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  居士可以弘扬佛法吗

  佛教虽然向以出家比丘僧为住持佛法的中心,但人数远远超过出家众的广大在家居士,在实践和弘扬佛法上所起的作用,实在不容忽视。在佛世,成千上万的在家佛弟子证得初、二、三果,维摩诘、善财童子等在家菩萨的智慧德行,都受到佛陀的称叹。后来印度出过罗阅示、胜军论师、长寿婆罗门等法将。汉传佛教史上,支谦、傅翕、萧衍、李通玄、庞蕴、耶律楚材、胤祯等居士,或以大力护法,或翻译著述,或明心见性,或被视为菩萨化身,功业昭著,彪炳史册。藏传佛教史上的仲敦巴、卓弥译师、玛尔巴、米拉日巴、玛基洛准等得大成就的祖师,亦为白衣居士,其中米拉日巴,被公认为即身成佛的典范。南北朝至唐宋间,中国曾出现过义邑、法社、香火社、十地采等居士团体。明清以来,随僧伽佛教之衰落,居士在佛教中的地位有逐渐上升之势。及至近现代,居士佛教的勃兴,成为佛教复兴运动中极为显眼的现象。上海与南京,为全国居士运动的中心,许多重大的佛教事件在这两地发生,杨仁山、欧阳渐、吕澄、屈映光、范古农、高鹤年、丁福保、王一亭、王季同、蒋维乔、江味农、简玉阶、方子藩、郭元兴等近现代著名居士,或籍隶江苏,或主要活动于南京、上海两地。

  (一)近现代佛教复兴运动的启动者和主力军。

  清末,衰迈至极的中国佛教,在西方文化的强力冲撞和太平天国等的破坏下,满目疮痍,凋零不堪。乃有大心志士,怀著满腔拯世救国的热忱,应时势人心之需要,奋起振宗兴教,掀起了一场轰轰烈烈的佛教复兴运动。这场运动的启动者、奠基者,当推杨仁山居士。无独有偶,与杨仁山居士复兴中国佛教相呼应,奋起复兴印度佛教的元勋,也是两位白衣居士——斯里兰卡人达磨波罗与印度人安培多格尔,前者曾来上海与杨仁山居士会晤,得到杨仁山居士的赞助。……近现代居士们还多积极投入慈善救济事业,在社会民众中具体实践菩萨道济世利人的精神,如王一亭多年致力于慈善公益事业,与人共同举办义赈会、孤儿院、残疾院、难民收容所等,他每年数万元的书画收入都用于布施,被誉为国内头号慈善家。高鹤年居士多年经办义赈,曾多次亲赴徐淮、京津、湖南等地视察灾情,赈济灾民,有《名山游访记》传世。施省之曾创办北京中央医院以惠贫病,资助各学校。王一亭、黄涵之、屈映光、赵朴初等抗战期间在上海设立救济战区难民委员会,进行难民救济工作,获得社会好评。积极投入救济、公益事业,救助贫病苦难,造福社会,已成为近现代广大居士们共认的必尽之责,自觉参与者不计其数。

  (二)星罗棋布的居士团体。

  大大小小的居士团体纷纷涌现,遍布全国各地城镇,是近现代佛教运动中引人注目的新景象。霍姆斯·维慈(HolmesWelch)在其《中国佛教的复兴》第四章描述:‘民国时期居士组织层出不穷。没有人知道到底有多少,它们就像酵母中的气泡,产生又消失’,‘像上海、武汉、北京、杭州、宁波、福州等地,佛教组织稳定而兴旺。’据1930年的一个统计报告,佛教组织在长江流域、广东、北方、东北便多达571个,其中多数完全由居士组织管理,尚未包括西北和西南等地。霍姆斯·维慈在其著作中指出:‘以居士为主体的地方佛教会,与僧人把持的全国性佛教组织及其分支有著明显差别:居士们入会是为了参加功德活动,而僧人则是为了保护庙产。’这一说法大概较为客观。近现代的居士团体,多数与古代的法社、香火社等性质相近,是以佛法修持(包括研究、讲经、礼诵、法会、参禅念佛、慈善事业等)为纽带联结起来的在家佛徒教团,实际上应看作实践大乘道的在家菩萨僧团。……

  各地较大的居士团体如上海佛教居士林等,都有固定林址,林内一般设有佛殿、念佛堂、放生池、佛教图书馆、阅览室、法物流通处等,经常开展共修、讲经说法、研讨佛学、举行法会等佛事活动,多出版发行刊物,流通经书,并开展慈善救济事业,施医施药,救济贫病老弱。总之,是进行集体修持,共修菩萨道六度四摄。居士们从集体修持中可得互补互助之益,互相策励,交流心得,带动后进。居士团体还以集体力量投入较大的慈善救济、福利公益事业,开办医疗、养老、育幼等机构,并能以集体力量维护佛教权益,是一种有益于佛教和社会、甚便于有关部门管理的群众团体。经过近百年的发展,居士团体在组织制度、活动方式等方面,已积累了大量成功的经验。

  近现代居士团体中,还有一类专属某一宗派,以研究和修学为主旨,此类居士团体为数甚多。

  (三)僧俗关系的合理定位。

  随著居士运动的勃兴,僧俗关系,成为近现代佛教界面临的一个重大问题。近现代居士的绝大多数,出于佛教以比丘僧为中心的传统,对僧尼尤其是戒行严谨、见地真正、有修有证的高僧相当尊重,一般都到寺庙里从僧人受皈戒,多拜某位所敬重的僧尼为师父,尽承事供养之责。各居士团体,多礼聘高僧为导师,常请法师讲经说法,传授皈戒,主持法会,并常护持寺院、供养僧众。

  但是,出家众中的一些人,及一些在家居士,出于僧尊俗卑的传统观念,对居士佛教颇有看法,认为住持佛法乃比丘僧之职事,白衣弘法乃佛教衰亡之征兆,居士讲经说法、灌顶传法被认为不如法,僧尼问学、礼拜、供养大德居士,更被斥为有辱僧格之举。在居士界,有少数人出于对僧尼素质低劣的不满,反对僧尊俗卑,认为佛法应由居士住持弘扬,不必以僧尼为中心,被称为‘二宝居士’。僧俗矛盾,因而成为近现代佛教界的一个重大问题,曾经尖锐化,发生过内院与武昌佛学院的争斗,及王弘愿因灌顶传法被僧界群起而攻之等事件。

  僧俗矛盾的存在和解决,终归基于对居士在佛教中应有地位及对僧尼队伍现状的认识。在僧人方面,对居士的不满主要在于居士群起弘法喧宾夺主,侵犯了传统的比丘尊严,认为白衣不能住持佛法,不能讲经说法、灌顶传法,僧尼绝不能师事、礼拜、供养居士。在居士方面,少数‘二宝居士’认为时届末法,僧尼伪滥,无僧可宝。这两方面的认识,都有一定依据而皆带片面性,需要宗依经论,考察现状,澄清误会,端正认识,对僧俗关系作出合理如法的定位。

  无论从佛言祖语、佛法义理还是佛教现状看,白衣不能住持佛法,不能讲经说法、灌顶传法,僧尼不能师事居士等观念,都是没有多少根据、甚而违背佛言祖意的偏见。欧阳竟无在《支那内学院院训释》中,广引经论,列举古德例证,对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜(居士)、比丘不可与居士叙次十种说法,一一进行了批驳,斥之为谬。其论证有理有据,无可非议。欧阳竟无居士认为:‘非僧不许为师,非出家不许为僧,种种封畦,创为异议,执之不移’,是使大教式微淩夷的重要原因,亟需依据经论,批判迷谬,认清居士亦属僧伽、当住持正法乃佛陀教法本有的精神,长期以来僧主俗从的惯例应当改变。印顺法师站在僧人的立场,通过其严谨的佛学研究,得出了和欧阳竟无几乎一致的结论。他在《佛法概论》、《建设在家佛教的方针》等著作中,引证经论,证明在家二众为‘七僧伽’所摄,出家在家在修证上完全平等。‘白衣能理和同证,也可称之为僧伽,而且这还是真实僧,比形式上的僧伽更值得赞叹。’他论证大乘本为在家众的运动,大乘道的实践应以身处社会民众中的在家众为主体,长期以来僧主俗从的结果,导致‘学佛等于出家’的误会,使佛教与社会脱节,凋零衰落。振兴佛教,必须著重于青年、知识界、在家众;在家佛教的建设,以建立居士道场(优婆菩萨僧团)和佛化家庭为两大要务。印顺法师对在家佛教的论述中,蕴含著应时契机的深睿智慧,是从对佛陀教旨的深彻体认和对佛教历史的深刻反省中得出的远见卓识。

  就近现代佛教史看,居士与僧尼共同住持正法,共成僧伽,已不仅仅是个理论问题,而已是不容否认的现实。近代佛教复兴运动由居士启动,居士们在佛教复兴运动中充当著主力军的角色,乃有目共睹。在戒定慧修证、讲经说法、著书办刊、组团结社等方面,居士界法将如云,未必亚于僧尼。在维护佛教权益、进行社会救济方面,居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教复兴的经济基础,无疑主要由从事生产经营的广大居士所提供。在今天仍持‘白衣只可护持佛法’等观念,未免偏面。居士佛教的兴盛,未必是佛教衰落的征象,而应看做大乘佛教真正振兴的标志。

  强调居士佛教的重要性,只是清流正本、纠治偏弊之论,并非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。就整个僧界来看,仍是高僧辈出,修行精进、愿力宏深者如云,具备福田资格者在僧尼中仍占多数。僧尼在佛教复兴运动中所起的主导作用,也是不容否认的事实。无僧可宝之见,显然十分偏谬。僧尼嫉慢居士,居士轻慢僧尼,都是以我慢烦恼为根,各应自知自省。僧俗二众犹如手足股肱,应互敬互重,共同肩负起住持佛法的重任。作为居士众,尤应尊重、爱护、供养僧尼,在仪相上尽量维护僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧宝尊严。(《居士学佛100问》)



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