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对于怀疑佛法者之答辩


范古农居士主答

问:校中写日记,学生谓佛教不是迷信,乃破迷者。而校中主任先生,却在上面批之,谓佛学是一种哲学宗教,是以神为主,是虚伪的,不见有神灵效验,佛学可研究,若去崇拜偶像,甚而想入非非,要去成仙成佛则不可,或以宝贵光阴去作烧香化纸作揖叩头的事,则尤不赞成云云。其说当否。居士对于佛学极有研究,解疑祛惑,窃愿闻之。

答:佛法非哲学非宗教,有王恩洋居士一文可参考,兹不赘述。神灵有无,须从心理说明,心理有用而无形也,但神像所代表之神,是天人鬼畜之类,未尝无形象也。显灵效验,是有远近先后不同,有障无障之异,故不即现,但论因果关系,可以断其必有。不知其理而信之,谓之迷信。未曾见过之事即以为无,此乃武断,非通论也。成仙成佛,有事有理,有因有果,并非想入非非之事。偶像既是代表,如十字架之代表耶稣,铜像代表伟人,崇拜之者,是崇拜所代表之人,学佛人崇拜代表佛的偶像,亦非分外。烧香顶礼即所以表示崇拜之忱。至于化纸等事,则本非佛法中事,世人不察,牵拉并用耳。

问:有人以为今世之人,无不欲解在信先,未解而信,是谓迷信,佛家以信解行证之说解人疑惑,其为迷信与否,不可知也。此种似是而非之言论,其根本错误之见解安在。望指明之。

答:信者有认识有佩服有愿乐之三义,解者有审问有慎思有明辨之三义。故先信而后解。若先未信,安肯取以问思辨论乎。即有问也,亦挟故挟贤之类,成见横胸,从何悟入。彼所谓解在信先者,即信义中之认识,可谓之知,不得谓之解。盖先知而后信,其说成立也。既知矣,即不得谓之迷。今世人智慧太劣,必种种说法种种譬喻,令其认识令其佩服而发愿乐之心,夫然后其信成就也。若云解也,谈何容易。复次信解行证四步功夫,每一步内仍含四步,如信要有信此信,解此信,行此信,证此信,而后信成就。来问所云要先解者,即此信中之解也。

问:有人谓佛教宗旨,先欲使人起信,教理正确与否,一毫不容置议,为窒碍思想之自由,阻止人类之进化。此种反对佛法之言论,当用何词辟之,以纠其谬。

答:欲知山下路,须问过来人,佛教教理之正确也,已悬在二千数百年前矣,菩萨罗汉皆亲历者,列代祖师高僧居士,皆过来人也,岂有以后生小子而致疑于父兄长老者乎。夫世间无常之法,可论进退。真如不变之理,不增不减,岂得以进化绳之。佛法从正遍智中流出,依此而为思想之标准,则纵横自在,有不可思议者,尚何窒碍自由之为虑哉。

问:清世宗深入经藏,而对手足多残刻,其行解何尚未能相应如是。

答:行解相应,本是难事。盖以业障所牵,作不得主耳。

问:辟佛者每以梁武不应有台诚之难,印度不应亡国,某国不应横暴。请解释其理。

答:国家与亡,系乎共业。梁武一人信佛,何能挽救。即以梁武一人而言,亦有宿业所追,不能免于侯景。其信佛之报,当别有在耳。印度佛法衰颓之后,亡于回教徒,非佛教之罪也。若某国受我国及朝鲜之佛教余绪,至今亦徒存空谈于纸上,虽称信佛,而国家观念太重,以致横暴。若美其名,则当曰威德矣。出于谤佛者之口,欲加之罪,何患无辞。

问:有云梁武信佛亡国,现今外交风云,国亡无日,若是人人宗净,则谁挽救危亡。

答:信佛与亡国,并非因果关系,如何相难。譬言吃饭身死,今人无不死,亦无不吃饭,亦可相难乎。尚德终胜尚力,但恐未能实践耳。

问:每观佛典,皆言真能学佛者,不起贪嗔痴,逆来顺受,不计是非人我,不与人争。若国人尽如此,岂无亡国之忧。

答:果能如是,爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之,道德不亡,国谁亡之。再学佛者须人人发广大心、度生心,如以国为念者,要从国际提倡佛化。

问:印度乃佛法最盛行之地,何以亡国。

答:佛法盛行之时,印度不亡。及后佛教衰落,他教侵入,而后亡国。然现在国虽亡,而民族性质仍不失为善良。故识者知印度复兴当不在远也。

问:谤佛者常说,假若人人清闲念佛,社会上的事谁做,个个出家守佛戒,岂不要绝种。愧我无所对。

答:念佛修心,但不作恶事,好事仍当做,于社会有益无损。个个出家,俗种固绝,佛种亦不断矣。

问:‘身乃招苦之本,厌乃得乐之基,’譬如吾人皆厌闻厌见厌为。世界上之人岂非皆变为懒惰者。然则五谷蔬菜无人耕种,老幼残疾无人抚养,世界上一切众生,岂非皆呈不安之象乎。

答:真俗二谛,权宜施说,能断边见,中即圆融无碍。如先生所云厌闻厌见厌为,犹是落于‘厌’之边见。当知‘厌’与‘欣’对立,离欣则厌不成其为厌,此理既明,则众生不安之疑问自可涣然冰释矣。佛家能厌,故我法二执俱遣。反之佛家能欣,故净土实唯心造。而亦太虚法师‘人乘通佛乘’妙论之所以建立也。

问:近有辟佛者评论佛法,其言曰,‘魏晋以还,佛法流入,生事日毁,民性益偷,由厌世而灰心,由灰心而消极,由消极而腐败堕落,一切向上有为字曰妄想,出世无期,而世法大坏,无政府党人所否认者,政府而已,佛徒取世界有为法一切否认之,其何以率民成教,此其弊也。此种非难佛法言论,其谬误之处何在。请以佛法真义一一纠正之。

答:此固不知佛法者之妄谈也。佛法有出世有入世。以斯世之浊恶欲其洁己也,故出世。以斯民之沉溺欲振拔之也,故入世。出世是佛之智,入世是佛之悲,悲智变运,而佛教以立。又复智以自利,悲以利他,自他兼利而佛教以成。彼辟佛者,但见其不同流俗而遂疑其消极,目为堕落。殊不知人有不为也,而后可以有为,孔孟且然,而况于佛乎。

问:基督教与天主教,有设孤儿院落或养老院者,或施医药,或立贫民学校,若战地则设妇孺救济会,诸如此类,善举颇多,何佛教中反少也。

答:此在佛教不普及之故,今已有提倡举办者矣。

问:列强之淩辱我国及其他弱小国,有谓轮回苦报使然。惟查各强国国内之天良道德,并未超越吾国及弱小国之上,何竟弱国独然,而彼则否。又谓列强系赖物质文明,则精神终胜物质唯物不逮唯心等说,应付打椡矣。

答:请观波浪起伏,即知因果循环之理。唯自立于不败之地者,虽暂受屈,终得伸耳。

问:某言佛徒好言护法,不惜献媚贵人,以宏教大业求诸天下万恶之魁,如尊武则天为菩萨化身之类此类言论,究竟根据何书何人,如有此种事情,对于佛教有妨碍否。

答:佛徒犹医生,佛法犹医药,医生用药,但知医病,不拣人之贵贱善恶。至欲保存医药,岂有拣人贵贱善恶耶。佛徒原无政治意味,但知宏法为归,菩萨化身之颂,即以其能宏法耳,岂媚谀耶。(按慧远法师有沙门不敬王者论五篇亦可参考)。

问:章某尝谓佛徒妄诋程朱,而程朱决不苟称帝王之德齐诸孔孟。此言意谓佛徒献媚贵人而程朱则否。余思佛徒而献媚贵人,实为下劣。不知章氏之说何所根据。望指明之。

答:历代帝王宏法译经,译师译经毕,呈于帝王,当然不无恭颂之语。佛法平等,狗子且有佛性,即颂帝王为佛化身,有何不可。况但称菩萨耶。章氏之诮宁可一概论哉。

问:梁任公谓佛教之信仰,乃入世而非厌世。其言确否。

答:大乘佛教以度生为事业,故信仰者当非厌世。但必先有厌世之心,然后方便入世,度众生出世。否则与众生同化矣。梁氏只说得一边。

问:梁任公曰,佛教之信仰,乃智信而非迷信,故曰悲智双修,云云。按梁氏乃主修学佛法,当先求知而后起信,不知而强信,是自欺也。对于大乘教义,确有明证。然凡夫根机浅薄者,未具智慧,多难明了佛理。即上根者,亦须久经研究,方能了解真义。准上理论,则无论利钝根,而未研求佛理者,皆无信佛资格。遑论真修实证耶。

答:学佛首在信心,有信而后肯学。但未信之前,亦需起信之方。此起信之方不一,总之不外一种认识。或认识佛之史实,或认识佛之德相,或认识佛之智力神通,或认识佛之教义之一斑,或认识佛法之广大,或认识圣僧之奇迹灵感等。此种认识,不可谓之了解。盖未经研究也。若了解者,须待信后而能。必在中上根而后能。彼梁氏之言,于信前之认识与后之了解,未曾分别,故有不甚通达之病耳。

问:有一老学究云,现今大都笃信佛学,则孔子所谓敬鬼神而远之,请何以解之。

答:佛为大觉者之代表。亲近大觉,如何非智。须知佛非鬼神之类。老者所云,拟不以偷也。

问:有人谓佛法为制止弱肉强食之主义,向强国推行,固为善法。若弱国而以佛化灌输,必呈衰颓不振之状。以无勇敢抵抗之心,必致亡国灭种。因此反对佛法而辟之。此等人非难佛教,其谬误之观念安在。

答:既云制止弱肉强食,即制止彼强者来食我之弱肉,岂非即有抵抗强者之勇敢心在内。可惜国人皆具弱肉强食之心理,实行弱肉强食之工作,而不去制止,故国民自相陵暴,一遇强于我者,则靡然倒矣。又佛法在积极使人改恶行善,提高人格,乃以德胜力之王道主义。幸勿慑于亡国灭种之危言,而诿过于佛教也。

问:又云孔子因长沮桀溺之避世,深责不可与同群。现今忧患频兴,危如累卵,欲人人坐守念佛,无为而治,其可得乎。

答:学佛是志业,救世是职业,未可混为一谈。须知坐守念佛,乃是修养功夫,藏器待时也。念佛人皆体佛慈悲,发菩提心,则学佛岂碍救世乎。

问:学佛之人,外虽消极,内实积极。此有识者所公论也。然晚因学佛后心境实趋于消极,视荣华富贵皆若水月镜花,同时视鳏寡无累者,反羡其自由有福。心理变迁,岂非消极乎。

答:有此消息,正为他日度生积极基础。不看破,不足以建立也。

问:倘以佛教为国教,则政治风俗教育应作如何观想。

答:吾佛教法具世出世,其言人乘也,则以五戒为本,以十善为增上。五戒者,不杀仁也,不盗义也,不邪淫礼也,不妄语信也,不饮酒以乱性智也。十善者,身三善,不杀盗淫同于前戒。口四善,不两舌、恶口、妄言、绮语,则广乎妄语。意三善,不贪嗔痴,则正心之事,而万善之根也。佛少言齐家治国而广言正心修身,凡以立本而已。诚能奉为国教,则政治之平正、风俗之淳美、教育之义方,有非庸近所及思议者。昔何尚之之对宋文帝曰,百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨。千室之邑,百人持十善,则百人和睦。持此风化以周寰宇,则编户亿千仁人百万。能行一善则去一恶,去一恶则息一刑,一刑息于家,万刑息于国。洵乎可以垂拱坐太平矣。然则政治风俗教育之如何,不从可知耶。

问:人多以佛法于现世主消极的,障碍人民生计及国运之发展。当持何说以辟之。

答:消极积极者,犹两端之左右,犹二面之表里,犹流水之高下,犹步武之举止,未有不共存未有不并立,未有不相济未有不互成者。农夫之耕稼也,芟夷蕴崇,消极也,壅培灌溉,则积极矣。工师之营造也,斧斤绳墨,消极也,接构丹朱,则积极矣。至于玉人之治器,欲成其美,而先施琢磨。商买之营业,欲获其利,而先投资本。未有不事消极,而仅施积极者。亦未有不先消极,而能成其积极者。万事尽然,何独疑于佛法。佛经云,诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。莫作云者,消极也,奉行净意,非积极乎。又曰破乎三惑,证乎三智,成乎三德。破惑云者,消极也,证智成德,非积极乎。又曰烦恼无尽誓愿断,福智无边誓愿集,法门无量誓愿学。无尽誓断,消极也,无边誓集无量誓学,非积极乎。复次五戒十戒二百五十戒,消极法也,三千细行,八万威仪,非积极者乎。真谛泯一切法,消极法也,俗谛立一切法,非积极者乎。无常苦空无我,消极法也,常乐我净,非积极者乎。空无相无愿,消极法也,海印森罗,无边相好,无量行愿,非积极者乎。他若不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去,不垢不净,不增不减,莫不消极与积极并谈,而令众生远离二边归极中道者也。孰谓佛法偏主消极乎。且也佛法之主消极者,皆为对治不善而设,树德莫如滋,去疾莫如尽,固不嫌其消极矣。故死亡病苦,人之大恶存焉,不主消极,则生存何以维持,忧患何以消弭。饮食男女,人之大欲存焉,不主消极,则振臂夺食而不之怪,逾墙搂人而不之耻。刀兵凶器也,制造精多,而欧战困三年之久。竞争危言也,唱导不已,而斯民成强暴之风,此皆不主消极者之大过也。而谓此消极之法,可以或废乎哉。现世之法,时间之名,假借之法,非有实在者也。时间起于心念之生灭,前念既灭,谓之过去,后念未生,谓之未来,惟此一念暂住,谓之现在,心念之生灭无穷,则所以成三世者何限,积此无限之三世,而为时为日为月为年为纪为劫,于此时日月年纪劫之中,欲定其孰者为现世,能乎否乎。子谓佛法于现世主消极者,试问此现世也,为有定量乎,为无定量乎。若有定量,近之则遗纪劫,远之则失时日,举一而废百,吾知其难也。若无定量,则又安用举以为论断乎。虽然,吾知其故矣。请试言之,因果之法,必通三世,过去为因,现世为果,现世为因,未来为果。子之所谓现世者,现世果也。何以知其然,经云,菩萨畏因,众生畏果,现世果者,世俗之所极为注意也。故所遇而顺境也,则始也患得,终也患失,所遇而逆境也,则此也怨天,彼也尤人,其于饮食之甘,衣服之丽,宫室之美,妻妾之奉,惟恐现福之不足,不愿后患之叠乘。菩萨则不然。知现世果之有其因,也因属过去,非现世所得而增减,但可顺受不可强违也。而现世之足以致力者,惟在造因,故澹泊以明志,宁静以致远,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动,惟恐失德之堪虞,毋宁克己之太甚,所以畏因也。惟菩萨与众生所畏不同,故于众生之所汲汲者,菩萨有所不为矣。此为佛法于现世主消极之见所由来欤。至于人民生计及国运之发展者,固于斯世有幸福乎无幸福乎,兹姑不论。第就佛法之与彼有无障碍者而辨之,夫人民之生计者,非谓饮食男女乎,饮食之源来自耕稼者,而佛法有乞食之风,将以此为不事耕稼障碍发展乎。然试思世之耕稼者,仅有农夫,其他不耕而食者,奚啻十百千万。佛法乞食,惟制出家,使出家者而尽属农夫,且更禁人继业乎农,则固可言有障碍矣。苟或不然,出家乞食者,本非耕稼之人,则又何伤于农,而谓有所障碍乎。且佛制出家日中一食,则于不耕而食者,隐有限制其食量之益,是佛法果行,将见生之者不减其众,而食之者反形其寡,谓非谋人民生计发展之一道乎。男女居室而生齿以繁,生齿繁而不足以养。则侵夺之事起,而刀兵之劫开,此生之适以杀之也。夫既生之而又杀之。此固发展之道乎。佛法在家弟子不许邪淫,则有实行一夫一妻之制也,不但以欲寡养成高洁之风,而亦隐消生齿过繁之患,出家弟子果无夫妇之道,然未出家前非必尽无生育之事,亦惟以隐消生齿之过繁,使毋陷于争夺相杀之惨而已。且佛法慈心不杀,于鸟兽昆虫尚不欲绝其生计,况我同类人群乎,是佛法果行,将见弭兵息争,而人民之已生者,举得悠悠以尽天年,则于辅助生计之发展者为何如哉。况无世界主义而非国家主义,一切宗教同此性质矣。今之列强何国无宗教,而国运之未尝不发展,是宗教之无碍于国运之发展者,既有征矣,孰谓佛教而不然乎。且也所谓国运之发展者,不过曰富强而已,然国也者人民之积集体也,人民而能勤于职业,则国未有不富,人民而能忠君亲上。则国未有不强。佛法有八正道,其曰正业正命正精进。谓非勤于职业之金科乎。佛法有报四恩,其曰报国主恩报众生恩,非谓忠君亲上之玉律乎。是以佛法果行,则富强之本立矣。富强之本立,而国运有不发展者乎。古今来谋国者,多以夺人为富,以杀人为强,纵其暴戾恣睢以博一时之名利,其卒也夺人者人复夺之,杀人者人复杀之,而亡国败家相随逐,阅中外古今之国史,谁不深治乱兴衰之慨耶。惟佛法以慈悲为宗旨,以与拔为事业,以之治内则刑政修明,以之交外则威德相济,展其轮王之法行,直可致世界于大同,岂仅一国之运能发展而已哉。以是论之,佛法之无碍于人民生计及国运之发展,断可知矣。法华经云,治世语言资生事业,皆与实相不相违背,此之谓也。

问:王充论衡主张无鬼论甚力(见订鬼篇),以为鬼之发见乃心理作用,并非实有其物,而佛家则以因果轮回之说导人起信,今若主张无鬼,则净土六道皆为谎谬骗人,佛教便无立足地。请将王充此说,逐条驳斥而辨其惑。

答:王充以精念存想为致鬼之由,即目为无鬼。我佛亦以精念存想为起万法之由,且主张万法皆空矣。须知念而曰精,想而曰存,则精者坚而不可破,存者持而不可失。鬼之有无且不论,试问此不可破不可失之念想,有耶无耶,可灭耶不可灭耶。若曰无也,不但无鬼,且无王充其人矣,如曰有也,则此精而存者,岂可灭哉,不可灭矣,则必死而复生矣。轮回之义,即由是立。且充但论病之见鬼,未论不病之见,岂精念存想而必病者耶。彼好学深思之王充,其念之精想之存,恐亦不亚于见鬼者,彼固见鬼乎,即不见鬼,亦必有所见者,此所见者皆鬼类也。故以此所见者为有,则鬼亦有,何以故,精念存想同故。若以见鬼为无,则凡所见者皆无矣。故推王充之说,适足以成立佛教之宗旨。三界轮回众生妄见,譬如病目见空中华,佛经之常谈,子何惧乎充之辨。

问:我佛轮回之说,虽见于经乘诸书,即儒道圣人亦曾数数言之,无如一般愚顽者不得亲见亲闻之确凿证据,总以为神道设教之托词,勉人为善之工具而已。此层若不使愚顽者诚心相信,恐终难坚于为善也。

答:先生对此轮回问题,欲求实据以启愚顽,但既是愚顽,即实据当前,恐亦不信。何则,如以彀种下田,他日生苗,彀与苗已不相似,虽因果宛然,使疑者曰,今之苗安必昔之彀,其将何词以辨。须知轮回者,业报之状也,只要信业之必有报,即不必问今世之张三,即前世之李四矣。夫所谓业报者,如影之随形,响之答声,食之得饱,火之得燃,敬人者人恒敬,爱人者人恒爱,杀人者亦杀之,骂人者人亦骂之,至于今日后日前世后世,特时间问题耳。故须多方曲喻以晓彼愚顽。天下事贵善推测,举一反三,若必一一接诸见闻而始信,人不见其背,谓无背可乎,亦不见其心肝,谓无心肝可乎。曰背可抚而知也,心肝可剖而见也,则又安知不抚不剖之时,不有误认无背与心肝者乎。此所以云愚顽者,即实据当前恐亦不信也。

问:科学家发明一切,万事万物皆以实验为证,方可启发民智,不使民众落于迷信分内。闻佛家说唯识学,亦是佛家之科学,以实验成智为证,恒见近代佛学言论中。如已出三界之大德虽复不多,而亦若不无,何故未见有能显神通圣人出世,以印证佛家科学之说。令执科学者生信佛法,亦是方便利生事耳。或谓神通一事,因中国易滋鬼神迷信,故不宜有其人。往见刊物登载我国大德法师居士所发表言论,皆如具辩才无碍,任随法界一切物质研碎皆成无量微尘数皆变为世智辩聪之人,尚恐不能推倒该法师居士分毫之智,难道具神通者,将通一显即欲落鬼神迷信分内而不能挽回佛理。试问目连尊者等显通者,究有其事否。因科学家怀此疑甚厚,佛家因此神通事不能与科学家开方便门导入正轨,尚得谓之佛学能补科学之偏,以及理事圆融辩才无碍者乎。

答:科学家虽重实验,然实验根据仍在假定,唯识学则不然,眼能看即是眼识,凡所看见之物(佛经名色尘),与所依而起识之眼(佛经名眼根),皆系属于眼识,而为眼识家之事,故曰唯识也。耳识鼻识舌识身识意识莫不如是故曰唯识也,进而推之,意识之根特名为意,又称末那识,而此七识各行其是,但有关系而无统摄,故必有根本识以统摄之,名曰藏识,此种八识,乃赅摄万物万事,罄无不尽矣,故曰唯识。都是根据实事而为言,非以假定为先而后以实验为证也。今问中乃欲求能显神通之圣人出世以为唯识之证,何其纡乎。唯识之学,尚精神者也,科学尚物质者也,精神虚灵能用物质,补其偏者,谓以精神调和物质,能使物质更有效用,即科学益进步矣,岂必推倒科学始见佛学之足尚哉。若说神通约有六种,天眼天耳他心宿命神境,此五通者,出世圣人及天人鬼畜皆可有之(今世之催眠术以及日本之天眼通即人有之通),不过大小之异耳。若第六漏尽通者,惟出世圣人之已证果者有之,有此一通,则前五通具足矣(此佛家不尚神通之所以也)。又何疑于目连尊者耶。

问:佛法离染入净,端寄僧宝,西藏为完全政治佛化,宜可兼善天下,然逊清迎接活佛来京时,仪节隆重,黄沙铺道,盛饰宫室,比之古禹王卑宫室之旨,佛教六度修证之旨。轨范何在。

答:西藏活佛(因其能转世自在不昧前因故称活佛)从五世哒囧瀬起,以法王而兼国王,原非寻常僧宝可比。然此但其应供之福,威德感人,亦莫之为而为者,于活佛何尤。如有失当之处,或其臣仆所为,亦末法之现象矣。

问:佛家以慈悲平等为怀,乃西藏哒囧瀬与班禪二喇嘛纠葛连年,迄今未解,此岂非与佛制相违乎。虽彼辈皆有政治关系,然以佛义而掌政权,论理定当臻于极治,何亦有争端发生以苦其民乎。

答:此亦末法魔炽之现象也。亟宜宏扬正法以调伏之。

问:诸天有无统辖权,天寿有限,佛法无穷。倘此天王一心护法,若再一天王,未必能信仰三宝,若遇坏法之天王,则一切天人之信佛者,必为天神所恶而降以殃矣。

答:诸天有统辖权。坏法天王即是魔天。其余天王均有善根能信法者。又或有大菩萨发愿作天王者。况佛能降魔,尚有何天不护法耶。

问:宏法事业,必有诸佛拥护,但黄茂林居士为国中能以佛教宏宣于世界之功臣,何反溺死以招恶果。若谓宿业太重,则黄居士此生法施功德,何尚不能以功抵罪乎。又影印宋版藏经,阐扬佛法,亦为稀有功德,何以印出四分之一即延烧乎。若谓魔劫,则佛法尚不能制止乎。又前年湖南居士林亦被回禄,不知何故有此不生灵感之事。是三者,非余怀疑佛法,实有人对此生退悔之心,余以使人生信仰起见,欲祈解释他人疑端也。望详细开示。

答:佛论业报,有定业难逃之例。黄居士宏法之功,非不足以抵罪,但溺死为定业,故不可挽。然其宏法之功,即其速得菩提之因,或已生净土,或再来宏法满愿成佛,均在理中。印藏被炬,若绳以佛法,则彼印工人非尽奉佛。必有亵渎之处,故损及主人也。又以被炬之后,必有发心捐足之者,是毁之亦以成之也。除旧有新,世法且然,况不可思议之佛法乎。湖南居士林回禄,亦必非无因也。吾人学佛须洞明因果而深信之,苟遇逆境,须作善知识策励想,又作我空法空诸观,方是精进波罗蜜。

问:敝舍就客堂中供佛,日与家人戚属数人敲念晚课,行之数年,竟有人讥诋不应唱念。又近日境况不裕,更妄诋为衰败之兆。有是理否。

答:唱念即是伎乐供养,或是称赞佛德,如具恭敬心,均属法行。且在佛像前,有何不可。至于境况,乃前业所感,与唱念有何交涉。且我佛本以世间无常警策弟子令急修道。菩萨畏因,勿畏果也。

问:后学皈依三宝近三年,信愿真诚,修持亦颇自励,每遭逆境,其故何在。

答:处境顺逆,皆自己业报,无量劫来所造罪业,岂短时间净业所可遽消。况不明佛法人,逆境更长烦恼,更增罪业,明佛法人逆境正堪自励,是我良导。净土十要内念佛直指卷下有十大碍行一篇,阅之自悟。

问:子岁余即夭(从略)。

答:寿命修短,系令郎前业所招,应得之报。居士照佛法慈爱之,欲令种善根获善果也。况以修短论,乃比较之词,安知此子非本生来而即死乎,今得岁余,已增寿矣,是宜深信因果不为所动也。抑此子或者为讨债而来,今得速减轻居士负担,则又安知非念佛之乎。

问:后学对于利他之事,努力奉行,如请书公阅及赠人,何以遭此打击,岂作善获殃乎。

答:居士作善自宜降祥,但生子而夭,亦非概是不祥。所谓‘塞翁失马安知非福’也。须知恶人得福亦是祸,善人得祸反为福。幸勿为俗眼所蒙。

问:当子病时,后学并虔诚礼拜观音大士,但无效,不知系不诚乎。

答:非居士不诚也,乃令郎定业难逃耳。释迦本师身证佛果,何以释种为琉璃王灭尽而不能救。盖释种生天之因熟矣。幸勿谓无效应也。

问:书云生子有四因,讨债还债报恩报怨,后学作此四因想,总觉疑团难释。请求指示更作何想。

答:世间有为之法,皆由因缘聚散而现生灭,如幻如化,何足道哉。顷阅玉琳国师年谱有偈云,‘东岭西岭木,南山北山泥,忽焉相支拄,唤作碧梧枝。’众生五蕴色身亦复如是,尚复有一顾之价值乎。

问:佛学大纲释迦本行记,释迦成道第二年,释迦有疾,王命耆婆治之,释迦病愈。夫释迦既已成道矣,理宜无病,即或有病,亦可以哲理治之,何必有待于医生之手耶。

答:此有三义。一是应身佛尚有微苦义,大乘起信论云,菩萨少分见于法身,随其愿力能现成道,然是菩萨未名法身,以其过去无量世来有漏之业未能决断,随其所生与微苦相应,亦非业系,以有大愿自在力故。二是示现有疾度众生义,如维摩居士示疾之类。佛以同事摄化众生,令诸众生念言,此身危脆,佛尚且然,何况凡夫。三欲显示医药是佛法所摄义,经云佛法于五明中求,医药明者,五明之一也。若谓佛既成道理宜无病,何不云佛既成道理宜不食,而金刚般若经犹随众乞食何耶。

问:释迦牟尼佛为大聪明人,其所述各种修行方法,皆是随机而设,一种施教之手段,要之异途同归,曰诱人为善,所说净土常寂光土等,皆无实境,故令人不执著经内,常用两面模棱之词,若非有非无之类云云。此说如何。答:来问云云,全是门外语。其病根即在诱人为善一句。其所谓善者,未能剖解内容分别染净之故耳。须知佛说世间善是有漏善,佛说出世善是无漏善,有漏善善而染,以带有贪嗔痴慢等烦恼习气故,无漏善善而净,以无贪等烦恼习气故也。贪烦恼起于我见,成于我执,故佛说法门虽多,其目的所在,在破我执,而我执之中,尚有粗细两层,粗者为人我执,细者为法我执(法执)。但破人我执未破法执者,小乘法门也。先破法执,兼破人我执者,大乘法门也。非有非无之说,即是破法我执之法门,盖以非有破执法有,以非无破执法无。极而言之,须离四句,有句无句亦有亦无句非有非无句是也。岂得以模棱目之。至净土常寂光境,乃是佛果境界,既以净善为修行之因,自然当得净乐之果,因实果亦实,岂得目为无实境乎。若但修世间有漏善行,亦但得有漏染果。未可以因地不净不得净果,遂谓净果之乌有也。

问:学人究心内典以还,遇拂逆之境,颇能排遣。是知人能皈依三宝,身虽未能即生极业,而心君已泰然自利矣。但世人多以事属虚无,恒将疑将信。我佛何不大显威力,使娑婆世界一现庄严妙境,岂不立足以坚世人信愿行之志。

答:世人信心未具,乃是因缘未熟,何容强迫。盖佛视众生,本来是佛,但众生未自知耳。如能常闻说法,常读佛经,自然信能坚固矣。此乃担任弘法者之责,不必劳佛力也。

问:佛曾具弘誓救度众生,且宽大为怀,冤亲一律,即带业者,亦可往生,何不将三涂撤去,迳令离迷就悟,导使往生净土,岂非救度者方便中之方便。何又谓无缘不度,非自行觉悟发愿往生不可者欤。

答:佛愿无尽任众生之业障如何,终必有获度之一日,但时节早晚环境难易,随众生业缘而有差别,事实如此,非佛所能强也。按此即佛教之特色,否则众生怠惰性成,非所以为教矣。又佛具无缘慈悲,度人本不必藉缘,但就众生边说,则因果难逃,不能无缘耳。

问:一切众生未经佛力化导者,率皆执迷不悟,兼以无缘不度,势必永陷轮回而无超脱之日,至谓众生皆是未来之佛之说,谓为虚诳,可否。

答:有缘无缘,要看时节环境及发心与否,岂无缘者终古无缘乎。

问:菩萨度脱十方众生,必发虚空有尽我愿无穷之菩提心,故地藏有言众生度尽方证菩提,地狱未空誓不成佛,其发心之广大可知矣。然诸佛菩萨既发众生无边誓愿度尽之大悲愿力,则不能限制时间,当尽未来际以种种方便悉令解脱,若此时间纵经过极长,我愿究竟恒无尽,故知众生之能度与否,亦视诸佛菩萨发愿大小为转移,如发心广大,则任至何时众生皆可受度。为何佛祖有言,末法万年之后,一切佛法僧皆自然毁灭。岂度脱众生之期,佛菩萨早有限制时间欤。限制时间,则众生欲闻佛法而不可得,何能谓之广度乎。此理不明。望详开示。

答:子但知菩萨宏愿无尽,而未知众生亦无尽,众生障重,旋出旋入,度脱为难,故劳菩萨常期救拔,然正惟众生无尽,故菩萨度生之愿随之而无尽,凡事必成于因缘,众生有感,佛乃有应,固不能偏责诸佛菩萨也。至于时期问题,则不过为一期起伏,亦以众生业感使然,非佛定有此时期也。释迦佛法尽后,即以弥勒佛法出世,是仍然无有穷尽,宁得谓为限制乎。况末法万年之后,佛法毁灭,佛知众 匬生业障因缘而预示警策,非佛广度之愿之所表显乎。苟使众生而知所警惕精进不懈,续佛慧命,将见佛法永不毁灭,岂非足以大慰佛心乎。欲闻佛法而不得,乃众生受共业所障,不当委过于佛之预言也。

问:佛典谓再阅数千年,人寿只十二岁,地皆变成焦土,五谷不生,草木变成兵器,人自相杀,人类几尽,法亦灭尽云云。诸佛菩萨既预知有此一日,何不早将人类化度,免致成此景况。若谓限于定数,则人定尚可胜天,况在佛法。若谓随业流转,人所自招,何不早将度脱。且佛宣经典,以佛法力尚不能保存耶。

答:来问所述佛典云云,乃佛根据众生不肯信佛用佛法挽救劫运,故遭此报,若众生能坚固信佛,佛法永远昌明,安见有此劫尽状态耶,此应众生自己努力,不可怪佛法也。又佛度众生,原无成见,金刚般若云,灭度无量无边众生,实无众生得灭度者,何以故若有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。居士一再何不云云,责菩萨且不当,而况责佛耶。

问:诸佛菩萨均以慈悲为心,普度众生,如人类多为六尘昏蔽,忘却真如。不知般若法门观照修习,何不因时因地明白显示一二,使有警悟。三恶道众生孽海沉沦,痛苦万状,何不令其无余而灭度之,而必任其随业流转轮回六道,使众生各自随缘受用,普度之义谓何。

答:此问误会,亦如前问。诸佛菩萨度生法门,尽载佛典,众生自己不肯取学修习,反怪佛菩萨之不明白显示,何异戴盆观日,而曰日何不放光相照耶。佛遗教经云,大悲世尊所说利益,皆已究竟,汝等但当勤而行之,我如良医知病说药,服与不服非医咎也。又如善导导人善道,闻之不行非导过也。又云自利利他法皆具足,应可度者皆悉已度,其未度者皆亦已作得度因缘,自今以后,我诸弟子辗转行之,则是如来法身常在而不灭也。又请读地藏菩萨本愿经,便知佛菩萨度生心切,尚未度尽者,众生负佛,佛不负众生也。

问:佛菩萨六通具足,对于过去未来之事,了若指掌,则千百年以及无量数年以后之事,当能预知,既能预知未来之事,则未来之事已属定业可知,未来之事既属定业,则作善作恶何以又能转业。

答:定业不定业,乃造业受报者之事,非具神通能预知者之事,何得相难。须知彼预知者之知未来事,亦如吾辈之知现在事,与定业不定业,原无交涉也。若子所论,乃是推测,非真预知矣。

问:孔子删书断自唐虞,前此盘古天地人皇氏之寿,皆缺而不载,嫌荒诞故。乃内典谓增劫人寿增至八万四千岁,自此过八百八十万六千余年至十小劫,弥勒出世掌教,将来之事,人多怀疑,最好就已往以证将来,以前八万四千岁时,何佛出世,何人寿至八万四千岁。居士多闻第一,请列举事实而资证明,以执谤法者之口。

答:据经以释迦佛为贤劫千佛之第四尊,而在今第九小劫出世。第九小劫增劫时,并无佛出。释迦佛生,已在减劫人寿百岁时矣。而所问无其他可以证明之。然我国古史既有天皇地皇人皇等长寿说,与佛经相合,是已足为证也。

问:近人论宗教,分神怪推测实理三阶级,以耶教居神怪与推测之间,以佛教居推测地位,而犹以为未达实理之域。其说当否。

答:实理之域,吾佛谓之真如,谓之法界,佛已证入究竟,非已达而何。且学佛之道,依乎三慧,一曰闻所成慧,信位人;二曰思所成慧,三贤位人;三曰修所成慧。菩萨十地修习穷满,智证法界,而后究竟佛位,若云但居推测地位,则是尚属思慧,尚未入地,菩萨且未成,而况于佛乎。近人之论,何其瞽也。昔章太炎先生有建立宗教论,以三性判一切宗教,以耶教属遍计执性以佛教属圆成实性,斯为当理。

问:佛教是往生西方净土,基督教是进天堂,请问此净土天堂,是一是别。

答:一切法界,唯心所造。基督教人造天堂,佛教人造净土,造法不同,结果自异。若欲指定何处者,佛说西方净土,是在此世界之西方,要经过十万亿世界。彼天堂者何在,要问彼教中人。若云即在此地界之上,则佛经说有欲界天六,色界天十八,皆有国土,我曾说佛说天较详者,即谓此耳。

问:佛教与耶教有何分别。

答:耶教宗天,不离三界。佛教则以出三界为究竟。

问:佛教与耶教有何关系。当同化耶。当分立耶。

答:佛教教义无所不包。其所流布,亦随顺众生,故在中国有与中国礼教及神道教同化者,在西藏蒙古则有与彼民族性乐习俗同化者,在南洋在日本亦莫不然。以此而推,他日佛化西渐昌明于欧美时,亦必有与彼国基督教同化之者。近年来我国张纯一居士,提倡基督宗,以佛教学说点缀基督教义,盖欲挟基督以入于佛也。而彼教徒均以魔目之矣。则欲同化之也,恐亦不甚易言焉。至论佛耶关系,极为浅薄。盖耶教在佛教义中为执邪因邪果之外道耳。当日印度外道有执大自在天主宰万物者,与耶教为类,我佛经中辞而辟之矣。按日本之净土真宗专仗念佛生西而不舍世务,其与耶教求生天国而不舍世事相同,殆亦有化于耶乎。

问:佛教与孔教有何关系。当并合耶。当舍孔耶。

答:佛教之在中国,多宏大乘,不拨入世,即其与孔教同化处也。不观宋以后之讲孔学者,多出入于禅理乎。即其礼忏惟超拔祖先,焰口以施食鬼道,均以其与孔教尊祖敬鬼之说相契合,而得流行。盖佛教与孔在入世法上关系较切,虽不可并合,亦无庸舍离。

问:佛教与道教有何关系。当分立耶。当混合采用耶。当舍之而求纯一耶。

答:佛教与道教,在出世上不无关系。然道教但出人道世,非尽出三界也。且所以出之之法亦复不同,未可混也。以上三问,大意相同。究其与佛教易合者,当推孔教。盖孔无宗教形式也。若耶若道,均不易合,以均有宗教形式为之隔阂。况孔只谈入世,与佛教之判别也易。耶道均尚出人世,与佛教之判别也难。耶从外入,其疾异教也甚,故不虞其与佛混。道则窃取于佛,其附会也巧,故最易与佛相混。总之佛孔耶道各有宗趣,不宜混同。为佛弟子,当究佛义之广博,若者摄孔,若者摄耶,若者摄道,以为化导异教,使之反正有途。若竟舍己从人,与孔合与耶合与道合,均非所宜。

问:孔孟之学,程朱之学,与阳明之学孰优。佛教与何者较合,或竟采用之。

答:程朱、阳明均宗孔孟,孔孟之有程朱学。犹佛教之有法相宗也。孔孟之有阳明学,犹佛教之有法性宗也。未入佛门,而以程朱、阳明之学为导引均可也。若已入佛,则又乌用程朱、阳明之学为。

问:小子最不主张三教一家之说(或有为随顺俗谛权巧方便可也,若有以合作第一义谛会则视为师子虫),自北魏道士寇谦之创此一体俗说,傅会者不少。报恩论已陈利害。如印度佛灭后,婆罗门数胜各家一味混和,平固平矣,于佛之精义日湮没。于知当争则争,如比丘戒中不赞他法,良有以也。比玩了根阿弥陀直解正行一卷,解念佛三昧云,即孔子曰,吾道一以贯之,曾子曰唯,此种浅尝自注之说,何足以示天下后学。时下以道傅会佛者已鲜,而以儒傅会佛者则正未艾,故及之。请示决择。

答:三教一家,本是邪说。但迹有相似,而浅深高下不同。如道家修养有似禅定,儒家经世有似戒善,不过得佛之浅下者。若其增上三学,惟佛教具之。非二教所可望其项背也。以儒附佛,义亦未可。

问:佛教与宗教有何区别。佛教高超宗教之特点,祈请示知。

答:宗教教主专猘,佛教人皆可以成佛。宗教赏罚由教主,佛教说各人业报。宗教重迷信,佛教主理智。

问:佛教之宗旨,究系以救世利人使现今之世界太平耶。抑使人死后生天生净土耶。

答:佛教宗旨,曰悲曰智,惟其悲也,故急于救世,惟其智也,故急于自度。菩萨之道,证法性无我,故以自度为度人之准备,以度人为自度资粮,自他不二,救度同时。今生死后,时间问题,并非功夫问题。苟有其因,必有其果。故有使今世太平之因者,亦必能得生天生净土之果,有生天生净土之因者,亦必能得今世太平之果。试读十六观经三种净业之文,苟人人能修此净业,现今世界有不太平者乎。死有不往生净土者乎。

问:佛说是否以出世为究竟。抑以不出而出为究竟。抑以出而不出为究竟。

答:出世不出世,亦出亦不出,非出非不出,此四句者执之则成四谤,不执则为四悉檀(檀此云施普与众生为悉,说法利生为施)。何谓四谤,言出者为增益谤,本无可出而言出故。言不出者,为减损谤,本非不出故。言双亦者为相违谤,出不出二相违故。言双非者为戏论谤,无实义故。何谓四悉檀,一曰世界悉檀,言不出者令人欢喜也。二曰为人悉檀,言亦出亦不出者,令人生善也。三曰对治悉檀,言出世者令人除恶也。四曰第一义悉檀,言非出非不出者,令人入道也。虽然,此尚就俗谛言之也。若就真谛言之,则吾佛四十九年未尝说一字。

问:法华所说,佛说法时有十二小劫不起于座,二十小劫三十小劫不起于座,至五十小劫默然而坐,满六十小劫不起于座,听众亦然。照其数而计之,佛纵能常住,而四众安能坐数万千年之久乎。若作开权寓言,单说二十劫三十劫足矣,何以有五十六十之分数。且六十复加以满字,法华是显实之经,谅不至于虚谈,于满字当别有精义。解经者求其义而不得,谓缩劫于时未免臆断。若劫可作时,经但谈时,何必说劫以惑人乎。即或以时论,众生不能不饮食不便利,而饮便安能至六十时之久乎。又谓如来神力所持,如摩诘经谓缩一时为七日,即以此计之,听众亦不能久坐如此。且诘经是寓言,法华是显实,意义不同。请详开示。

答:法华一经咸是妙法,妙名不可思议,经中所举,原不可以凡情知见论断之也。劫长时长,佛圣生凡,本是权说,法华既于权说之中开示实义,解之者苟仍滞于权,安能相应。佛无妄语,言言是实,即维摩,居士亦是古佛再来,其所言说,皆从实相中流出,岂同世书庄生寓言哉。来问云云,正经所谓止止不须说,我法妙难思矣。然则宜如何理会也,则经云诸佛随宜说法,意趣难解,汝等当信佛之所说,言不虚妄。

问:佛经曰,十方中来怜念众生,如母忆子,何以佛说五无返复经内,其父耕田,视其子被蛇啮死,不去营救,如来赞美之。修士某怪其父母组妻奴五人不悲忆。余不怪其不悲忆,而怪其父不救。或曰救子害蛇无两全。或曰其父欲子学如来舍身饲虎。果尔,如来为大商主时,同船五人落人,又何以剑断己命救出五人耶。请训示。

答:五人未死而舍命救之,悲也。其子已死而不去营救,智也。对于路人不易发心,应学佛之悲。对于眷属易缠痴情,应学佛之智。

问:佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经云,‘有一优婆夷名曰颠倒,闻佛出世,求欲出家,悲号啼哭,白彼佛云:世尊,我有恶业求欲忏悔,唯愿世尊听我具说,我于昔时身怀胎孕,只满八月,为家法故,不贪儿息,遂服毒药,杀子伤胎,……普光如来告颠倒言,世间有五种忏悔难灭,何等为五,一者杀父,二者杀母,三者杀胎,四者出佛身血,五者破和合僧,如此恶业,罪难消灭。继后,普光如来为此颠倒女人说长寿灭罪经,……尔时颠倒女人闻法欢喜,心豁明净了了而悟,以佛神力,升于虚空高七多罗树,安心静坐。’何以既言罪难消灭,何以又能仗佛神力而升虚空。此是何意。

答:此正显灭罪经之功用,与佛力之难思也,佛法神妙类多如此,所以能令众生作归依处也。



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