社会学家涂尔干说,“如果凡俗世界与神圣世界全无联系,那么神圣世界也就毫无裨益了。”与此同理,私人信仰如果不与社会精神彼此联系,那么这种信仰也就毫无意义了。

  为此,即使是对功德信仰的追求,它们亦能驱使信众去建构以信仰为纽带的社会交往关系,构成信仰共享之民间群体。这就是功德共同体的建构趋向。如果一味地限于个人功德及其功德兑换,那么,就只能是私己的功德,难言佛教信仰共同体的社会功能。

  社会人类学曾经把“交换”与“报”的现象,肯定在超越个人、集体或社群的层次之上,亦同时否定了“交换”与“报”的现象,可以单纯由“个人利益”这种功利主义或个人主义来解释的可能。所以,功德式信仰,依据其本身具有的“功德兑换逻辑”,其实是可以作为我国社会人际交往关系的一个信仰基础,即以功德之间的象征交换,超越个人功德信仰的有限性。虽然其中有个人的利益要求在其中,但从个人是无法进行功德交换、个人无法维系功德交换过程的规律来看,“功德兑换逻辑”之中同样会有超个人的或建构功德共同体交往关系的价值信念。这就把功德交换逻辑转换为佛教与社会之间的“相对交换关系”了,使之具有了佛教社会共同体的建设取向。

  不是简单地批评或肯定,而是如何使寺庙的经营行为,成为社会生活的一种公共事业。这才是当代佛教应该考虑的问题。

  我国佛教界亟需一种专业化的公益事业,或专业化的佛教组织,以免经济意义的过度承载而出现制度和管理的混乱。在此基础上,佛教、寺院的组织运作形态,即可在丛林化传统层面整合现代社会急需的事业化制度设计,把宗教圣职与事业专职的双重角色、以及事业专属性与神圣权威性,于一种现代社会必要的、却又位居于国家与市场之外的社会性基础上,使之双双整合起来,以现代社会要求的形式来建构其社会公共事业。

  因此,即使是私人化的功德信仰,也能具有相当的公共意义,把私人信仰社会化,由此构成了以“功德信仰与信仰社会”为基础的佛教社会理论。

  最后要指出的是,私人信仰必须成为社会的信仰,才不会使信仰发生再度危机,不会使人们对信仰不信任,不会使中国人在解决了信仰危机之后又出现宗教危机。

  就“佛度有钱人”的信仰错觉而言,如何做到佛就是佛,菩萨就是菩萨,三宝就是三宝;不因人事之缘故,不因贫富与贵贱,不因人而异,不因地而异,不因国家民族而异,最终成了真正的、超越的、终极的、社会的信仰。这应当就是人间佛教之信仰结构重新建构的必要。如此而言,一种新型的佛教信仰模式,就能够在重重矛盾之中而得以期待了。



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